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Introducción

La presente elucidación parte de un escrito, inicialmente corto, e inspirado en las enseñanzas del profesor Gonzalo Soto Posada sobre los deberes, en el que se había pensado a Cicerón, tras su disputa con Lucio Sergio Catilina, como un abogado, un político y un defensor. Solo más tarde, en la medida en que las ideas fueron cuajando y las lecturas nos fueron aclarando el panorama, advertimos que Cicerón actuaba en todas sus intervenciones orales y escritas como un ser preocupado, desde los deberes morales, por la ley, los derechos y la paz de los ciudadanos de la Roma de su época.47 Fue así como se logró ir configurando la idea de un Cicerón como defensor público de los derechos humanos. Así, pues, la pregunta que atraviesa la presente reflexión es la siguiente: desde una interpretación de las pasiones, los deberes y los derechos, ¿qué relaciones existen entre la vida y la obra de Cicerón y nosotros? A lo que se da respuesta de un modo singular y no de manera directa, aunque diferente a como lo suelen hacer los pseudopolíticos en la actualidad. En realidad, pienso que, motivado por los rasgos de mi formación, las respuestas son más simbólicas, metafóricas y cualitativas, ya que hacen parte de una indagación que se inscribe en la lógica de las mentalidades.48

Tales respuestas se fueron edificando paulatinamente a partir de varias obras, en especial Los deberes, Sobre la república, De la amistad y Sobre la oratoria, entre otras, como la interesante novela histórica de Taylor Caldwell (2011) titulada La columna de hierro. Cicerón y el esplendor del imperio romano. Trabajos entremezclados que, considero, constituyen una plataforma fundamental para repensar en los tiempos actuales la dialéctica, el sentido y la dirección de la pregunta de investigación. Sin embargo, enfatizo en la noción central de la paz, la cual constituyó, en la vida y la obra de Cicerón, el problema esencial de sus preocupaciones; tanto así que siempre luchó y se obsesionó con ella, hasta tal punto, que “perdió la cabeza” y nunca llegó a conocer la paz.49

Tanto la tranquilidad del alma como la paz social tienen un obstáculo estructural o un enemigo fundamental: la dialéctica entre los deberes morales o superyoicos y las pasiones o las pulsiones agresivas, tensión interna que, como lo enseña Freud en toda su obra, en especial en El malestar en la cultura, plantea serias dificultades en la vida social a la hora de esperar un estado de tranquilidad, de sosiego o de paz perpetua consigo mismo o en la relación con el semejante. Además, mientras en la antigüedad el político era el constructor de la polis, en la actualidad, por el influjo del consumismo perverso, es quien destituye el Nombre del Padre, los deberes morales y los ideales sociales como el de la paz, que está tan ausente en la realidad de nuestra vida social como el significante que la simboliza en la tabla de contenido, en la presente elucidación.

Las tres primeras obras mencionadas permiten comparar e interpretar nuestros modos de vida a la luz de las ideas expuestas por Cicerón y ratificar que en muchos aspectos el tiempo pasado fue mejor, sobre todo en lo tocante a las virtudes. En muchos otros aspectos es indudable que hemos avanzado y nos hemos desarrollado, pero en lo concerniente a pensar la vida a la luz del cuidado de sí, de los otros y de las cosas, se podría decir, sin riesgo a equívocos, que hemos descendido, a menos que todo lo dicho por poetas, filósofos, políticos, abogados y oradores sea más una construcción imaginaria y fantasiosa en la que hemos creído y no hemos podido abandonar. Un poco como cada uno de nosotros ha hecho con sus vivencias y experiencias de la infancia, las cuales, sabemos muy bien, se tienden a desfigurar para operar como recuerdos encubridores de una verdad molesta que no se querría recordar.50 En esta orientación, nos recuerda Foucault un fragmento de Cicerón en las Tusculanas:

Tan pronto como llegamos al mundo y se nos admite en nuestras familias, nos encontramos en un medio completamente falseado en el que la perversión de los juicios es total, de manera que podemos decir que hemos mamado el error con la leche de nuestras nodrizas (2012, p. 106).

Las idealizaciones por lo general operan así y muchas veces exaltamos un pasado que realmente no existió, de lo que se infiere que lo que realmente glorificamos no es lo real de las experiencias pasadas, sino su distorsión.

Sin embargo, es evidente que la humanidad siempre ha tendido a soñar y a representarse un mundo mejor, razón por la que consideramos que la reflexión sobre los derechos humanos se justifica, así en el fondo sospechemos que se trata en parte de otra ilusión con la que los seres humanos seguimos engañándonos sobre la cruda realidad de la naturaleza humana. El autoengaño es un problema que se relaciona con la primacía del uso imaginario y la fantasía, que se expresa en el lenguaje que ha servido, desde los inicios de la civilización, para que los seres humanos nos engañemos y manipulemos a los demás con la idea sugestiva de otros mundos que a la postre solo harían parte de nuestras fábulas e imaginación. A este respecto, se podría decir que desde el inicio existen seres a los cuales los efectos del lenguaje simbólico-real los tienen sin cuidado, pues se conducen como si tal lenguaje fuera inofensivo y no alcanzara a afectar o a poner en falta sus consistencias propiamente imaginarias, que, de cualquier modo, representan en los mitos aspectos simbólicos y reales. De ahí que un mito como el de Edipo, por su campo imaginario-simbólico, como se infiere de los trabajos de Mircea Elíade y de Paul Ricoeur, guarde estrecha relación con lo real.

Lo anterior es un problema serio para la lingüística y la filosofía del lenguaje, puesto que parece ser que en toda construcción lingüística y cultural existen, de manera simultánea, aspectos reales, simbólicos e imaginarios. En el lenguaje o en el discurso de la ciencia, por más preciso, lógico y coherente que sea con la realidad de la que trate, no se logra dar cuenta, en su totalidad, de lo real. Lo real, como dice Lacan, no es simbolizable sino de manera parcial. Así que ninguna teoría o discurso, por más coherente y precisa que sea, logra, como decía Popper, atrapar la realidad como si fuera una red. Para los fines del presente texto, que consisten en mostrar a Cicerón como un defensor público de los derechos humanos, para quien aquí escribe es un problema el lenguaje que Cicerón emplea, porque finalmente podríamos quedar un poco desconcertados al no saber si con él se alude a aspectos de la naturaleza humana o, por el contrario, se relacionan más bien con los deseos y los ideales del orador, quien, en palabras de Cicerón, ha de conocer las pasiones humanas. Sin embargo, es preciso decir que el discurso de los derechos humanos está igualmente atravesado por aspectos imaginarios, simbólicos y reales, sin que lo podamos evitar.

La relación entre sujeto y objeto, después de Kant, se complica por el lenguaje, pues este no logra reproducir lo real. De este asunto se ocupan Karl Popper, Wittgenstein, Heidegger, Lacan y algunos pensadores más del círculo de Viena; un problema para el derecho desde los inicios, dado que el significante no es lo real, algo que los medievales habían advertido en la relación con Dios, que, decían, era innombrable. Posteriormente, Kant también dijo algo similar cuando habló sobre la cosa en sí, por medio de la noción de noúmeno. Según Kant (1961), el deber es la única motivación que habría de guiar nuestras acciones, no nuestras inclinaciones. Eso que no se puede decir, pero que se muestra, podríamos decir que es lo místico. Ahora, la crítica al verificacionismo inductivista enseña que los enunciados teóricos (conformados por construcciones lógicas y simbólicas) no abarcan la totalidad de los hechos o de la realidad. El mismo Borges (1989) en el cuento sobre El idioma analítico de John Wilkins, del que se dice dio lugar a Las palabras y las cosas de Foucault, pensaba que es un sueño eso de hacer coincidir las palabras con las cosas, cuando la realidad es que solo podemos hacer conjeturas o aproximaciones a la realidad, que, en último término, solo es una interpretación. De acuerdo con esto, podríamos pensar que el discurso de Marco Tulio Cicerón sobre las obligaciones morales y los derechos de la humanidad es apenas una aproximación a la realidad.

En sintonía con lo anterior, se podría decir entonces que el valor del orador romano consiste en haberse esforzado, como pocos en su época, por emitir un discurso lo más coherente posible para aproximarse a la realidad y de paso realizar una construcción simbólica y cultural que reprimiera las inclinaciones humanas inconvenientes para el vínculo social, pues, como se sabe, la civilización, para preservarse, tiene que regirse por ideales que ayuden a sublimar, encauzar, sustituir o aplazar la realización de nuestros impulsos criminales. La culpabilidad, decía Freud, es el fundamento de la cultura y ella es, precisamente, el motor tanto de los oficios y los deberes, como del discurso jurídico y los derechos humanos, una verdad vigente desde la Roma de Marco Tulio Cicerón. Digamos además que los esfuerzos culturales de Cicerón se asemejan a los de muchos otros pensadores posteriores a él, empeñados en crear mecanismos eficaces que nos permitan contener nuestra barbarie constitutiva o estructural. En este contexto se inscribe el discurso de los derechos humanos, los cuales tienen, desde los inicios, en la orientación de Cicerón una incuestionable exigencia: trabajar en pro de la preservación de los vínculos sociales y de la humanidad.51 De ahí que Cicerón pensara: “La ciencia del derecho no se extrae del Edicto de los pretores, ni de la Ley de las XII Tablas, sino del fondo mismo de la filosofía” (citado en Cura, 2004, p. 51).

Como heredero de la tradición griega, Cicerón estaba convencido de la necesidad de ser un humanista íntegro, es decir, no disociado o en conflicto interno consigo mismo entre sus pensamientos, sus palabras y sus actos. Sabía, lo mismo que Sócrates, que los seres humanos tenemos varias obligaciones con nosotros mismos, con los otros y con las cosas. Es en este sentido que pensamos, en la presente elucidación, que su obra se ocupa de tres aspectos básicos: el filosófico (por la vía del cuidado de sí ético), el político (por la senda del cuidado de los otros) y el científico (por medio del cuidado de las cosas). Tres vías o perspectivas del autocuidado que se observan con claridad en el pensador romano y que aquí no vacilamos en asimilarlas a los fines del presente trabajo, en el cual considero que el cuidado de sí y el de los otros está en íntima relación con el cuidado de los bienes sociales y jurídicos, como son los derechos humanos en la perspectiva de Cicerón.

Así pues, como conocedor de los deberes morales en los oficios, Cicerón sabía que el cuidado de sí se expresa en todo aquello que culturalmente hemos alcanzado con esmero por la renuncia a la satisfacción de nuestras inclinaciones. Sin ella los seres humanos seríamos incapaces de cuidar de nosotros mismos, de hacer lazo social y de preservar lo que es bueno para el sujeto y la sociedad. Asunto que en nuestra época parece ser que hemos olvidado con la tendencia del neoliberalismo mercantil al exceso, el cual, como se sugiere en la parte final de esta elaboración, trabaja en pro de la falta de regulación y de las operaciones del goce (que están, según Lacan (1992), en la base del sistema capitalista), lo cual conduce a la destrucción y la muerte.

En esta perspectiva, es claro que la defensa de los deberes y los derechos humanos, desde la óptica de Cicerón hasta nuestros días, implica denunciar el exceso y la falta de moderación y de cuidado de las instancias de poder, en las cuales el ser humano siempre ha estado implicado, pues a este nunca le ha resultado fácil renunciar a las inclinaciones y muchos menos al poder. En palabras de Taylor Caldwell, Cicerón pensaba que “el hombre es muy poca cosa; aclama y aprueba cuando eso no puede provocarle ningún daño, y cuando se le pide que denuncie y difame (especialmente si se lo pide el gobierno), todos se apresuran a hacerlo” (2011, p. 734). El mismo Cicerón, quien adoptara una posición crítica frente a los excesos y la tiranía de sus contemporáneos, por el hecho de haber escrito una especie de vademécum moral y varios discursos en la misma dirección, tampoco estaría exento de obrar a favor de la tiranía y el poder, pues como el psicoanálisis lo ha develado a partir de Kant y su imperativo categórico, no hay mayor déspota que quien garantiza una postura ideal que no se asemeja a la realidad frágil y pulsional del hombre, el cual, al parecer, tiende a violar con mayor fuerza las obligaciones y la ley en la medida en que tales ideales son más exigentes y punitivos. Es por ello que el mismo apóstol Pablo decía, y Paul Ricoeur lo enfatiza en su reflexión sobre la finitud y la culpabilidad humana, que la ley crea el pecado.52

De allí se sigue que las obligaciones, en lugar de inhibir las acciones inconvenientes para la vida y el lazo social, las suscitan o las incentivan. Un problema al que, desde Cicerón y el cristianismo primitivo con Pablo, no le hemos encontrado solución, ya que la prohibición, enunciada por medio de la palabra y el lenguaje, no ha logrado nunca que algunos sujetos le pongan un cerrojo a sus inclinaciones perversas.53 La verdad es que lo simbólico y la ley no operan de la misma manera en cada sujeto y sociedad, algo que a Cicerón parecía encolerizar, al darse cuenta de que algunos de sus contemporáneos eran incapaces de regirse como él por el dominio de la razón y de los pactos simbólicos establecidos en las leyes de su época, pues siempre se consideró un defensor de la “ley contra el hampa”,54 asunto que también a nosotros, ciudadanos más o menos cuidadosos y respetuosos de la Ley y la Constitución,55 nos podría agitar y poner a pensar, pero que, a la luz de la naturaleza humana y de los problemas de inadecuación entre las palabras y las cosas, solo nos hace sentir algo de tolerancia ante la frustración, ya que nuestros ideales no coinciden con la realidad y no son practicables. Según parece, Cicerón se defendió toda la vida, en lo personal y en la vida pública, de lo que con Lacan llamamos “falta en ser”, para finalmente constatar, como Sócrates momentos antes de perder la cabeza, el fracaso de la razón, con la cual nunca ha sido posible alcanzar la paz y aceptar nuestra humana condición de seres en falta, sensibles y dominados por pasiones como el odio.

Sin embargo, lo anterior no quiere decir que, por el hecho de que los deberes son exigencias ideales que poco tienen que ver con la realidad de los seres humanos, no hemos de luchar por crear mejores condiciones simbólicas para dominar nuestras inclinaciones y poder nombrar mejor lo que a los sujetos y a las comunidades nos conviene en la época actual. Se trata sin duda de conocer al hombre en su naturaleza y desde esta procurar establecer un lenguaje lo más cercano posible a la realidad de aquel, que nos permita crear proyectos de ley y medidas normativas que sean alcanzables, y no sentir que los derechos son una especie de utopía lingüística creada con el ánimo de embaucar a la mayoría. Entonces, mientras con Zygmunt Bauman se habla de vida líquida, nosotros pensamos que esta es efecto de la ausencia de deberes morales y de culpabilidad. El problema aquí es también la construcción imaginaria, la cual no se puede regular por decreto en la psique de las personas o en el imaginario de los colectivos, ya que el lenguaje, al estar íntimamente ligado con los deseos humanos, la puede desencadenar. Estos deseos, según Spinoza (1977), constituyen “la esencia misma del hombre”.

En realidad, muy pocos contemporáneos nuestros estarían dispuestos a emular un trabajo oral y escrito como el que Cicerón procuró llevar a cabo en la Roma turbulenta de su época. Entre nosotros, muchos de los ideales de la cultura han caído y la identidad entre las palabras, las cosas y el significado es algo que los poderosos y sus representantes saben muy bien cómo evadir, pues lo propio de los tiempos actuales parece ser la disociación entre el pensamiento, las palabras y el acto. Por esta razón, casi ningún proyecto político es creíble y muy pocos en el mundo globalizado y mercantil de la actualidad se preocupan por hacer un uso de la palabra que genere confianza y tranquilidad, ajenos al hecho de que el acto político, en la perspectiva de Lacan, se instaura en la medida en que está asociado a un orden significante articulado con los oficios o con las prácticas sociales, en las cuales está implicada la libido, la amistad y los sentimientos.56

Nuestra finalidad, entonces, al ocuparnos de las obligaciones en Cicerón como defensor público de los derechos humanos, la paz y la sociedad, no es crear la impresión y la confianza de que en algo nos parecemos a él, sino dar indicios, con espíritu crítico, de que el signo lingüístico sirve de manera simultánea, como dice el filósofo Paul Ricoeur, para ocultar mostrando y para exponer escondiendo la verdad.57

El camino a recorrer para desarrollar el presente trabajo se compone de dos partes, cada una compuesta por cuatro capítulos. En la primera parte, en el capítulo I se reflexiona sobre la vida y la obra de Cicerón, pues considero que constituye una forma ejemplar para nosotros en los tiempos que corren, caracterizados por la ausencia de principios éticos e influidos por un discurso utilitarista que se ha olvidado de los fundamentos de la honestidad y de una vida virtuosa al servicio de la vida y de la comunidad. En el capítulo II procuro relacionar el lenguaje y la cultura, desde la filosofía y la óptica de Cicerón. En esta parte de me distancio un poco de la obra directa de Cicerón para pensar, en los tiempos actuales, algunos problemas de la filosofía del lenguaje, con la ayuda de autores contemporáneos que sin duda han sido influidos por las ideas del orador romano. Planteo pues la conjetura de que, aunque Cicerón no conoció las diferencias entre lo real, lo simbólico y lo imaginario, tales registros se esbozaron (aunque con cierta reducción intencional de lo afectivo, como en Lacan) entre los griegos y por tanto en la obra del romano. En el capítulo III intento analizar el discurso y la oratoria de Cicerón desde los recursos teóricos de nuestra formación; y en el capítulo IV, que cierra la primera parte, realizo una reseña crítica e interpretada de la ética de los deberes en Cicerón, en contrapunto con los problemas actuales.

Posteriormente, en el capítulo I de la segunda parte examino el discurso de las Catilinarias desde la perspectiva de los deberes morales. En el capítulo II reflexiono sobre la relación entre los deberes y los derechos humanos, pues pienso que sin la asunción de obligaciones el ser humano no está en condiciones de recibir algo a cambio. En este punto es ineludible comentar que quien solo busca que sus derechos sean concedidos, sin ser consciente primero de su deber de contemplar obligaciones consigo mismo (ética), con los otros (política) y con las cosas (ciencia), es solo un ser infantiloide. Los derechos humanos son una especie de concesión, efecto de la renuncia a la satisfacción de las inclinaciones. En el capítulo III me ocupo de la relación entre las nociones de sociedad, política y deberes humanos (las cuales están atravesadas de afecto en relación con lo imaginario) para criticar cómo tales deberes están más ausentes que presentes en la dialéctica de la sociedad y de la política actual.58 Según el diccionario de la Real Academia Española, la “deontología es la ciencia de los deberes”, los cuales constituyen en el presente trabajo el fundamento de los derechos humanos y de la anhelada paz en sociedad. Esta paz, al parecer, ha sido siempre esquiva a la especie humana, desde la más remota oscuridad de los tiempos, por la presencia innata o estructural de la pulsión de muerte o destructividad. En el capítulo IV, para finalizar, pienso, desde la óptica de Cicerón, los deleites, entendidos como satisfacción de las pasiones, que a su vez son interpretadas como tóxicos del ser, el lazo social y los derechos humanos. En esta última parte se insinúa cómo, entre los griegos y los romanos, la falta de moderación en los deleites era vista como algo perjudicial, no solo para realizar el ideal del “cuidado de sí”, sino también para cuidar de los otros, de las cosas y aún de lo sacro. Sin embargo, las pasiones (o pulsiones en sentido freudiano), entendidas en la obra de Cicerón como el polo opuesto a los deberes morales, son sin duda el otro nombre imprescindible en el curso del presente trabajo, de la falta o del agujero estructural del ser y de todas aquellas utopías sociales, no obstante necesarias, como la de la paz. En realidad, la falta, el deseo y la ley hacen parte constitutiva del sujeto y de las dinámicas de la sociedad.

47 Roma, cuyo origen se asocia con el mito de Rómulo y Remo, en la perspectiva de Cicerón en Sobre la república, “es un Estado concebido como pueblo organizado, no solamente sobre el fundamento de la utilidad común, sino ante todo sobre la convivencia jurídica, y que con respecto a la comunidad humana ocupa una posición central, capaz de organizar el mundo” (Cicerón, 1992, p. XXV). Al parecer, a Cicerón le funcionaba muy bien la conciencia moral, tanto que su obra sobre Los deberes se podría concebir como el efecto de una culpabilidad que lo movía a crear y a reparar. Entre nosotros, en cambio, la conciencia moral y el consecuente sentimiento de culpabilidad, parecen no obrar en nuestra época, por el influjo mercantil.

48 No como las respuestas que una investigadora, la politóloga Natalia Springer, está obligada a presentar ante la Fiscalía General de la Nación, tras firmar varios contratos por más de cuatro mil millones de pesos, tal y como ella misma ha dado cuenta de ello, en una entrevista realizada en W Radio, en la que ha denunciado, de paso, al final de la entrevista, una serie de mentiras y envidias que han caracterizado la psicología social, el espíritu y la mentalidad de muchos en nuestro país. Mientras en la antigüedad el político era el constructor de la polis, en la actualidad, por la vía del consumismo y de la perversión, es quien destituye el Nombre del Padre, los deberes y los ideales.

49 Dado que esta no se ha dado nunca en el curso de la historia, la cual está plagada de múltiples guerras que se suceden unas a otras, y que la paz no se da por el simple hecho de firmar acuerdos forzados, sino por la efectiva libidinización de la vida interior, la relación con los otros y las prácticas sociales o los ofícios, lo cual se perfila como uno de los grandes obstáculos en la época del consumismo para reorientar las concepciones políticas actuales a partir de la oratoria y la sensibilidad grecorromana de Cicerón o del discurso psicoanalítico.

50 Tal y como lo enseña Taylor Caldwell (2011) en su obra La columna de hierro, sobre la vida de Marco Tulio Cicerón y respecto a los rasgos de carácter de Lucio Sergio Catilina y sus amigos Cneio Pisón y Quinto Curio (pp. 69-70).

51 A tal trabajo se oponen los deleites enunciados por el mismo Cicerón (tal y como se dirá en la parte final de este libro), los cuales son nombrados por Jacques Lacan con el concepto de goce; el cual es, de manera sucinta, una emergencia o un “acontecimiento del cuerpo”. Expresión que se encuentra en el poeta y filósofo romano Lucrecio, a quien Cicerón conocía y admiraba, pero también en un filósofo contemporáneo como Heidegger, quien se refería a él como huella o, más exactamente, como letra. Entonces, se trata de un acontecimiento del cuerpo por medio del goce que se relaciona, según Jacques Alain-Miller, con la noción de sinthome en Lacan, entendida también aquí de modo breve como una sublimación de las pasiones y del sentimiento de culpa, el cual se transformó, a mi manera de ver, en virtudes, luego en deberes y mandamientos y más tarde en derechos humanos. De donde se sigue que quien los elabora y procura ponerlos en práctica (como los griegos con las virtudes) opera de un modo similar a quien ha pasado de la dimensión del sufrimiento, propio del goce incluido en los síntomas, a la condición de la liberación de ellos por la vía de la sublimación, que se pone en escena en la actitud civilizada de quien respeta los derechos humanos. La sublimación que implican los derechos humanos es también un goce, solo que al servicio de la preservación de la especie humana.

52 En esta onda de pensamiento, Cicerón decía: “Para que los malvados conservaran algún temor en esta vida, los antiguos quisieron que en el infierno existieran suplicios para los impíos, pues creían, con razón, que sin ellos la misma muerte no era de temer” (citado en Cura, 2004, p. 63). Es probable que la falta de temor a la muerte (castración) haya incidido para que en el sujeto actual se mermaran el sentimiento de culpabilidad y la disposición anímica hacia la enmienda y la reparación. En fin, por lo que aquí decimos, a manera de denuncia por la falta de deberes morales en la época del discurso sobre los derechos humanos, espero no correr la misma suerte que Catón Servio, quien fuera encarcelado y condenado “por denunciar en un libro la corrupción y el despotismo del gobierno actual” (Caldwell, 2011, p. 367). Si ello llegara a ocurrir, dado que sigue siendo peligroso decir la verdad aún en ámbitos académicos e intelectuales, me gustaría que nuestro derecho a la libre expresión del pensamiento fuera defendido públicamente por el espíritu de Cicerón, el cual todos los abogados del mundo llevan inconscientemente inscrito en su ser.

53 Parece que Cicerón sospechó y se adelantó, con su concepción sobre los deberes, a lo que Lutz Heinrich (1992), nos dice: “Entre todas las religiones no hay ninguna tan ventajosa para los príncipes como la cristiana, pues esta somete a aquellos no solo la vida y los bienes de los súbditos, sino también el sentido y la conciencia; no solo ata las manos, sino también los afectos y los pensamientos” (1992, p. 278). Las sociedades de la prohibición paterna están atravesadas por el paradigma del sacrificio, el respeto al semejante y la ley.

54 Expresión que remite a una pasión nuestra radial que, sin duda, imprimió un interés temprano creciente, por los modos de operar de la psicología del sujeto criminal. En esta perspectiva se inscribe en Colombia: Momentos de Radio: La ley contra el hampa. Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=9keT4FpMGrk.

55 Según Cicerón, en Sobre la república: “La mejor constitución política es la que consta de la combinación de los tres estadios principales: el monárquico, el aristocrático y el popular, unidos con moderación de forma que no irriten con castigos a los de corazón duro y fiero” (1992, p. 68). Y en otro lugar dice: “Debemos conservar la Constitución que, como Escipión demostró en sus seis libros, es la mejor” (citado en Cura, 2004, p. 45).

56 Por ello nos dice Stavrakakis que Lacan “terminó por admitir que es preciso tomar en cuenta las nociones metapsicológicas de Freud —que señalan la importancia de la energía libidinal y de la pulsión— si se quiere arribar a una comprensión más exhaustiva de la realidad humana” (2010, p. 90).

57 Un problema que al parecer no se consideró entre los negociadores del conflicto armado con las FARC en La Habana, tras la conformación de una “Comisión de la verdad”, la cual se perfiló como uno de los mecanismos de reparación a las víctimas. El problema estuvo en creer que la verdad se puede decir toda, que no existen mecanismos de defensa y que a la tendencia al engaño se le puede destituir. Esta Comisión se asemeja a los esfuerzos realizados por Marco Tulio Cicerón en la época más turbulenta de Roma y, a mi manera de ver, también podría estar integrada (si tuviéramos más apertura y participación democrática) por un psicoanalista, que pueda señalar algunos baches a la hora de construir una paz relativa, parcial e imperfecta. No una paz utópica, imaginaria e inexistente como la que al parecer la mayoría espera. En la perspectiva de Foucault, la “Comisión de la verdad” es un asunto del poder, de lo que un grupo decide a partir de sus propios intereses. La Comisión debía formarse, según el periódico EL TIEMPO, “por 11 personas que debían inspirar confianza en la ciudadanía y serían elegidas por un comité de escogencia compuesto por nueve integrantes. La finalidad era tener una duración de tres años incluyendo la elaboración del informe final y debía contar con seis meses para preparar todo lo necesario para su funcionamiento” (ELTIEMPO.COM, 4 de junio de 2015). Sin embargo, ¿cuánto de todo ello se ha logrado?

58 En este punto es preciso hablar, tal y como lo hace una de las revistas de la Asociación de Estudios Políticos del Reino Unido, de “la política de la falta”, en la cual, según Stavrakakis, se lee que “en los últimos tiempos se ha popularizado cada vez más entre los teóricos el abordaje de la política desde el psicoanálisis lacaniano […] Inspirados en la obra de Jacques Lacan, los teóricos recurren cada vez más al concepto de ‘falta constitutiva’” (2010, p. 17). En torno a la “falta constitutiva”, dice Stavrakakis en Lacan y lo político: “Siempre se construye lo social” (2007, p. 47). Adicionalmente, el autor se pregunta: “Ahora bien, si la dimensión del afecto y el goce es tan crucial en la identificación colectiva, ¿por qué ha pasado inadvertida para tantos teóricos sociales, analistas políticos y políticos modernos? […] cuanto más se reprima la dimensión afectiva de la subjetividad y la identificación políticas, cuanto más un proyecto político hegemónico excluya significantes asociados a la pasión política o investidos de ella dentro de una determinada configuración sociopolítica, esta dimensión buscará expresarse cada vez más a través de formaciones políticas sustitutas (‘síntomas sociales’)” (pp. 234, 239).