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De Fetiches También (Y Especialmente) Se Vive

Capitalismo Y Subjetividad:

El Fetichismo Entre Marx Y Freud

Eduardo Grüner

Esta “esencia humana” es una no-naturaleza,

un producto artificial, o, más precisamente,

facticio, y por eso no es casual que Marx

haya reencontrado el sustantivo fetiche

que proviene, a través del portugués feitico,

del latín facticius : hecho con arte.

Su equivalente, en español, es fechizo o hechizo,

y hace alusión al poder que ciertas palabras

o símbolos mágicos tienen sobre un sujeto

Dardo Scavino1

La plusvalía es la causa del deseo de la cual

una economía hace su principio

Jacques Lacan2

En lo que sigue, intentaremos desplegar -muy desordenadamenteuna sucinta hipótesis: lo que clásicamente se ha denominado crítica de la ideología no puede ser otra cosa, en sus componentes más básicos y fundantes, que una crítica de los mecanismos de fetichización de la realidad -algo más fácil de enunciar que de explicar, como se verá-. Esa crítica, no obstante, debe tomar en cuenta dos registros heterogéneos uno al otro, aunque articulados en muchos de sus puntos: por un lado, se puede decir que toda “realidad” es constitutivamente fetichista, ya que el mecanismo de renegación supuesto por la operación fetichista es en sí mismo productora de subjetividad; por el otro, hay un fetichismo histórico-concreto que es estructural del modo de producción capitalista -y con “estructural” queremos decir que no es un mero efecto entre otros de tal modo de producción, sino por así decir su modo de ser mismo: el fetichismo llamado “de la mercancía” es la condición de posibilidad sine qua non de la propia existencia del capitalismo, al mismo tiempo que es su “efecto” estructurante-. Del primero de estos dos registros intenta dar cuenta la teoría psicoanalítica; del segundo, la teoría marxista. Una consecuencia de nuestra hipótesis, pues, es que nos son necesarias ambas teorías para examinar la cuestión del fetichismo. No se trata, aclaremos, de ninguna ilusión de “interdisciplinariedad”: marxismo y psicoanálisis son, en muchos sentidos, teorías incompatibles. Pero, precisamente, en tanto ambas se han ocupado del fenómeno de la fetichización de lo real (y lo han hecho con modos de razonamiento notablemente similares, como trataremos de mostrar) cada una de ellas puede hacer las veces de una suerte de atalaya, de plataforma de observación para los avances de la otra. Y quizá ¿por qué no? de “correctivo” para sus respectivos “excesos”.

1.-

El conocimiento crítico basado en la praxis (y las teorías marxista y freudiana son eso, cada una desde su propia perspectiva), es un proceso de construcción de las condiciones que permitan hacer “visible” lo que Fredric Jameson ha denominado el inconsciente político de la cultura. Esa construcción es en sí misma una praxis. Lo cual significa: una transformación de lo real que, sin embargo, parte de lo real mismo a transformar. Por lo tanto, no se trata aquí de ninguna omnipotencia iluminista que llega desde afuera con una teoría perfectamente acabada a sustituir los “errores” de la ideología o del pensamiento identitario3. Lo que hace el conocimiento crítico es interrogar las aparentes evidencias de ese pensamiento identitario (del “sentido común” en su acepción gramsciana) para reorientar la lógica bajo las cuales han sido históricamente construidas, en la dirección de una re-totalización (siempre provisoria) que empieza por poner al desnudo que se trata, precisamente, de una construcción histórica y no de un dato “natural”. Para poner al desnudo (hacer el striptease, decía célebremente Sartre4) el conflicto no resuelto entre lo particular y lo universal, entre el objeto y el concepto. Para sustraerlo, en definitiva, a lo que Lukács llamaba la “tiranía de lo abstracto”. Es evidente -si nos atenemos a una “filosofía de la praxis ”- que solamente la acción colectiva (teóricamente “informada”) de los oprimidos podrá llevar a sus últimas consecuencias esa transformación, puesto que el pensamiento identitario tampoco es él mismo una abstracción, sino que es la “teoría” de sus propias bases materiales. Pero el conocimiento crítico, incluso en sus aspectos más autónomamente “teóricos”, es un momento indispensable de ese proceso. Como tal momento, sin embargo, y si pretendemos ser consecuentes con la “insubordinación de lo concreto” contra aquélla “tiranía de lo abstracto”, no puede estar sujeto a los “equivalentes generales” de un recetario universalmente aplicable, como con demasiada frecuencia (y con efectos que muchas veces pueden calificarse de trágicos) ha pretendido hacerlo el marxismo “vulgar” tanto como el psicoanálisis apresuradamente “aplicado”.

En este sentido, nosotros mismos, a mero título pedagógico, podríamos establecer una metafórica equivalencia: la lucha de clases (en el sentido de Marx) es a la historia lo que el inconsciente (en el sentido de Freud) es a la “conciencia”. En ambos casos, el primer término es la verdad oculta que actúa, por así decir, por detrás del fenómeno visible: la lucha de clases y las “pulsiones” inconscientes (como las llamó Freud) constituyen el proceso subterráneo que explica “en última instancia” los fenómenos perceptibles de la realidad humana (social-histórica, cultural y “psíquica”). La sugestiva comparación que es posible establecer entre los muy homologables modos de razonamiento de Marx y Freud (si bien, como es obvio, aplicados a “contenidos” diferentes de la realidad) han hecho que algunos autores contemporáneos -como es el caso de Fredric Jameson que acabamos de citar- puedan hablar de, por ejemplo, la lucha de clases como el inconsciente político de la historia.

Ante todo, salta a la vista que se trata de las dos únicas teorías de la modernidad que -contra las diversas formas de idealismo y / o positivismo dominantes, y también contra la idea de una teoría o filosofía “pura”, así como contra toda forma de individualismo- ponen en evidencia que, justamente, no hay tal teoría pura, sino que toda teoría está estrechamente ligada a (e incluso su validez “científica” depende de) alguna forma de praxis: para el marxismo, como es obvio, la lucha de clases indesligable del proceso y las relaciones de producción, y para el psicoanálisis el “lazo social” entre analista y paciente, amén del hecho de que la subjetividad “dividida” se conforma inevitablemente en el seno de las relaciones con el Otro (como queda claro, por cierto, ya desde la primera línea de la Psicología de las Masas y Análisis del Yo de Freud), y no en una mónada “psicológica” encerrada en sí misma y aislada del mundo. Por otra parte, esas “homologías”, como las hemos llamado, han permitido refinar notablemente una teoría de la ideología (y por lo tanto, de su crítica) de inspiración marxista. De esto vamos a ocuparnos a continuación.

Para ello, debemos empezar por enumerar algunas cuestiones básicas, que sólo podemos enunciar con cierta rapidez:

1) Lo que Freud llama “Inconsciente” no consiste tanto en un conjunto de “contenidos” fijos y universales (aunque por supuesto hay algunos: el complejo “Edipo-castración” es válido para todos los sujetos, todo el mundo sueña y comete lapsus , hay una serie limitada de “sueños típicos”, etcétera), sino más bien en una serie, digamos, de operaciones lógicas -las del así llamado “proceso primario”- que insisten permanentemente, más allá de la voluntad o conciencia de los sujetos. Las principales de estas “operaciones” o “mecanismos” pueden encontrarse descriptas en el capítulo VI de La Interpretación de los Sueños: condensación, desplazamiento, “inversión en lo contrario”, dialéctica entre “representación de cosa” y “representación de palabra”, y así5. Anticipemos por ahora que uno de estos “mecanismos” centrales que permite la articulación con la teoría marxista de la ideología es el del fetichismo. Y apuntemos que ese capítulo habla de lo que Freud llama “el trabajo del sueño”, lo que no deja de ser una feliz coincidencia con la centralidad del proceso de producción (es decir, precisamente, del trabajo) en la teoría de Marx.

2) Una consecuencia de lo que acabamos de decir (así como de la inseparabilidad entre pensamiento y praxis en ambas teorías) es que ni el Inconsciente ni la Ideología están en algún etéreo y lejano topos uranos platónico, sino que están presentes inmediatamente en las prácticas sociales mismas. Como claramente lo ha dicho Althusser, la ideología no está en ninguna parte más que en sus efectos. Y otro tanto puede decirse del Inconsciente.

3) Esos “efectos” (los de la ideología tanto como los del Inconsciente)

son estrictamente -aunque en un sentido amplio- materiales: conductas, formas de relación social, maneras de hablar y pensar, concepciones de la realidad, etcétera. En ese sentido son, en su propio nivel, “verdaderos”: ningún discurso ideológico podría funcionar eficazmente (y la ideología, por definición, funciona) si fuera una lisa y llana mentira (para reducir el razonamiento a su expresión más esquemática: se podrá ser convencidamente ateo, pero no se puede decir que las religiones sean completas mentiras, ya que desde hace siglos, entre otras cosas, la gente mata y muere por ellas, lo cual supone el máximo efecto “material” posible). El problema, como ya tendremos ocasión de discutir, es que la ideología no dice toda la verdad; pero alguna verdad debe decir para poder, justamente, producir efectos materiales.

4) Si esto es así, no hay que ir a buscar la verdad completa a ninguna otra parte que a lo que puede leerse “entre líneas” del propio discurso ideológico, o de las manifestaciones del Inconsciente. La ideología y el Inconsciente, por así decir, “hablan a medias”: no es que sencillamente oculten la verdad, sino que “fingen” estar hablando de otra cosa. “Leer” críticamente el discurso ideológico o las manifestaciones del Inconsciente supone, pues, una teoría de la interpretación (una “hermenéutica”) que, como también veremos, es muy similar en Marx y Freud.

5) La introducción del concepto de Inconsciente en la teoría crítica de la ideología permite despejar un equívoco que lastró a esa teoría durante mucho tiempo: nos referimos a la famosa definición de la ideología como “falsa conciencia”. En efecto, si aceptamos las premisas enunciadas sobre el Inconsciente, entonces no tiene sentido diferenciar entre una “falsa” y una “verdadera” conciencia. La diferencia, en todo caso, debe hacerse entre conciencia e Inconsciente. Desde el punto de vista del Inconsciente, toda conciencia es “falsa”, puesto que, decíamos, lo “verdadero” es lo que ocurre en el Inconsciente, de lo cual la conciencia, por sí misma, no tiene conocimiento. Pero aún así, no estamos hablando del todo correctamente. En rigor, la conciencia y el Inconsciente no son plenamente exteriores una al otro: la relación que hay entre ellos es, por así decir, como una suerte de pliegue por el cual, si bien ambos no se “ven” mutuamente, pertenecen a la misma “figura”, como en la célebre ilustración de la cinta de Moebius (por eso puede decir Freud que, pese a las versiones vulgarizadas que hacen coincidir totalmente la conciencia con el “Yo”, hay una parte del mismo Yo que permanece, para el sujeto, “inconsciente”). Inconsciente y conciencia no se oponen como la “verdad” y la “mentira” (ya dijimos que este último término tampoco es el más pertinente para hablar de la ideología). En todo caso, para hablar tanto de la ideología como de las “ilusiones del Yo”, habría que utilizar una categoría como la de ficción; y en efecto, ¿qué sentido tiene, para juzgar una ficción -una novela o una película, digamos-, decir que ella no es “verdad” (y por otra parte, las ficciones también pueden tener muy poderosos “efectos de verdad”)? La ficción pertenece a otro registro, que no es el de la verdad -en el sentido moral convencional- ni el de la mentira. Por eso, asimismo, Lacan puede decir que “la verdad (que es una operación del Inconsciente) tiene estructura de ficción”: nunca se presenta plenamente tal cual es, sino que se da a sí misma algún “relato” que la disimula. Pero, nuevamente, leyendo entre líneas ese “relato” (como hace el psicoanalista con el discurso del paciente, o como hace Marx con el discurso de la economía clásica, entre otros) se puede entre-sacar algo del orden de lo verdadero. Pero no de cualquier manera, ni aplicándole alguna “receta” teórica preconcebida: es el relato mismo el que contiene sus propia reglas de “interpretación”. Pero ya volveremos sobre esto.

2.-

Ahora sí podemos meternos con la cuestión del fetichismo. Como se sabe, hay varios lugares de su obra donde Marx habla de la ideología (en La Ideología Alemana, en la Introducción de 1857, etc.), pero no existe en Marx lo que pudiéramos llamar una teoría sistemática y acabada de esa cuestión. Nuestra hipótesis de partida es que el lugar donde hay que ir a buscar esa matriz teórica que nos permita pensar críticamente la ideología es el famoso Capítulo I de El Capital6 -donde se examina la problemática de la mercancía en el modo de producción capitalista-, y en particular la sección sobre el fetichismo de la mercancía. Lo que allí encontraremos (si bien leyendo nosotros mismos “entre líneas”, pues parecería que Marx está aludiendo a un tema estrictamente económico , cuando en verdad es un pensamiento de enormes alcances, que van mucho más allá de la “economía”) no es el análisis de tal o cual ideología, sino la explicación de la lógica inconsciente (si se nos permite decirlo así) del funcionamiento de toda ideología -incluso de los aspectos “ideológicos”, que naturalmente también los hay, del propio marxismo-, aunque tendremos que explicar por qué la ideología dominante en el capitalismo se presta tan bien a su funcionamiento en el “Inconsciente” en sentido freudiano.

Se recordará el razonamiento que hace Marx allí, y que aquí no podemos más que parafrasear en términos generales:

1) La ganancia capitalista no se genera en el mercado -es decir en la esfera de distribución e intercambio de las mercancías-: allí sólo se realiza -se convierte en dinero-. La diferencia entre lo que el capitalista invierte (en medios de producción, contratación de fuerza de trabajo, etcétera) y lo que obtiene al final del ciclo productivo, se genera en las propias relaciones sociales “explotadoras” de trabajo -es decir, en la esfera de (las relaciones de) la producción -. Ello es así porque allí es donde una parte del valor de la fuerza de trabajo -que es una “mercancía” que produce otras mercancías- se traslada a esas otras mercancías. Pero esa “parte”, ese “detalle” no se ve en ningún lado, el tiempo de trabajo necesario para la reproducción de la fuerza de trabajo no se le remunera al trabajador, ni es “contabilizado” en los libros. Por lo tanto, como no “figura” en el mundo de lo visible, el capitalista no se la paga al obrero: esa diferencia “impaga” (que es la que hace posible decir que el capitalista, estrictamente, por mejor salario que pague al obrero, le roba una parte de su valortrabajo) es lo que Marx célebremente bautizó como plusvalía. El secreto de la ganancia del capitalista es, pues, la plusvalía que obtiene de la fuerza de trabajo y que no remunera.