Читать книгу На распутье Средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI вв.). - Елена Грузнова - Страница 5

Хорошей иллюстрацией тезиса о связи магии с суевериями, в том числе поддерживаемыми запретными книгами, может послужить 17-й вопрос 41-й главы Стоглава, где сообщается о практике астрологических расчетов для обеспечения победы в судебных поединках. Соперничающие стороны «и во аристотелевы врата, и в рафли смотрят и по звездам и по планитам гадают, и смотрят дней и часов», а также творят «эллинское и бесовское чародеяние».[138]

Судебные поединки сами по себе противоречили христианским законам, основанным на идее любви к ближнему. Именно поэтому митрополит Даниил предписывал отказывать в святом причастии бившимся на поле независимо от исхода сражения.[139] А его современник Максим Грек писал о необходимости выявлять правых и виноватых посредством свидетельских показаний, а не битвы.[140]

По мнению И. Беляева и В. Бочкарева, вопросы собору 1551 г. об увлечении астрологией и волхованием при судебных поединках были вызваны как раз проповедями Максима Грека на эту тему.[141]

По замечанию В. Бочкарева, на Западе судебные поединки в первой половине XVI в. почти совсем прекратились. Стоглав же не решился отменить их совсем, но запретил сражающимся прибегать к волшебству, а властям – назначать поле духовным лицам.[142] Изучение покаянных текстов показывает, что, хотя в конце XVI – начале XVII в. и поединки мирян рассматривались русской церковью как греховные, это не мешало не только мужчинам, но и женщинам решать имущественные споры «на поле».[143]

Видимо, здесь сказалась неготовность русского общества к основательной правовой реформе, что было связано с выявленным А. Я. Гуревичем особым пониманием истины в средневековом праве: «Клятвам, ритуалам, ордалиям и поединкам верили больше, чем каким-либо вещественным доказательствам и уликам, ибо полагали, что в присяге открывается истина, и торжественный акт не может быть выполнен вопреки воле бога».[144] Но использование при поединках магических средств не могло быть оставлено безнаказанным, так как претендовало на возможность влияния на исход дела даже в пользу виновного и подвергало сомнению всевластие христианского Бога.

К тем же результатам приводило и нарецание добрыми или злыми дней и часов, отмечаемое не только приведенной статьей Стоглава, но и покаянными вопросами.[145] По наблюдению Л. Н. Виноградовой, временные параметры являются наиболее важными в народных представлениях об опасности, так как любое дело, совершенное во внеурочное время, может привести к необратимым последствиям.[146] С христианской же точки зрения время есть творение Бога и не может нести в себе негативного начала. Поэтому придание положительных или отрицательных характеристик отдельным его составляющим считалось суеверием, способным породить ересь вроде той, которую распространяли упомянутые в 21-м вопросе соборных постановлений лживые пророки, требовавшие «в среду и в пятницу ручнаго дела не делати, и женам не ткати ни прясти, и платиа не мыти, и каменья не розжжигати».[147]

Максим Грек.

Миниатюра из рукописи XVII в.

По мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова, эта проповедь выросла из языческого почитания нечетных дней недели, имевших женский род и посвященных мифическим женским существам, функции которых после крещения приняли на себя православные святые – Параскева-Пятница и Анастасия, от имени которых вводился запрет.[148] Однако, по некоторым народным поверьям, непригодным для ручного труда был и понедельник,[149] не имеющий отношения к женскому роду и связанный с остальными заветными днями только своей нечетностью, которая, видимо и определяла его сакральность и несчастливость для активной трудовой деятельности.

Кроме того, сам по себе запрет на работу по средам и пятницам хотя и противоречил официальным церковным установлениям,[150] но не выходил за рамки христианского круга символов. Он покоился на текстах новозаветных апокрифов, таких как «Хождение Богородицы по мукам», «Епистолия о неделе», «Сказание о 12 пятницах», где предписывалось особо почитать постом и молитвой неделю (славянское название воскресенья), среду и пятницу – «теми бо треми дньми земля стоит».[151] Осквернение заветных дней обыденной деятельностью рассматривалось как грех, караемый, по крайней мере, неудачным результатом труда. Поэтому не только в Московском княжестве, но и в Западной Руси крестьяне сговаривались об установлении заповеди на черную работу по воскресеньям и пятницам, как это произошло в 1590 г. с жителями Товренской области.[152]

Вместе с тем признанное духовенством празднование воскресенья, о котором молчит наш памятник, соблюдалось, видимо, не всегда, на что намекает вопрос из современного описываемым событиям требника новгородской Софии: «Или в неделю хлебы пекла».[153] Да и в этнографическом прошлом селяне зачастую игнорировали воскресный отдых, хотя очень трепетно относились к обетным и великим пятницам.[154] Так что проповедь лжепророков покоилась на более древних основаниях, чем христианские споры о форме проведения поста в среду и пятницу, и может в одинаковой мере считаться порождением христианских и языческих представлений о святости тех или иных дней.

Не меньшим суеверием, чем учет благоприятного времени, считалась и констатируемая требниками вера «в устрячу и в ворожею», «и в чех и в полаз, или в сон», «или в птичеи граи», «и во всяко животно рыкание».[155] Что привиделось человеку во сне, сколько раз он чихнул, кого встретил по дороге, кто первым зашел (совершил «полаз») в его дом, где и когда прокричала птица – по всем этим признакам гадали о будущем, что хорошо известно и из этнографических материалов. Перечисленные вопросы включались как в женские, так и в мужские требники и предназначались не только простым мирянам, но и вельможам и инокиням. Поэтому нельзя признать обоснованным предположение В. Й. Мансикки, будто в период составления единственного списка памятника «Слово учительно наказует о веровавших в стречю и чех» (XVI–XVII вв.), и вера в «чех и грай» уже не была актуальна, но отмечалась книжником по традиции.[156]

В мужской части требников с середины XV в. как дополнительный грех рассматривается толкование снов (наряду с верой в них),[157]а в середине XVI в. появляются вопросы об участии в других видах гаданий и заклинаний, например: «В стречю, или в ворожбу не кобиши ли, или птица гада обавая?».[158] Умение толковать приметы не случайно отмечено исповедными текстами для мужчин. Оно могло рассматриваться как средство дохода, о чем свидетельствует вопрос из требника середины XVI в.: «На воду или на мраз закладывался еси безумием своим?»,[159] в котором речь явно идет о заключении пари о погоде. (В отличие от М. В. Корогодиной, мы не видим в подобных «закладах» ничего развлекательного,[160] тем более что данный вопрос соседствует с вопросом о хулении стихий, состоявшем в назывании их богами.)

К порицаемым вариантам намеренного вопрошания о грядущем посредством ворожбы Максим Грек в слове о прелести сонных мечтаний относил наблюдение за облаками, птичьим полетом, движением глаз, расположением линий на ладони, а также гадание с помощью ячменя, муки и бобов.[161] Отечественный блюститель нравственности не был оригинален в данном вопросе. В 117-й главе византийского аналога Домостроя – Стратегика – делается предостережение против узнавания будущего путем колдовства, веры в сны (даже божественные) и ношения на шее талисманов, представленных на Руси под названием наузов, так как все это может привести человека к духовному падению.[162]

Особенно порицалась церковью вера в силу колдовства, о чем свидетельствуют исповедные вопросы о вере «в ворожю» или в волхвов[163] и более всего о хождении к волхвам и приглашении их в свой дом «чаров деяти».[164] Судя по тому, что вопрос о встрече с волхвами входит практически во все требники, вера в действенность их помощи охватывала все слои населения – мужчин, женщин, монахов, священников, вельмож, царей. С этим согласуется подкрестная запись от 15 сентября 1598 г., которой присягавшие на верность Борису Годунову обязывались «людей своих с ведовством да и со всяким лихим зельем и с кореньем не посылати».[165]

Священники пытались бороться с подобными суевериями, способствовавшими расцвету магических искусств. Но для простых людей, живших в условиях аграрного общества и находившихся в «постоянном, интенсивном взаимодействии и единстве с природой»,[166] существовало «особое понимание причинности, противоречившее учению о всемогуществе божьем».[167] Оно состояло в уверенности, что судьба человека находится в зависимости от природных стихий, которые следует почитать и склонять в свою пользу. Свидетельством тому может послужить упомянутое в новгородском исповедном сборнике XVI в. суеверное нежелание не давать ничего из дому «по захожени солнца», так как светило может унести с собой достаток того, что было отдано.[168] Это верование очень напоминает современные представления жителей Новгородчины, которые полагают, что во избежание порчи ничего нельзя давать из дому «ворожбее за пазуху» в Чистый четверг, считающийся заповедным колдунским днем.[169]

Наличие веры в возможность забрать жизненную силу у человека или плодородие у растений и животных и направить их на свою пользу прослеживается в ряде исповедных вопросов следующего содержания: «Не порчивал ли еси кого на смерть человека или животины, или хлеба не портил ли еси? Или следу не вынимал ли еси? Сам не умеешь, и ты другу не веливал ли еси испортити кого на смерть?», «А вежьством человека ци умеешь переести? Ци умеешь ниву опустошити или скот испортити?» и др.[170]

Арсенал колдовских средств для нанесения вреда людям, вплоть до смерти, был достаточно велик, о чем свидетельствует использование в одних и тех же вопросах сразу нескольких глаголов, передающих понятие порчи, – отравил, потворил, ускупил, угрызнул, переел, испортил. Весьма показательным является и вынимание следа, рассматривавшегося как нечто связанное с оставившим его человеком, а потому пригодным для наведения злых чар на его носителя.

Для опустошения нивы и сбора спорыньи из чужого хлеба в свой, согласно этнографическим данным, часто использовали залом и пережин. Обе процедуры осуществлялись ночью, обычно женщиной, которая раздевалась донага и распускала волосы, а затем пережинала чужое поле полосами крест накрест по диагонали или завязывала узлом пучок колосьев – «заламывала» его.[171] По новгородским преданиям, заломы во ржи считались очень опасными, их следовало сжигать, но ни в коем случае не срывать, чтобы не «перекорежило» самого жнеца, которому, в этом случае, пришлось бы обращаться за помощью к бабке.[172] В Тульской губернии узел-залом, являвшийся персонификацией колдовской силы, когда-то называли «куклой/ куколкой», что, по мнению Н. А. Криничной, может указывать на его прежнюю антропоморфность.[173] Возможно, разрывание кукол на полях в весенне-летних обрядах выражало идею разрывания таких заломов.

Что касается порчи скота, то здесь, видимо, речь идет прежде всего о магическом отбирании молока у коров, в котором нередко обвиняли ведьм и которое просматривается в вопросе требника начала XVII в.: «В чюжеи коровы молоко портила ли?».[174]

Не такой злокозненной, но столь же осуждаемой церковью формой взаимодействия с природой являлись разворачивавшиеся на ее лоне игрища, речь о которых пойдет в отдельной главе, а также ритуальные пиршества, «егда на молбищах еже чюдь творят неразумия человецы, в лесех, и на нивах, брашно или питие, или удавленину ядяше…».[175] Суть подобных пиров состояла в провокации плодородия, так как по представлениям, характерным для языческой культуры, пища способна не только насыщать, но и воскрешать то, что поедают – зерно или зверя, а также наделять жизненной силой каждого участника распределения кулинарного символа.[176] Цель обряда определяла и особенности приготовления пищи, когда назначенного для поедания зверя не резали, а удушали, чтобы воспользоваться в ритуальных целях его кровью – носительницей жизни. Потребление изготовленных из крови колбас означало приобщение к жизненной силе животного, поэтому православные и принимали участие в языческих пирах на мольбищах.

Не исключено, что языческий смысл изготовления и поедания колбас к середине XVI в. осознавался уже не всеми слоями русского общества, как в XI в. не осознавали его греки.[177] Но сохранение этой кулинарной традиции «по всем городом и по всем землям» Руси[178]противоречило христианским заповедям, восходившим к Ветхому Завету и требовавшим выпускать в землю кровь, отождествлявшуюся с душой. Поэтому Стоглав учинил заповедь, вошедшую во все наказные списки, «чтобы удавленых тетеревей, и утиц, и заецов удавленых в торг не возили, и православныя бы христиане удавленины… не покупали, и удавленины бы, и всякого животнаго крови не ели», ибо еще на Трулльском соборе было решено отлучать мирян, которые «кровь коего убо животнаго хитростию некакою сътворяют снедно, еже глаголють колбасы и тако кровь ядят».[179]

Еще более явно проступают языческие черты в традициях изготовления хмельных напитков, использовавшихся как в ритуальной практике, так и в повседневном быту. Худой номоканунец конца XVI в. предупреждал: «Несть достойно висикосного лета блюсти на сажение вина…».[180] Но в традиционных обществах создание рукотворных изделий входило в сферу сакрального знания,[181] а потому люди не только учитывали особенности календаря, но и обставляли процесс виноделия целым рядом обрядов, схожих с греческими вакханалиями, на что обратили внимание участники Стоглавого собора. «…Егдаж вино точит, или егда вино в сосуды преливают, или иное кое питие сливают, гласование и вопль велий творят, неразумнии по древнему обычаю, эллиньская прелести, эллинскаго бога деониса, пьанству учителя призывают, и гласящим великим гласом квас призывают, и вкус услажают, и пьаньство величают».[182] Все названные действия призваны были, как гласит текст, обеспечить заквашивание напитка, имевшего продуцирующее значение – ведь брожение означает создание нового. Церковь же видела в соблюдении данных обычаев дьявольское прельщение, а потому стремилась их прекратить.

О. А. Черепанова полагает, что обряд призывания кваса не был свойствен Руси, не знавшей виноградарства, и попал в постановления церкви из зарубежных источников южного происхождения.[183]На наш взгляд, законодательный памятник, посвященный проблемам русской религиозной жизни, не мог включать абстрактные рассуждения о неизвестных обществу обычаях. А. А. Турилов и А. В. Чернецов пришли к выводу, что ссылку Стоглава на культ Диониса нельзя считать лишь литературной ассоциацией, не связанной с реальностью русской жизни того времени. Согласно Новгородской IV летописи, в 1358 г. новгородцы «целоваша бочек не бити». А это означает, что до середины XIV в. такой обряд в Новгороде действительно существовал.[184] Стоглав показывает, что призывание кваса существовало и позже, хотя и без битья, которое хорошо известно в качестве акта провокации плодородия по обрядам вызывания дождя (бьют воду в колодце), свадебным (бьют молодых) и купальским (бьют землю).[185]

Наравне с «великим гласом», возносившимся при приготовлении кваса, сохранялись и другие ритуальные действия, направленные на обеспечение высокого качества хмельных напитков и их достаток. Об этом свидетельствует автор Чудовского списка Слова св. Григория, осудивший современников, которые «пиво варяще соль сыплють в кадь, и уголь мечють… смокочють к пиву, или к меду, и се поганьская жертва, оже что прокынется, или прольеться, то они припадшее на коленех, аки пси, пиють или воду, а се поганьскы творять».[186] Соль и уголь часто использовались в качестве оберегающего средства, как будет показано ниже. Известное из вологодских говоров слово «смокотать» означает сосущие, хлюпающие движения [187] и в данном контексте явно отражает призывы к пиву и меду. Последняя же фраза акцентирует внимание на почтительном отношении к пролитой жидкости, причем не только хмельной.