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A Modo De Introducción

Enrique Carpintero

La producción no produce un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto

Carlos Marx

El consumismo consume toda capacidad de cuestionamiento.

John Berger, El cuaderno de Bento

La particularidad de la sociedad capitalista -en relación a los anteriores modos de producción- es la fetichización de las relaciones de trabajo para la producción de mercancías. Sus consecuencias fueron develadas por Marx cuando sostiene que, con la aparición del capital “El producto es fabricado como valor, como valor de cambio, como equivalente; ya no es fabricado según su relación inmediata, personal con el productor”. Este viene a ser esclavo de su necesidad tanto como de las necesidades del prójimo. Todo el poder ejercido por cada individuo sobre la actividad de los demás proviene de su posesión de los valores de cambio, del dinero, mediador de poder social. Cualquiera que sea la manifestación y naturaleza particular de su actividad, toda ella se convierte en valor de cambio, abstracción en la que se niega y se borra toda subjetividad. Ante los sujetos indiferentes, el carácter social de las actividades y de los productos aparece proyectado en las cosas que adquieren un aspecto mágico de relaciones entre las cosas. Este carácter fetichista de las cosas y las relaciones humanas lleva a que detrás de la relación social abstracta de los productos transformados en valores, se esconde la realidad concreta de las relaciones de los sujetos en la sociedad. En este sentido afirma Marx: “El trabajo creador del valor de cambio se caracteriza por el hecho de que la relación social entre las personas se presenta en cierto modo invertida, es decir, como una relación entre las cosas”. Y continua “El comportamiento atomista de los hombres en el proceso social de su producción y, por lo tanto, la reificación que asumen las relaciones productivas al escapar al control y a la acción del individuo consciente, se manifiesta en primer término en que los productos de su trabajo revisten generalmente la forma de mercancías. Por ello es que el enigma del fetiche-dinero no es otra cosa que el enigma del fetiche-mercancía, su clave definitiva”.

De esta manera el grado de integración del sujeto a la sociedad varia según la estructura económica. Es en función de las condiciones objetivas en las que se ejerce la actividad material, de la clase o sector social al que se pertenece y de su modo de apropiación de esas condiciones de existencia. Es decir las relaciones sociales se transforman en relaciones entre las cosas. Las mercancías no se consumen por su valor de uso sino por las características fetichistas que adquieren como valor de cambio ya que determinan quien es el sujeto: uno vale por lo que tiene no por lo que es o lo que hace; lo cual lleva a que el sujeto se exprese por medio de sus posesiones.

Es Zygmunt Bauman quien describe este proceso: “para que la fluidez pudiera erigirse en la mayor solidez, la condición más estable que pudiera concebirse y, justamente, de eso se trata la sociedad de consumo poner `el principio de placer` al servicio del `principio de realidad`, enganchar el deseo, indómito y volátil, al curso del orden social, utilizando la espontaneidad, con toda su fragilidad e inconsistencia, como material para construir un orden sólido y duradero, a prueba de conmociones. La sociedad de consumo ha logrado algo que anteriormente había sido inimaginable: reconciliar el principio de placer con el de realidad, poniendo, por así decirlo, al ladrón a cargo de la caja de caudales”.

Sin embargo la actualidad del capitalismo tardío trajo como consecuencia la precarización de la vida social. No hay orden duradero, el pasado no existe y el futuro es vivido como catastrófico. Esta incertidumbre conlleva la imposibilidad de hacer proyectos a largo plazo. El deseo basado en la comparación, la envidia y las supuestas necesidades que permitían los procesos de subjetivación en otras épocas del capitalismo no alcanzan para vender mercancías. Por lo contrario, la angustia y la incertidumbre que la propia cultura genera se ha transformado en el camino del consumismo. Los agentes del mercado saben muy bien que la producción de consumidores implica la producción de nuevas angustias y temores. Por ello en la actualidad no es el goce en la búsqueda de un deseo imposible el motor del consumismo sino la ilusión de encontrar un objetomercancía que obture el desvalimiento originario. De allí que se repite en la búsqueda de poder resolver lo que quedo inacabado y que la actualidad de la cultura lo pone en evidencia. Situación sin salida ya que el consumo como eje de la subjetivación y de las formas de identificación de la singularidad conducen -al decir de Spinoza- a la impotencia de las pasiones tristes.

En esta sentido los importantes desarrollos técnicos no están al servicio del conjunto social ya que su objetivo es que el sistema se autoperpetúe. Dicho más claramente, no es la técnica lo que genera este circuito sino la necesidad de seguir sosteniendo el sistema capitalista. Esta racionalidad de la sociedad consumista se construye sobre la base de una subjetivación en la que se ofrecen mercancías cuyo valor de cambio genera la ilusión de una certidumbre tranquilizadora ante la angustia de desamparo producto de las mociones desligantes y destructivas de la pulsión de muerte. El mercado de consumo promete una supuesta seguridad que se puede comprar en cómodas cuotas mensuales. Caso contrario están aquellos que tienen trabajos precarizados y los excluidos del sistema que muestran un futuro posible. Su costo es el sometimiento de un poder que se sostiene en la ruptura del lazo social. De un poder que necesita de un sujeto solo y aislado de su clase social.

Podemos decir, siguiendo a Antonio Gramsci, que la clase dominante tiene una concepción del mundo elaborada y políticamente organizada que es hegemónica en tanto se impone al conjunto social. Las clases sociales solo se constituyen como resultado de diferentes procesos de articulación política. En la ausencia de esta articulación las clases no existirían ya que serían categorías económicas aisladas unas de otras. En este sentido las luchas sociales tienen que ver con la posibilidad de tomar conciencia de sus experiencias e intereses comunes. De allí la importancia de producir comunidad.

El consumidor consumido por la mercancía

Caminando por la calle observé el cartel de una propaganda de alfajores. Un dibujo mostraba un enorme alfajor mordido que simulaba una gran boca mientras al lado la figura de una persona lo mira sorprendida. En un costado un epígrafe decía: “A ver quién come a quién”. Lo que se quería señalar es que el alfajor en cuestión era tan extraordinario que lo elije a uno para comerlo. Es decir, uno no come un alfajor es este quién lo come a uno. Evidentemente podríamos trasladar esta situación a la mayoría de los productos que se ofertan en el mercado del desarrollo capitalista.

La cultura actual se presenta como hedonista y permisiva convocándonos a disfrutar. Esto es lo que vemos en la publicidad de cualquier producto y los medios de comunicación. Sin embargo, paradójicamente cada vez hay más reglamentaciones que supuestamente favorecen nuestra salud: prohibición de fumar, restricciones a la comida, ejercicios físicos obligatorios, consumo de determinados medicamentos, etc. El estar bien no surge de nuestro deseo sino que parte de un mandato de la cultura dominante sostenido en el miedo que provoca nuestra propia finitud. Freud denominó este mandato con una instancia psíquica: el superyó.

El superyó es social. Veamos brevemente su desarrollo. El niño es un ser pulsional que va descubriendo el mundo que lo rodea. Es en este proceso donde los padres le trasmiten las primeras reglas de convivencia humana. Al inicio el superyó es representado por la introyección del superyó de los progenitores que acompañan el crecimiento del niño con pruebas de amor y de castigo generadores de angustia: “La autoridad del padre, o de los progenitores, introyectados en el yo, forman ahí el núcleo del superyó”. Luego cuando el niño atraviesa la problemática edípica interioriza las prohibiciones externas. Entonces el superyó reemplaza la función parental (identificaciones primarias) al extenderse a la sociedad y sus representantes (identificaciones secundarias).

El superyó heredero del complejo de Edipo es “el representante de las exigencias éticas del hombre”. De esta manera es la sede de la autoobservación y la conciencia moral. Es el representante de la sociedad en la psique y, como tal el portador del ideal del yo donde se legitiman las normas y deseos de los padres en una determinada inserción social, en la que el soporte imaginario y simbólico de la cultura recubre el yo-ideal de la omnipotencia narcisista infantil. Es decir, si se siguen determinadas pautas establecidas ilusoriamente se puede lograr lo que uno quiere. Desde este eje yo-ideal – ideal del yo parte una comprensión de los fenómenos de la “psicología de las masas”, en los que además de un componente individual hay un componente social. Es decir, el ideal común que los sectores dominantes imponen en la familia, la comunidad, el Estado, la nación. Dice Freud: “Al despersonalizarse la instancia parental, de la cual se temía la castración, el peligro se vuelve más indeterminado. La angustia de castración se desarrolla como angustia de la conciencia moral, como angustia social. Ahora ya no es tan fácil indicar qué teme la angustia. La fórmula `separación, exclusión de la horda` sólo recubre aquel sector posterior del superyó que se ha desarrollado por apuntalamiento en arquetipos sociales, y no al núcleo del superyó, que corresponde a la instancia parental. Expresado en términos generales: es la ira, el castigo del superyó, la pérdida de amor de parte de él, aquello que el yo valora como peligro y al cual responde con señal de angustia”.

La cultura genera un grado de confianza posible a partir de la seguridad de este soporte imaginario y simbólico para que en el colectivo social se establezcan lazos libidinales que permite que se constituya en un espacio-soporte de la emergencia de lo pulsional. Es que el sujeto tiene una inclinación agresiva producto de la pulsión de muerte, en la cual la cultura encuentra su obstáculo más poderoso, y vuelve inofensiva esta agresión interiorizándola a través del superyó que, como conciencia moral, ejerce sobre el yo la agresión que hubiera realizado sobre otros. Por ello lo malo y lo bueno no son algo innato. Malo sería perder el amor de los padres, bueno sería tenerlo. Malo es sentirse abandonado por al autoridad que representa la cultura. A ésta, que es angustia a la perdida de amor Freud la llama “angustia social”. En este sentido la angustia de muerte se juega en el vínculo del yo con el superyó. Entre la protección y la amenaza de desamparo. Las situaciones de miedo de origen social remiten a la consumación del peligro de abandono a la indiferencia y la muerte que el sujeto vivió en las primeras etapas de su vida. Por ello cuando se produce una fractura de ese soporte imaginario y simbólico se crea la sensación de inseguridad, de miedo, de sentirse abandonado. Su resultado es la “angustia social” que aparece con una autonomía percibida como amenazadora, y no en un imaginario creado por la cultura dominante a través de lo que P. Bourdieu llama “la dominación simbólica”. En ella los sectores de poder segregan tanto esta “angustia social” como la necesidad de producirla, para intentar dirigirla y manipularla. Su consecuencia es la ruptura del lazo social donde el desarrollo tecnológico del capitalismo tardío esta al servicio de estimular el goce que deviene mortífero en tanto el sujeto consume en la búsqueda de la ilusión de la felicidad privada que se transforma paradójicamente en un aumento de la infelicidad. En el gran shopping de fantasías los deseos se consumen mutuamente en lugar de producirse. No hay producción desde nuestra singularidad. Hay pasividad de un consumo de sujetos mercancías que lo encierran en la insatisfacción. Este atrapamiento del sujeto a partir de su carencia primaria se manifiesta en un goce compulsivo ya que ningún objeto-mercancía la puede obturar.

De esta manera el mandato de la actualidad de nuestra cultura, a través del superyó, no convoca a satisfacer el deseo. Por el contrario convoca a protegernos de la amenaza de desamparo que produce la misma cultura. Doble juego que lleva a un camino sin límites. Por ello la agresión efecto de la pulsión de muerte no es interiorizada como “conciencia moral” ya que todo es permitido en la búsqueda de la utopía de la felicidad privada. La agresión se libera contra el yo y contra el otro pues la ética que sostiene nuestro ser es reemplazada por el tener los fetiches mercancías que adquieren la ilusión de protegernos de los infortunios de la vida. Es decir, de nuestra finitud.

Sobre el texto

El concepto de “Fetichismo de la mercancía” elaborado por Marx en El capital adquiere una gran importancia social y política en tanto la lógica de capital se opone a la lógica social. Es decir la lógica del capital pone lo social a su servicio cuyos efectos podemos observar en una subjetividad construida en la disolución del tejido social y ecológico. De allí la necesidad de la diferentes lecturas que se realizan en este texto.

Eduardo Grüner en “De fetiche también (y especialmente) se vive. Capitalismo y subjetividad: el fetichismo entre Freud y Marx” desarrolla una hipótesis: “lo que clásicamente se ha denominado critica de la ideología no puede ser otra cosa, sus componentes más básicos, que una crítica de los mecanismo de fetichización de la realidad”. Cristián Sucksdorf en “El fetichismo de la mercancía y nuestro secreto” plantea que con este concepto Marx establece que la mercancía pertenece al ámbito de la subjetividad. Nestor Kohan en “Racionalidad, hegemonía y fetichismo en la teoría crítica” afirma que “La atribución de una autonomía absoluta al poder del capital, al margen de los sujetos sociales, como si aquel gozara de vida propia y fuera inexpugnable, responde a un proceso que podríamos denominar sin demasiada dificultad como `fetichista`”. Por ello la importancia de la pregunta ¿En qué consiste el fetichismo?. Oscar Sotolano en “In good we trust. El fetichismo de la mercancía o sobre la ilusión de un provenir” lo aborda desde el punto de vista de la religión.

Finalmente Pablo Rieznik en “Alienación y fetiche de ayer a hoy (Reivindicando a Isaak Rubin)” rescata la obra de este autor como uno de los primeros textos sobre el tema. Desde esta perspectiva sostiene “De modo que con la teoría de la alienación del trabajo y el fetichismo de la mercancía, Marx nos legó algo más que una introducción a la crítica de la economía política. Allí esta contenido el núcleo de la concepción materialista de la historia: el que nos llevó a abordar la historia humana por medio de la indagación de las formas en que los hombres fueron produciendo su vida -su modo de producción- y desarrollando sus capacidades de transformar el medio ambiente y sus relaciones sociales de producción.”

Bibliografía

Bauman, Zygmunt, La sociedad sitiada, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2004.

Bourdieu, Pierre, Cosas dichas, editorial Gedisa, Barcelona, 1993.

Carpintero, Enrique, La alegría de lo necesario. Las pasiones y el poder en Spinoza y Freud, editorial Topia, Buenos Aires, 2007.

. “Tiempo libre para comprar. (El consumidor consumido por las mercancías)”, Revista Topía, Nº 61, abril 2011.

. “El costo de integrarnos. Los procesos actuales de subjetivación.” Revista Topía Nº 66, noviembre de 2012.

Freud, Sigmund, Más allá del principio de placer (1920), tomo XVIII.

. Psicología de las masas y análisis del yo (1921), tomo XVII.

. El malestar en la cultura (1930), tomo XXI, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979.

Marx, Karl, El capital, tomo I, Fondo de Cultura Económica, México, 2000.

. Manuscritos económico-filosóficos de 1844, en: Escritos de juventud, Antídoto, Buenos Aires, 2006.

. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Borrador) 1857-1858, volumen 2, Siglo Veintiuno Argentina Editores, Buenos Aires, 1972.

Rubel, Maximilien, Karl Marx, ensayo de biografía intelectual, editorial Paidós. Buenos Aires, 1970.