Читать книгу Втеча від свободи - Еріх Фромм - Страница 8

Саме на цій стадії розвитку й виникли лютеранство та кальвінізм. Нові релігії були не релігіями багатого вищого класу, а середніх містян, міської бідноти й селянства. Вони зверталися саме до цих верств населення, оскільки проголошували, зокрема, нове відчуття свободи й незалежності. Проте нові релігійні доктрини не просто виявили свіжі почуття, породжені змінами економічної системи, – вони здійснили щось більше, а саме загострили ці відчуття й водночас запропонували рішення, що дозволяло індивіду впоратися з невпевненістю, яка інакше була б нестерпною.

Перед початком аналізу соціального й психологічного значення нових релігійних доктрин доцільно зробити кілька зауважень щодо методу нашого підходу до проблеми, що полегшить розуміння подальшого викладу.

Під час дослідження психологічного значення релігійної чи політичної доктрини необхідно насамперед мати на увазі, що психологічний аналіз жодним чином не займається питаннями істинності досліджуваних доктрин. На це питання можна дати відповідь лише в категоріях логічної структури самого питання. Аналіз психологічних мотивів, що стоять за певними доктринами чи ідеями, у жодному разі не замінять судження про обґрунтованість доктрини, про її сильні або слабкі сторони, хоча такі міркування і можуть підвести до кращого розуміння справжнього сенсу доктрини й тим самим вплинути на оцінку цієї доктрини.

Що може показати психологічний аналіз доктрин, то це суб’єктивні мотиви, завдяки яким людина починає усвідомлювати будь-які проблеми і які змушують її шукати відповіді в певному напрямку. Будь-яка думка, істинна чи помилкова, якщо вона, звісно, є чимось більшим, ніж поверховою згодою із загальноприйнятими ідеями, мотивується суб’єктивними потребами та інтересами людини, у якої вона виникла. Інколи трапляється так, що ці інтереси пов’язані з розкриттям істини, а буває й навпаки. Проте в обох випадках психологічні мотиви є істотним стимулом дійти певних висновків. Ми можемо піти ще далі та стверджувати, що ідеї, які не кореняться в потужних потребах особистості, вкрай мало впливатимуть на вчинки людини й на все її життя.

Коли ми аналізуємо релігійні або політичні доктрини на предмет їх психологічного значення, то маємо розрізняти дві проблеми. Можна вивчати склад характеру індивіда, який створив нове вчення, і намагатися зрозуміти, які саме риси визначали напрямок його думок. Конкретно це означає, що нам потрібно проаналізувати структуру особистості Лютера й Кальвіна для того, щоб виявити, які риси характеру цих людей спонукали їх дійти певних висновків і сформулювати певні доктрини. Інша проблема – дослідження психологічних мотивів не творців учення, а тієї соціальної групи, до якої це вчення апелює. Вплив будь-якої доктрини чи ідеї залежить від того, наскільки вона відповідає психології людей, яким адресується. Тільки ті ідеї, що дають відповіді на нагальні психологічні потреби певних соціальних груп, можуть стати активним рушієм історії.

Звісно, обидві проблеми – психологія вождя і психологія його послідовників – тісно пов’язані між собою. Якщо ті самі ідеї викликають у них відгук, то структура їх характеру має бути подібною за важливими аспектами. Окрім таких факторів, як таланти лідера думати й діяти, склад його характеру яскраво й більш чітко ілюструватиме риси вдачі тих, до кого звернене його вчення. Він може чіткіше і ясніше сформулювати певні ідеї, до сприйняття яких його послідовники вже підготовлені психологічно. Той факт, що в особистості лідера виразніше проявляються риси характеру його адептів, можливо, є наслідком однієї з двох причин або й поєднанням їх. По-перше, його соціальний стан може типово відображати ті умови життя, які формують особистість представників цілої групи. По-друге, випадкові обставини його виховання й особистого досвіду можуть виразно розвинути в лідера ті риси характеру, які в самої соціальної групи виникають як наслідок її суспільного становища.

У нашому аналізі психологічного значення доктрин протестантства й кальвінізму ми не обговорюємо особистості Лютера й Кальвіна, а розглядаємо психологічну ситуацію в тих суспільних класах, до яких зверталися їхні ідеї. Перш ніж перейти до теології Лютера, я хочу лише згадати, що сам він як особистість був типовим представником «авторитарного характеру», який буде описано далі. Вихований надзвичайно суворим батьком, не зазнавши в дитинстві ні любові, ні почуття впевненості, він усе життя демонстрував абмівалентне ставлення до влади: ненавидів її, повставав проти неї, але водночас захоплювався нею і був схильний їй підкорятися. Протягом усього його життя була одна влада, яку він ненавидів, та інша, якій він поклонявся – у юності це були батько й монастирські наставники, пізніше – папа та князі. Він був сповнений почуття самотності, безсилля, люті й водночас пристрасно прагнув панувати. Його роздирали сумніви, як це буває з людиною компульсивного[52] характеру, яка перебуває в постійному пошуку чогось, що могло б надати їй почуття внутрішньої впевненості, позбавити її цих мук вагання. Він ненавидів інших, особливо «чернь», ненавидів себе, ненавидів життя, і з цієї ненависті виросло палке й відчайдушне прагнення, щоб його любили. Усе його життя минуло в безперервних сумнівах, у внутрішній ізоляції; на цьому особистому ґрунті він і зміг стати провідником тих соціальних груп, які перебували в такому самому психологічному стані.

Ще одне зауваження щодо методу нашого подальшого аналізу здається вкрай важливим. Будь-який психологічний аналіз чиїхось індивідуальних думок або цілої ідеології має на меті виявити психологічні корені, з яких виростають ці думки чи ідеології. Першою умовою такого аналізу є повне розуміння логічного контексту ідеї, того, що автор свідомо хотів висловити. Проте ми знаємо, що людина, навіть суб’єктивно щира, найчастіше підсвідомо скеровується зовсім не тими мотивами, які сама вважає основою своєї поведінки: вона може скористатися будь-якою концепцією, що має певний логічний зміст, але для неї це підсвідомо означає щось відмінне від цього «офіційного» значення. Ба більше, ми знаємо, що ця людина може намагатися згладити суперечність у своїх почуттях за допомогою ідеологічної конструкції або прикрити думку, яку вона придушує, такою раціоналізацією, яка б виражала прямо протилежну ідею. Розуміння дії підсвідомих елементів навчило нас скептично ставитися до слів і не сприймати їх за чисту монету.

Аналіз ідей має дві мети: перша – визначити відносну вагу певної ідеї у всій ідеологічній системі в цілому; друга – з’ясувати, чи маємо ми справу з раціоналізацією, яка відрізняється від справжнього значення думок. Розглянемо таку ілюстрацію цієї ідеї: у гітлерівській ідеології величезну роль відігравав наголос на несправедливому характері умов Версальського мирного договору, і Гітлер справді щиро обурювався цією угодою. Тим часом, якщо ми загалом проаналізуємо його ідеологію, то переконаємося, що в її основі – жадоба влади та завоювань; тож хоч свідомо Гітлер і надає дуже великої ваги несправедливості щодо Німеччини, насправді ж ця думка вкрай мало важить у загальній системі його мислення. Різницю між свідомо обміркованою думкою та її справжнім психологічним значенням можна взяти з аналізу вчення Лютера, яким ми займаємося в цьому розділі.

Ми вважаємо, що його стосунки з Богом – це стосунки підпорядкування на основі почуття безсилля. Сам він говорить про це підпорядкування як про добровільний акт, що витікає не зі страху, а з любові. Логічно тут можна заперечити, що це вже не підпорядкування. Водночас психологічно зі всієї структури мислення Лютера випливає, що його любов або віра насправді є підпорядкуванням; попри те, що свідомо він думає про свою «покору» Богові як про щось добровільне й обумовлене любов’ю, насправді ж його сповнюють почуття безсилля та злоби і перетворюють його стосунки з Богом на стосунки підпорядкування. (Точнісінько так само мазохістська залежність однієї особи від іншої часто сприймається людьми як «любов».) Отже, з точки зору психологічного аналізу, Лютер говорить щось дуже відмінне від того, що він вважає (хоча й несвідомо). Ми переконані, що певні суперечності в його системі можна зрозуміти лише за допомогою аналізу психологічного сенсу його концепцій.

У викладеному нижче аналізі доктрин протестантизму та кальвінізму я інтерпретував ці релігійні доктрини відповідно до того, що вони означають у контексті всієї системи. Я не цитую висловлювань, що суперечать будь-яким доктринам Лютера або Кальвіна, якщо я переконався, що ці висловлювання насправді за своєю вагою і змістом не становлять суперечності. Водночас надана мною інтерпретація ґрунтується аж ніяк не на методі спеціального підбору окремих цитат, які могли б її підтвердити, а на дослідженні систем Лютера й Кальвіна в їх цілості, на дослідженні їхньої психологічної основи, на інтерпретації окремих елементів у світлі психологічної структури всієї системи.

Якщо ми хочемо зрозуміти, що було нового в доктрині Реформації, спочатку маємо розглянути істотні теологічні принципи середньовічної церкви[53]. При цьому ми зіштовхуємося з тими ж методологічними труднощами, які вже розглянули у зв’язку з такими концепціями, як «середньовічне суспільство» і «капіталістичне суспільство». Як у сфері економіки немає раптових переходів від однієї структури до іншої, так само немає таких переходів і у сфері теології. Деякі доктрини Лютера й Кальвіна настільки схожі на доктрини середньовічної церкви, що важко помітити бодай якісь істотні відмінності. Як і протестанти й кальвіністи, католицька церква теж завжди заперечувала, що людина може врятувати душу лише своїми чеснотами і достоїнствами, усі вони вважали: спасіння душі залежить виключно від милості Господньої. Утім, незважаючи на всі елементи, спільні для старої та нової теології, дух католицької церкви значно відрізнявся від духу Реформації, особливо щодо поглядів на людську гідність і свободу, на сенс учинків людини у визначенні її долі.

Упродовж тривалого періоду до Реформації католицькій теології були притаманні певні принципи: доктрина про те, що людська природа, хоч і зіпсована гріхом Адама, внутрішньо прагне до добра; людська воля – незалежна у своєму прагненні до добра; зусилля людини сприяють її спасінню; а святі дари церкви, які вона здобула завдяки смерті Христа, можуть врятувати навіть грішника.

Деякі з найбільш видатних теологів, зокрема Августин і Фома Аквінський, хоч і дотримувалися цих поглядів, та водночас поширювали вчення, пройняті зовсім іншим духом. Хоча Фома Аквінський і сформулював вчення про визначення наперед, проте він ніколи не втомлювався підкреслювати, що свобода волі є однією з основ його доктрини. Щоб подолати суперечність між ідеями приречення і свободи волі, він мусив вибудовувати неймовірно складні конструкції. Вони не загладжують суперечності належним чином, але богослов не відступав від учення про свободу волі та про необхідність людських зусиль як обов’язкової передумови спасіння, навіть якщо на все це потрібна милість Божа[54].

Стосовно свободи волі, Фома Аквінський зазначає, що припущення, ніби людина не вільна вирішувати, суперечить самій суті Бога та природи людини і що людина вільна навіть відкинути благодать, запропоновану йому Богом[55].

Інші теологи сильніше, ніж Фома Аквінський, наголошують на ролі зусиль людини для її спасіння. Згідно з Бонавентурою, намір Бога – послати людині благодать, але отримують її лише ті, які своїми добрими справами готуються до цього.

Протягом XIII, XIV і XV століть така тенденція підкреслювати свободу волі посилювалася в системах Дунса Скотта, Оккама й Біля, що особливо важливо для розуміння нового духу Реформації, оскільки Лютер завзятіше нападав саме на схоластів пізнього Середньовіччя, називаючи їх «свинями-богословами».

Дунс Скотт акцентував на значені волі. Воля – свобідна; через реалізацію власної волі людина реалізує індивідуальну сутність, своє «я», і ця самореалізація є для індивіда найвищим задоволенням. Оскільки за наказом Божим встановлено, що воля належить індивідуальній особистості, то й сам Бог не має прямого впливу на рішення людини.

Біль і Оккам підкреслювали значення заслуг людини для її спасіння; попри те, що вони говорять і про Божу допомогу, але відкидають панівну її роль, як це було в попередніх доктринах[56]. Біль вважав, що людина вільна й завжди може звернутися до Бога, чия благодать прийде їй на допомогу. Оккам вчить, що насправді людська натура не зіпсована гріхом; для неї гріх є лише поодиноким актом, який не змінює суті людини. Тридентський собор[57] дуже чітко постановив, що свобода волі діє разом із благодаттю Господньою, але воля людини може ухилитися від такої співпраці[58]. Образ людини, якою її зображують Оккам та інші пізні схоласти, вже нагадує нещасного грішника, бо людина стає вільною істотою, сама природа якої робить її здатною до добра, а воля її – незалежна від будь-яких природних чи інших зовнішніх сил.

Практика купівлі індульгенцій, яка відігравала важливу роль у часи пізнього Середньовіччя і проти якої особливо активно виступав Лютер, була пов’язана з цим дедалі важливішим наголосом на волі людини та значенні її особистих зусиль щодо спасіння. Коли людина купувала в папських емісарів індульгенцію, то звільнялася від тимчасового покарання, яке мало замінити їй покарання вічне, і, як зазначає Зееберг[59], у людини були всі причини сподіватися, що її звільнять від гріхів.

На перший погляд може здаватися, що практика придбання прощення гріхів у папи суперечить самій ідеї достатності людських зусиль для досягнення спасіння, оскільки такий підхід означає залежність від авторитету церкви та її святих дарів. Якоюсь мірою ці закиди ніби справедливі, одначе так само справедливо стверджувати, що ця сама практика несла в собі й дух надії та впевненості: якщо людина може так легко позбутися покарання, то тягар її провини істотно полегшується. Вона може майже без зусиль звільнитися від тягаря минулого й відносно легко позбутися тривоги, яка її весь час гризла. Крім того, не треба забувати: відповідно до теорії церкви, дія індульгенції ґрунтувалася на припущенні, що її покупець сповідався у своїх гріхах і каявся[60].

Ці ідеї, які настільки різко суперечать духу Реформації, також можна знайти й у творах містиків, і в проповідях, і в ретельно розроблених правилах проведення сповіді. У них відчувається дух ствердження людської гідності, визнання законності прояву всіх рис людини. Паралельно з цими переконаннями ми знаходимо й ідеї наслідування Христа, які значно поширюються вже в XII столітті, а також віру в те, що людина може прагнути уподібнитися Богу. Правила для сповідників ілюструють чудове розуміння конкретної ситуації окремого індивіда й визнання суб’єктивних відмінностей індивідів. Ці правила не розглядали гріх як тягар, що є приводом тиснути на людину та принижувати її, а радше тлумачили його як людську слабкість, що вимагає розуміння й поваги до грішника[61].

Якщо узагальнити, то середньовічна церква підкреслювала гідність людини, свободу її волі, цінність і значущість її зусиль; вона звертала увагу на схожість людини й Бога, її право бути впевненою в Божій любові. Люди почувалися рівними, як брати, через їхню подібність до Бога. У пізньому Середньовіччі, у зв’язку з розвитком капіталізму, посилювалися невпевненість і сум’яття, проте водночас зміцнювалася тенденція наголошувати на ролі людської волі та людських зусиль. Ми можемо припустити, що й філософія Відродження, і католицькі доктрини пізнього Середньовіччя відбивали дух, панівний у тих соціальних групах, економічне становище яких давало їм відчуття сили й незалежності. З іншого боку, теологія Лютера висловлювала почуття середнього класу, який боровся проти влади церкви й обурювався з приводу нового грошового класу, відчував загрозу від поширення капіталізму й був охоплений безпорадністю й індивідуальною нікчемністю.

Система Лютера, наскільки вона відрізнялася від католицької традиції, мала дві складові; причому в загальній картині його системи, загальноприйнятій у протестантських країнах, на одній із цих складових завжди наголошували більше, ніж на іншій. Перший аспект указує, що Лютер дав людині незалежність у питаннях релігії; він позбавив церкву її влади й віддав цю владу індивіду; його концепції віри та спасіння душі – це концепції особистого досвіду індивіда, у яких вся відповідальність лежить на самій людині, а не на владі, що могла б дати їй те, чого вона не може досягти сама. Є багато причин, із яких вчення Лютера й Кальвіна заслуговує на схвалення, оскільки воно стало одним із джерел розвитку політичної та духовної свободи в сучасному суспільстві, того розвитку, який, особливо в англосаксонських країнах, нерозривно пов’язаний з ідеями пуританства.

Другий аспект сучасної свободи – це ізоляція і безсилля, які вона принесла індивіду; і це сягає своїм корінням протестантства, так само, як і аспект незалежності. Оскільки ця книжка присвячена здебільшого сприйняттю свободи як тягаря й небезпеки, то подальший аналіз, який є навмисно одностороннім, наголошуватиме на тому аспекті вчень Лютера й Кальвіна, звідки бере початок негативний бік свободи: їхньому акценті на фундаментальній порочності та безсиллі людини.

Лютер вважав, що в людську природу закладена гріховність, яка спрямовує волю до зла, тому людина не здатна зробити жоден добрий вчинок, бо така її природа. Людська природа зла й порочна («naturaliter et inevitabiliter mala et vitiata natura»). Уявлення про природну гріховність людини, її неспроможність обирати з власної волі добро є наріжною концепцією всього мислення Лютера. У цьому дусі він починає свій коментар до «Послання до римлян» апостола Павла: «Мета цього послання – зруйнувати, викоренити та знищити будь-яку тілесну мудрість і праведність, хоч би які здавалися вони чудові та щиросерді в наших чи в чужих очах… Головне, щоб наша мудрість і праведність, розкриті перед очима нашими, були вирвані з коренем із серця нашого і з нашого суєтного єства»[62].

Це переконання в гнилизні й безпорадності людини, у її нездатності зробити щось добре з власної волі – одна з головних передумов одержання Божої благодаті. Лише якщо людина принизить себе, відмовиться від індивідуальної волі, від власних гордощів, тільки тоді зійде на неї милість Господня. «Тому що Бог хоче врятувати нас не нашою, але зовнішньою (fremde