Читать книгу Христианские левые. Введение в радикальную и социалистическую христианскую мысль - Энтони Уильямс - Страница 7

В следующем поколении христианских социалистов Стюарт Хедлам больше прочих признавал свой долг перед Морисом. По его мнению, Морис и другие раскрыли «теологическую основу социализма, показав, насколько христианской является его суть. <…> Они привнесли в мир мысли все идеи и допущения, которые содержатся в этой многозначительной фразе – „христианский социализм“»55. Дело не в том, утверждал Хедлам, что Морис создал новую форму социализма, а скорее в том, что он показал, что социализм по сути своей является христианским, независимо от того, признавали ли социалисты этот факт. Учитывая намерение Мориса бороться с «антихристианскими социалистами», Хедлам, возможно, преувеличивал; он определенно преувеличивал, утверждая, что Морис хотел пойти дальше какого-нибудь «простого кооперативного магазина или ассоциации рабочих»56. Тем не менее Хедлам считал свою собственную Гильдию святого Матфея продолжением дела христианского социализма. Как отмечалось выше, основа гильдии была куда более социалистической, чем взгляды Мориса, да и вообще чем основа любой организации, существовавшей прежде в британской политике. Поэтому Хедлам был обязан Морису не практической политикой или социалистической теорией, а скорее теологией. На фундаменте, заложенном Морисом, основывался социализм Хедлама. Как выразился Хедлам, «факт отцовства Бога, подразумевающий также братство людей <…> объединяет всех нас в общее братство детей одного Бога»57.

Взгляды Хедлама представляли собой эклектичную смесь мнений и предпочтений – и все же каким-то образом он сформировал из них целостную картину мира. Будучи эстетом, он основал Антипуританскую лигу в знак протеста против серости викторианского христианства и вместо него превозносил искусство и музыку, танцы и театр. Позже Кейр Харди вспоминал: «Я хорошо помню, как меня, шотландца и нонконформиста, потрясло то, что ведущий член гильдии довольно равномерно делил свое внимание между социализмом и балетом»58. Возможно, именно этот вкус к театру склонял его к англокатолической литургии, а не к строгому, на его взгляд, низкоцерковному и нонконформистскому богослужению. Для Хедлама таинства были необходимой основой социализма; он называл крещение «таинством равенства», а причастие – «таинством братства», добавляя, что «эти два таинства являются основополагающими: одно упраздняет все классовые различия и принимает всех в христианскую Церковь просто на основании человеческой природы; другое же обязывает и дозволяет всем жить братской жизнью»59. На основе христианской теологии, проводящей различие между спасенными и неспасенными, искупленными и погибшими, избранными и нечестивцами (и отводящей таинства только первым), предупреждал Хедлам, такой взгляд просто невозможен. Теология Хедлама давала основание социализму, потому что она была универсальна: Бог, согласно этой теологии, есть Отец для всех, а все люди – братья и сестры; отправление таинств для всех без различия хорошо иллюстрирует этот факт60.

В своей своеобразной англокатолической манере Хедлам считал главным компонентом богослужения евхаристию, а не чтение и проповедь Слова Божия. Тем не менее он не стеснялся находить аргументы в пользу социализма в Библии. Так, Хедлам утверждал, что притча об овцах и козлищах, в которой Христос судит мир по справедливости, воздавая хвалу тем, кто помогает бедным и нуждающимся, и осуждая тех, кто этого не делает, «вынуждает быть социалистом каждого христианина»61. Хедлам замечал, что Христос часто призывал отказаться от любви к деньгам, погони за богатством и эгоистичного злоупотребления собственностью, при этом призывая своих последователей относиться друг к другу как братья и сестры и жертвовать своим ради ближнего: «Все те идеи, которые мы сейчас расплывчато описываем словами „солидарность“, „братство“, „кооперация“, „социализм“, были наглядно явлены в учении Иисуса Христа». Для Хедлама Христос был «радикальным реформатором», «плотником-социалистом», «революционным социалистом из Галилеи»62. Те же социалистические идеалы Хедлам обнаруживал во всем Священном Писании – как в Новом Завете, так и в Ветхом, ключевым примером чего является общность собственности первых христиан, о которой говорится в Деяниях апостолов. Эти верующие I века были, по словам Хедлама, «коммунистами в самом простом смысле этого слова» – и к тому же следует стремиться и сегодня63.

Вскоре вслед за Гильдией святого Матфея была создана аналогичная организация – Христианский социальный союз, основанный в 1889 году Генри Скоттом Холландом (1847–1918) и Чарльзом Гором (1853–1932). Приверженность Христианского социального союза социализму была менее явной, чем у Гильдии святого Матфея. По словам Гэри Дорриена, она была «нарочито неопределенной – то был христианский социализм в широком смысле христианского идеализма Мориса, а не в смысле политической программы». Однако Христианский социальный союз имел определенную цель: Скотт Холланд полагал, что необходимо выработать политику, которая позволила бы христианам не метаться между аморальными принципами политической экономии и совестливыми порывами к благотворительности64. Также утверждалось, что Христианский социальный союз был основан для того, чтобы англикане могли присоединиться к христианскому социализму и социальным реформам без необходимости работать вместе с Хедламом65. Союз был менее сектантским, чем Гильдия святого Матфея: он был англиканским, но в нем могли состоять не только англокатолики66. Кроме того, он занимался в большей степени исследованиями, чем активизмом. Скотт Холланд так описывает этот процесс:

Мы образуем читательские кружки. Мы собираемся для изучения той или иной компетентной и дельной книги. Мы встречаемся, чтобы обсудить ее вдоль и поперек. <…> В конце концов нам, возможно, удастся сформулировать определенные выводы, определенные вопросы, которые возникли в результате бесед. Их можно напечатать и распространить. Мы записываем наш опыт и можем перейти к следующей книге67.

Те, кто остался в Гильдии святого Матфея, язвительно отвечали: «Вот вопиющее социальное зло; давайте прочитаем о нем статью»68. Холланд, в свою очередь, в насмешку называл Хедлама и его соратника по гильдии Гэри Кэри Шаттлворта (1850–1900) «Стремглавом и Воланчиком»69, 70.

Вероятно, было бы справедливо сказать, что Скотт Холланд и Гор были более радикальны, чем можно предположить исходя из их скучного метода социального анализа. Скотт Холланд отвергал марксизм и хвалил таких христианских реформаторов, как лорд Шефтсбери, но тем не менее социализм он считал продолжением христианства; социализм, настаивал он, дает голос «просьбам и требованиям, которым только Иисус Христос мог придать ценность и солидарность. <…> Он говорит об отцовстве Бога, несущего мир и благоволение; о всеобщем братстве людей»71. Этот христианский социализм пошел прахом из‐за страха выгодополучателей капитализма, основанного на принципе laissez-faire, перед тем, что религиозная мораль и этика ограничат их возможность извлекать прибыль72. Но такие ограничения были необходимым следствием экономической системы, которая закрепляла христианский принцип любви к ближнему. Любовь к ближнему, утверждал Скотт Холланд, является не просто актом благотворительности, но требованием справедливости, поскольку ближним «может быть какой-нибудь незнакомец, лежащий на обочине дороги, неизвестный и безымянный, который ничего для вас не значит и которого вы, возможно, никогда больше не увидите. Тем не менее, если он там, а вы случайно проходите мимо и можете что-нибудь для него сделать, этого уже достаточно. Он связывает вас моральным требованием»73. Более того, в условиях глобализирующейся экономики на земле не осталось человека, который не был бы нашим ближним.

Холланд не уклоняется от вывода, что в этот процесс должно быть включено государство. Вначале он сосредоточивается на муниципальной власти, утверждая, что местное самоуправление – это один из способов превращения членов местного сообщества в ближних, а также средство, с помощью которого они могут управлять любовно и ответственно, демонстрируя тем самым добрососедское отношение друг другу. «Муниципалитет для нас священен. Это наш единственный инструмент, с помощью которого мы можем исполнить заповедь Господа – „Возлюби ближнего своего, как самого себя“»74. Однако, добавляет Холланд, есть и другой инструмент, с помощью которого можно достичь еще больших результатов, – само государство. Учитывая представления Холланда о взаимосвязи национальной и международной экономики, именно государство может продемонстрировать христианскую любовь всем жителям страны и другим народам. «Итак, мы обращаемся к государству. Мы призываем его облегчить нашу личную совесть, делая за нас то, что мы бессильны сделать сами»75. Как утверждает Холланд, это не отказ от ответственности, а признание практической реальности: экономические отношения выросли в такую сложную систему, что для утверждения социальной этики христианства необходимо задействовать структуры местного и национального управления. Возможно, государству не обязательно делать все то, чего хотят социалисты, но для того, чтобы закрепить любовь к ближнему, необходимо некоторое регулирование экономики. «Закон – это свобода, – заявляет Холланд. – Почему мы этого не понимаем?»76

У читателя XXI века взывание Скотта Холланда к государству вызывает тревогу своей авторитарностью, а лозунг «Закон – это свобода» – своим созвучием Оруэллу. Однако Холланд не имеет в виду ничего столь зловещего. Он имеет в виду здесь, к примеру, фабричное законодательство, которое освободило бы рабочих от нещадной эксплуатации со стороны работодателей, или реформы социального обеспечения, которые защитили бы людей от страха и угрозы нищеты77. Это позитивная концепция свободы, которая, конечно, может подойти и авторитарной программе – но программа Холланда таковой не была. Согласно ей, у людей есть неотъемлемые права. Местные органы власти сдерживают национальное правительство, и наоборот. Демократия гарантирует, что государство служит народу, а не народ – государству78. Нет никаких оснований для того, чтобы законодательное закрепление христианской этики вело к авторитаризму; скорее, оно должно вести к «Царству земной праведности и общественного счастья. <…> Святой Иерусалим сходит с небес на землю: се град Божий»79.

Друг и соратник Скотта Холланда Чарльз Гор придерживался аналогичной точки зрения на капитализм, основанный на принципе laissez-faire. Это «глубинный бунт против главного закона христианской морали: „Возлюби ближнего своего, как самого себя“, – сказал он и добавил: – В истории было мало вещей удивительнее молчаливого согласия христианского мира на коренное предательство его этических основ»80. Гор подчеркивал, что все люди в равной степени созданы по образу и подобию Божьему; эксплуатация, свойственная капиталистической системе, повреждает и развращает этот достойный почитания образ81. Он утверждал, что общество должно обеспечить каждому «равное право на самореализацию», что можно рассматривать как аргумент в пользу равенства возможностей82. Если Скотт Холланд направил свою критику на неприкосновенность экономики laissez-faire, то Гор так же поступил с правом собственности.

Общество, в котором богатое меньшинство может накапливать больше собственности, чем ему требуется, в то время как другие лишены права владеть ею, не работает должным образом: этот аргумент понравится скорее консервативным критикам неолиберализма, нежели социалистам83. Однако решение Гора – «перераспределение собственности» – возвращает нас к социализму; такое перераспределение возможно потому, что, по мнению Гора, на самом деле абсолютного права на собственность не существует, а есть только ограниченное право на собственность, основанное на том, приносит ли собственность пользу или выполняет ли она какую-либо полезную для общества функцию (эту мысль несколько лет спустя повторит Ричард Генри Тоуни)84. «Многое из того, – утверждал Гор, – что мы привыкли представлять законными правами собственности, Ветхий Завет назвал бы обкрадыванием Бога и причиной скрежета зубовного у бедняков»; это нарушает «христианскую идею братства»85.

Гор неоднозначно высказывался о том, считает ли он себя социалистом. Тем не менее он предполагал, что обществу лучше сделать несколько шагов по направлению к социализму, не подходя к нему вплотную86. Этот аргумент, наряду с отрицанием Гором абсолютного права на собственность и мнением Холланда о том, что государство может и должно регулировать экономику, говорит о том, что сегодня их точку зрения мы могли бы назвать социал-демократической: не отмена капитализма, но управление капитализмом. Христианский социальный союз был «определенно антикапиталистическим и неопределенно социалистическим»87. Однако, хотя союз и поддерживал важные реформы, он не провозгласил никакой твердой программы экономических или политических изменений, придерживаясь «позиции неприсоединения», которая, несмотря на осознание Гором и Холландом этой проблемы, «начала вызывать у более радикальных христианских социалистов некоторое разочарование»88.

Среди тех, кто вышел из Христианского социального союза, был Конрад Ноэль (1869–1942), с разочарованием заявивший, что эта организация «вечно учится, но никогда не приходит к познанию истины»89. Ноэль был англиканским священником, и свойственное Высокой церкви внимание к таинствам он сочетал с радикальным социализмом, близким социализму Хедлама. Он отверг укоренившуюся в ХСС идею Мориса о том, что христианский социализм должен быть умеренным и неконфликтным: «Христианский социализм <…> это не особая разновидность социализма, более мягкая, чем светская, как думают некоторые, а экономический социализм, пришедший к христианской вере и вдохновленный идеями Евангелия»90. Ноэль был одним из основателей Церковной социалистической лиги – третьей англиканской христианской социалистической организации, которая была гораздо более радикальной и приверженной социализму, чем Христианский социальный союз, а также более рабочей, чем он и Гильдия святого Матфея91. Сильнее всего он прославился в роли знаменитого «красного викария» из Такстеда, где превратил приход в центр сакраментального социализма и спровоцировал местный и национальный скандал, вывесив в здании церкви красное знамя и флаг Шинн Фейн92. В своих проповедях Ноэль яростно выступал против системы «христокапитализма», эксплуатировавшей рабочих и использовавшей Евангелие в своих целях; как и Вида Скаддер (см. главу 4), в качестве примера любви и сотрудничества, которые должны быть воплощены на земле, он указывал на Троицу; как и Хедлам, он восхвалял Песнь Богородицы как гимн «более революционный, чем Марсельеза»93.

Как Ноэль, так и Хедлам считали, что единственной легитимной основой социализма является сакраментальное христианство. Они свысока смотрели на «низкоцерковных» и евангелических англикан, особенно презирая нонконформистов. Однако церковный социализм не был исключительно англокатолическим явлением, равно как он не был уделом и одной только официальной Церкви. Его ключевой фигурой был Джон Клиффорд (1836–1923), председатель Союза баптистов Англии и Уэльса, а также президент преимущественно нонконформистской Христианской социалистической лиги. Кроме того, он принимал активное участие в работе Социалистической лиги свободной Церкви. Декларация последней организации выражала приверженность социализму таким образом, что, за исключением отсутствия акцента на таинствах, удовлетворила бы и Ноэля с Хедламом:

Считая, что принцип Братства, которому учил Иисус Христос, не может быть адекватно реализован в условиях существующей промышленности и торговли и что верное и повсеместное следование этому принципу должно привести к обобществлению всех природных ресурсов, а также инструментов производства, распределения и обмена, Лига существует для того, чтобы помогать в работе по устранению первых (существующих условий. – Примеч. пер.) путем построения названного социального порядка94.

По Клиффорду, этические принципы христианства требуют коллективистского, а не конкурентного общественного устройства. Он отмечал, что у капитализма, основанного на конкуренции, есть некоторые преимущества – люди получают мотивацию к упорному труду и инновациям, – но также эта система вынуждает «уничтожать конкурентов и расталкивать соперников», а не действовать в духе «братской взаимопомощи», воплощенной в учении Христа95. Коллективизм – не гарантия от греха и порока, однако он способствует кооперации и взаимной поддержке, а не эгоцентричному индивидуализму. Такая система, заявлял Клиффорд, «устранит бедность, сократит количество голодающих до незначительного уровня и будет систематически заботиться о престарелых, бедняках и больных»96.

Другим заметным представителем нонконформистского социализма был Сэмюэль И. Кибл (1853–1946) – уэслианский методист и основатель Уэслианского методистского союза общественного служения, схожего с Христианским социальным союзом. Кибл не только всерьез подходил к общественному служению, но и был одаренным ученым-экономистом и плодовитым писателем, оставившим много книг и памфлетов о социальных, экономических и теологических проблемах. В наиболее важном из своих сочинений, «Промышленных мечтах» (1896), он заявил прямо:

Никакая система промышленности, основанная на беспринципной конкуренции, на отношении к человеческому труду как к простому товару, а к людям – как к простым «пешкам» в игре по добыванию денег, как к простому средству для достижения эгоистической цели; основанная на использовании бедности и нужды одних и невежества других; пользующаяся законом силы, а не права, и принципом выживания сильнейшего для достижения успеха в борьбе за материальное богатство, – никакая подобная система <…> не может называться христианской97.

Не проявляя раболепия по отношению к Марксу – к примеру, он ставил под сомнение трудовую теорию стоимости, – Кибл тем не менее высоко оценивал идеи Маркса и Энгельса относительно способов систематической эксплуатации рабочего класса при капитализме98. Кибл не считал, что государственная собственность на промышленность должна быть всеобщим правилом, но, как и Скотт Холланд, выступал за систему, в которой местное и национальное правительства регулировали бы экономику, чтобы предотвращать такую эксплуатацию99. Этого, по его мнению, требуют «великие христианские принципы отцовства Бога и братства людей»100. Христианское Евангелие, объяснял Кибл, состоит из двух элементов: индивидуального и социального, – и «социальное Евангелие так же священно и необходимо, как и индивидуальное»101.

Перечисленные деятели – лишь некоторые из множества представителей различных деноминаций и сект, которые приняли социализм (или что-то очень к нему близкое) и осудили капитализм как систему, несовместимую с христианским учением. О том, какое влияние он оказал на Церковь – в частности, на Англиканскую церковь, – свидетельствует назначение Уильяма Темпла архиепископом Йорка в 1929 году, а затем, в 1942 году, – архиепископом Кентербери. Темпл (1881–1944) был убежденным социалистом и сделал несколько поразительно радикальных заявлений в молодые годы. Так, он утверждал, что капиталистическая система – это «всего лишь организованный эгоизм», а социализм есть «экономическая реализация христианского Евангелия. <…> Перед нами выбор – социализм или ересь»102. С возрастом, особенно после своего назначения епископом Манчестера, Темпл стал мягче, но не утратил своей решимости добиваться экономической и социальной справедливости. В 1924 году он организовал Конференцию по христианской политике, экономике и гражданству, на которой христиане нескольких различных деноминаций представили доклады по широкому кругу экономических и социальных вопросов. Выводы конференции были, возможно, излишне осторожными и консервативными, но все же она обозначила рост христианского социализма и стремление Церкви к своему праву высказываться на социальные темы103.

Темпл продолжал отстаивать это право, и ярче всего он это сделал в книге «Христианство и социальный порядок» (1942), посвященной исследованию христианских принципов, которые должны лечь в основу послевоенного переустройства общества. Темпл заявлял, что капиталистическая система достойна осуждения не только ввиду эгоистических соображений тех, кому она невыгодна, но главным образом потому, что, благоприятствуя небольшому классу богатых и эксплуатируя остальных, она попирает принципы справедливости104. Ни один человек не должен подвергаться эксплуатации, ведь, как бы ни казалось на первый взгляд, все люди равны, ибо «все являются детьми одного Отца <…> все являются равными наследниками статуса, по сравнению с которым видимые различия в качествах и способностях не имеют значения»105. Темпл вторил Гору – и, безусловно, своему другу Тоуни – в тезисе о том, что право собственности не является абсолютом, а Скотту Холланду – в своем утверждении, что «закон нужен, чтобы сохранять и расширять реальную свободу». Здесь Темпл утверждает позитивную концепцию свободы: по его мнению, истинная свобода «должна быть свободой для чего-то в той же мере, что и свободой от чего-то»106. Систему, дающую материальные блага, даже если эти блага не замыкаются полностью на богатейшем классе, он осуждал в той мере, в какой она не соответствует принципам справедливости, равенства и свободы.

Эти положения принадлежат к уровню принципов, а не практической политики. Хотя Темпл был непреклонен в своем мнении, что Церковь должна высказываться по социальным вопросам, он отрицал, что ей следует отстаивать конкретную политику. Тем не менее он решился включить в книгу раздел о том, какую политику можно вывести из отстаиваемых им принципов; этот раздел был одобрен как Тоуни, так и Уильямом Бевериджем, который в то время готовил собственные предложения относительно послевоенного планирования107. Правительство, по мнению Темпла, может приобретать землю для строительства домов; оно может усиливать поддержку семей – например, в виде продуктов питания или талонов на одежду; школы должны обеспечивать всех учеников едой и молоком; финансируемые государством общественные работы должны нести пользу всему обществу, а также давать рабочие места безработным108. Эти идеи Темпл предложил в качестве иллюстраций, которые иногда называют средними аксиомами, поскольку они преодолевают разрыв между уровнем принципов и уровнем практической политики. Поразительно, однако, то, до какой степени предложения Темпла были реализованы на практике лейбористским правительством в 1945–1951 годах. Это говорит о влиянии церковного социализма, начало которому положили Стюарт Хедлам и Гильдия святого Матфея, на формирование нашей политики по сей день. Темпл, к сожалению, не дожил до этого времени; он умер в 1944 году. Его смерть, отмечает Дорриен, можно считать «символом ухода в прошлое целой эпохи»109.