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B. POLÍTICA El retorno del padre-Ubú (1), el muro del lenguaje y el otro muro

“Lo que nos permite ver topológicamente de qué se trata, es que a continuación nos dice: ‘Entre el hombre y el mundo’, ese mundo que sustituye a la volatilización del partenaire sexual, hay un muro, o sea el lugar donde se produce la inflexión que un día introduje para significar la juntura entre verdad y saber. No dije que eso estuviera cortado. Es un poeta de ‘Puasia’ quien dice que es un muro. No es un muro, es simplemente el lugar de la castración. Esto lleva a que el saber deje intacto el campo de la verdad, y recíprocamente además. No obstante, lo que hay que ver es que ese muro está en todas partes”.

Jacques Lacan

1. Políticas del delirio

En la cita del epígrafe Jacques Lacan sitúa con precisión el punto de ruptura del saber con la verdad entre hombres y mujeres; entre ellos se erige un muro, el de la no-relación (nombre freudiano: castración) lo que los empuja a la invención de síntomas singulares para arreglárselas entre ellos, solos con sus modos de gozar desplazándose entre lo público y lo privado.

La inquietante falta de un sentido universal –que lograra acallar definitivamente el vacío estructural dejado por la inexistencia del Otro de las garantías– convoca cada vez a los individuos a la búsqueda de fundamentos últimos que aseguren que hay algo real en lo que decimos. Proseguiremos las respuestas de George Steiner a este problema secular, al que las religiones han respondido configurando la historia de la humanidad en sus trazos.

Los atolladeros del deseo humano, las conflagraciones del goce, encuentran en el malestar de las civilizaciones la oportunidad de hacer saber la hiancia infernal que el psicoanálisis ha descubierto con el inconsciente: punto de intimidad más exterior que delimita la estructura subjetiva: sede de los fantasmas con los cuales las personas construyen –cada cual a su medida– las diversas figuraciones del Otro privador. Aclarémoslo: el infierno tan temido es el infierno de cada cual, y es el inconsciente el que ofrece la clave de los pensamientos más íntimos, pero además más rechazados por cada uno, y el escenario del consumo social, mundano, está allí para poner en escena los embrollos del deseo y los resbalones del goce de los que cada sujeto es responsable, aún desconociéndolos.

La efectuación histórica de la psicología de las masas freudianas, que fue realizada de un modo paradigmático con el nazismo, resaltó ese punto de ignorancia de la estructura de la subjetividad de un modo inaudito. El proyecto de aniquilamiento de lo héteros, de lo radicalmente Otro, de lo diferente, condensado en lo judío y perpetrado de un modo sistemático, implementó su maquinaria al intentar des-responsibilizar al sujeto en nombre de la insignia de la “pureza racial”: el individuo nazi no se consideraba responsable de una matanza, sino garante de la “limpieza” de la raza.

La satisfacción de la guerra, el goce en la destrucción del semejante –efectos señalados, al par que interrogados por S. Freud– nos conducen a la estructura que funda la segregación, tal como fue localizada por Jacques Lacan con la escritura de los cuatro discursos. Con su lectura del holocausto Jacques Lacan recordó que la subversión del sujeto operada desde la dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano puede ser aplastada por el anonimato que tales masas consumen.

La promoción de Dioses oscuros, deidades vengadoras, son alzadas como banderas por nacionalismos acendrados y fundamentalismos delirantes para intentar “reinstalar” (por medio de sus diversas creencias salvadoras) lo que sería una “justicia natural” que les estaría predestinada a esos grupos.

Pero no es suficiente pensar tan solo en las huestes de Bin Laden y el fundamentalismo islámico; en su libro La religión en los Estados Unidos, Harold Bloom, recogiendo una encuesta de Gallup realizada en ese país, destacaba que 9 de cada 10 ciudadanos creen ser amados por Dios, creen ser los “elegidos” por él –invirtiendo el apotegma cristiano que exige de los fieles el amor a Dios, pero no menos las del amor intelectual a Dios, spinoziano. Esta suerte de lo que podríamos denominar una “erotomanía político-religiosa” tiene consecuencias imprevisibles. H. Bloom las investiga en un ensayo sobre la particular estructuración de la religión en Estados Unidos a partir de la dispersión de sectas que en ella conviven en un equilibrio inestable. Podríamos agregar que en la ac- tualidad el pragmatismo estadounidense se acerca peligrosamente con su doctrina de sectas al fundamentalismo que su gobierno quiere combatir en su cruzada contra pueblos islámicos. Lo desarrollaremos al final del ensayo, Trump mediante.

Las políticas del delirio posmodernas pueden asombrarnos, pero sólo es más de lo mismo: en nombre de la paz universal se potencia la guerra, en nombre del Dios pacífico se proclama la muerte del vecino, en nombre del bien común se destruye lo más singular de cada civilización, lo que no es homogéneo, el modo de gozar del vecino porque es diferente del propio.

Entonces, ¿cómo limitar en el ámbito público el goce privado de la destrucción del semejante, del prójimo?

Las advertencias respecto de los avances cínico-segregativos del capitalismo salvaje, dan cuenta de un problema mundial. Es alarmante la creciente marginación de sectores de extrema pobreza, arrojados fuera del sistema de un modo aberrante. La función de los Estados-protectores ha sido erosionada por el cinismo-canallesco (2) de muchos funcionarios de los estados modernos y sus planes de economía “social” de mercado. Valga como ejemplo la pretensión de ciudadanos republicanos de los Estados Unidos, quienes hace ya algunos años han pretendido recortar su presupuesto de salud, amparándose (una vez más) en investigaciones estadístico-cientificistas que pretenden afirmar la superioridad racial de los ciudadanos blancos respecto de los negros. Es decir, si los negros fueran inferiores genéticamente, qué sentido tendría gastar en ellos el erario público, ya que su inferioridad sería irreversible y siempre configurarían un lastre social. Se sabe: se empieza por los negros o por los judíos, se sigue por los latinos o asiáticos, luego por los desocupados… Sabemos del horror –pero también de la fascinación, explotada por los mass-media– que produce en los hombres modernos la encarnación de precisos fantasmas de exterminio, actos de eliminación bruta de prójimos y semejantes a escala masiva. Richard Rorty será convocado más adelante para considerar su solución al problema de la falta de fundamentos últimos en la filosofía política.

2. La herejía hermenéutica y los fundamentos últimos

La práctica de la filosofía ha estado adherida –a través de los siglos– al saber, en nombre de la verdad. El saber es una operación del lenguaje que se procesa por acumulación, concentración y transmisión de significantes. Los significantes transmitidos en el saber filosófico documentan los esfuerzos de los hombres para extraer un sentido de verdad por medio de su pensamiento de la circunstancia de vivir.

Desde hace ya muchos años, hemos considerado hasta qué punto la búsqueda filosófica del sentido introduce en la vida humana un problema: el de los alcances y límites del lenguaje para alcanzar algo que permita definir el rasgo diferencial de los seres humanos.

Las elucubraciones filosóficas respecto del ser, de las esencias, constituyeron los primeros pasos decisivos en el intento de dar respuesta a un interrogante que fue creado a partir del procedimiento mismo del pensamiento. Los conceptos filosóficos han sido el intento histórico de los hombres de organizar el saber en torno de tres problemas fundamentales: el hombre, el mundo y la relación entre ambos.

En aquella oportunidad (3) comentábamos el fracaso del sueño de una lengua pura en Wittgenstein, la que intentaba asegurar una paz duradera entre el hombre y el mundo: el Dios único, entidad trascendente, constituía su garantía.

Las repercusiones del sueño de la razón alcanzaron su efervescencia en el campo político hasta no hace demasiado tiempo. El iluminismo pretendió gobernar el mundo a partir del dominio del saber arrancado a la exclusividad iniciática de la religión. Los hombres de las luces, actuando en nombre del progreso y de la ciencia, intentaron aplastar las injusticias sociales perpetradas en nombre de aquel mismo Dios. La libertad, la igualdad, la fraternidad, eran invocadas como consignas que permitirían dar tratamiento al oscurantismo de las pasiones y a la ignorancia de las personas, eliminando la opresión de los poderosos, amparados éstos en los servicios que prestaban a las jerarquías religiosas. La lucha contra la trascendencia se había iniciado.

Dos siglos más tarde, los filósofos han dado prevalencia al lenguaje para tratar sus problemas fundamentales. A partir del análisis de los significados, de los enunciados y de las condiciones de enunciación, surgió una nueva perspectiva de la filosofía en diversas corrientes que se enfrentaron con las escuelas tradicionales para disputarles el predominio del saber filosófico. Al respecto, veíamos hasta qué punto aquel ideal de construir una lengua perfecta que desvelara a Leibniz, fue proseguido por otros medios por el primer Wittgenstein. Con él asistimos a un riguroso cuestionamiento de los problemas ontológicos para procesarlos en términos lógico-sintácticos, y a la depuración, con su terapéutica, de los impropios usos del lenguaje. Wittgenstein logró –en el siglo pasado– conmover con su función crítica los fundamentos mismos de la filosofía. El estatuto mismo del saber filosófico fue cuestionado en su legitimidad. La función relevante de la lógica permitió el análisis del uso paradojal de los términos que constituían –hasta no hace demasiado tiempo– el campo semántico tradicional de la filosofía.

A partir del comentario de Presencias reales (4) –ensayo de George Steiner, pensador contemporáneo, crítico erudito de la modernidad– realizaremos un recorrido en torno de lo que constituye la preocupación central de su argumentación: la reconsideración de las formas estéticas a partir de la función del lenguaje. Una vez más, asistimos con este autor, a una rigurosa investigación en la que apunta a desentrañar la estructura misma de los actos de arte y las condiciones actuales de su existencia. No es posible soslayar que una fuente predominante de sus argumentos ha sido la enseñanza de Ludwig Wittgenstein.

Por medio de una minuciosa crítica, Steiner vuelve a cuestionar la validez de ciertas prácticas que se destacan en la modernidad. Los trabajos compilados en otro de sus libros de su pertenencia (Lenguaje y silencio), (5) constituyeron un preludio de esta obra unitaria, anticipando algunas de sus conclusiones. La pertinencia del subtítulo elegido para su ensayo Presencias reales, nos permite reconocer una preocupación que ha encausado sus escritos: ¿Hay algo en lo que decimos?

Tal interrogación demarcará la orientación de nuestra lectura –ceñida a puntos muy precisos de sus líneas argumentales. Desprenderemos de allí ciertas consecuencias, según nuestro específico interés: las críticas que George Steiner realiza al discurso psicoanalítico y a las condiciones que enmarcan su eficacia.

El libro se encuentra dividido en tres apartados y concluye con un índice onomástico. Ya en el primero de ellos –Una ciudad secundaria– anticipa su tesis final, con la que realiza una fuerte apuesta en favor de la trascendencia :

“…cualquier comprensión coherente de lo que es el lenguaje y de cómo actúa […] está, en última instancia, garantizada por el supuesto de la presencia de Dios. Mi hipótesis es que la experiencia del significado estético –en particular de la literatura, las artes y la forma musical– infiere la posibilidad necesaria de esta ‘presencia real’. […] Según esta conjetura, ‘Dios’ es, pero no porque nuestra gramática esté gastada; sino que por el contrario, esta gramática vive y genera mundos porque existe la apuesta en favor de Dios”. (6)

Su hipótesis no irá a la zaga respecto de la solidez demostrativa que habrá de desplegar. Demos lugar, entonces, a los argumentos que validan esta apuesta.

Desde el inicio, la verdadera hermenéutica será asociada con el concepto de responsabilidad personal; Steiner procederá luego al establecimiento de una parábola o ficción racional, a partir de la cual construye un mundo centrado en el libre juego de la función artística. Mundo constituido por ciudadanos en pleno ejercicio de la creación –función primaria–, sin intermediación alguna de interpretación por parte de los críticos de arte –función secundaria–. Por medio de este artificio, los críticos no existirán.

Esta ciudad imaginaria prescinde de aquellos especialistas dedicados a encontrar en la obra aquel flogisto que le insuflara su razón de ser (significado oculto y misterioso recogido en las profundidades abisales del ser). Se promoverá una educación ofrecida sin el sustento de metatextos. Las críticas a las obras de arte sólo tendrán sentido desde el interior mismo de la producción estética. Es decir, otras obras responderán en acto a las anteriores –obras correspondientes a la producción de ese mismo artista o la de otros estetas. Se tratará –de este modo– de recrear la función natural de las artes y el pensamiento: salvaguardar la esencia de la individualidad, ya que la hipótesis de Steiner sostiene que todo arte, música o literatura serios, constituyen –de por sí– un acto crítico, en tanto afirman, con su sola presencia en el mundo, la presencia inventiva. Y de ello dan testimonio.

Steiner sólo aceptará una crítica estética cuando ésta demuestre ser comparable al mismísimo objeto que interpreta, en la maestría de la forma responsable. Veríamos, de este modo, limitarse de un modo categórico la actual proliferación de la profesión hermenéutica centrada en las formas artísticas. Ahora bien, al prescindir de la herramienta de lo secundario, ¿asistiríamos a un empobrecimiento, un retroceso, o aún a una desaparición de las obras de artes? Su respuesta es taxativa: en absoluto.

Su crítica se dirige desde la proliferación de metatextos –textos que dan significado a los textos estéticos– hacia la consideración de los instrumentos utilizados por tales intérpretes, reseñadores, críticos o académicos. Tales instrumentos metodológicos y prácticos serán remitidos por Steiner a lo que considera sus orígenes: la exégesis bíblica y teológica. A continuación sostendrá un pormenorizado análisis de formas y consecuencias del ejercicio hermenéutico en nuestros tiempos, a partir de la dialéctica entre discurso primario –acto creador– y discurso secundario-crítica de arte.

Su conclusión es desde su inicio, lapidaria: el predominio de la cháchara de altura, pathos de un absurdo fundamental, se habría apropiado –incluso– de la más reputada crítica académica. Continúa una lúcida crítica al periodismo, al que califica de genio de la época, sustentado en la ética de una temporalidad espuria por apuntar a una instantaneidad igualadora, y a la urgencia gráfica a la que aquel debe responder. Describe la oposición entre la democracia y la función canónica, al situar los actuales ideales de inmanencia e igualitarismo que dan cuenta del espíritu estadounidense, en referencia al pragmatismo que se apropia de la investigación académica. El pasado sólo adquiere sentido por su capacidad de ser usado en el presente, mientras la trascendencia misma se hace pragmática; el mañana es la realización empírica de sueños materiales. (7)

La dialéctica originalidad-novedad, se traduce, para Steiner, en la confrontación entre invenciones estéticas y noticias periodísticas. El discurso secundario, en su carácter parasitario, coadyuvaría a lo que él considera nuestro deseo:

“[…] ser dispensados de un encuentro directo con la ‘presencia real’ o la ‘ausencia real de esa presencia’ […], lo secundario es nuestro narcótico, el sedante murmullo de lo periodístico al servicio de los imperativos de la inmanencia, promoviendo nuestra desvalidez ante la barbarie política y la servidumbre teconocrática. […] El ‘antídoto’ promovido consiste en: ‘[…] volver a experimentar la vida del significado en el texto, la música, el arte. […]’”. (8)

Entre nosotros y lo primario, anhelamos elementos de interposición (esos que la tecnología, precisamente, se encarga muy bien de suministrarnos), poseídos por un deseo de inmunidad de lo indirecto. La función del crítico actual consiste, para Steiner, en domesticar, secularizar el misterio de la creación. (9) Estos comentaristas ejercerán su sacerdocio con una herramienta privilegiada: la interpretación, extraída de su disciplina originaria, la hermenéutica. El comentario interminable, centrado en la lectura sin fin –al promover interpretaciones eruditas siempre renovadas–, es comparado por Steiner con la identidad judía, considerando al primero la garantía fundamental de la segunda. De este modo, todo comentario –p. ej. sobre la Mishna y el Midrash– devendrá un acto de exilio, pues en su opinión: interminabilidad hermenéutica y supervivencia en el exilio están conectadas. (10) Y en tanto el texto originario (Ur-text) ya no es inmediato a su suelo nativo, concluirá que en la dispersión, el texto es la patria.

El modelo de la creación judaico-talmúdico, de corte sincrónico –promotor del comentario interminable–, encontrará su par dialéctico en el sentido de la creación cristiano –escolástico–, basado en una temporalidad estricta, y cuyo modelo exegético lo constituye la Summa Teológica de Santo Tomás de Aquino, anclado en puntos finales que conducen al dogma y que permiten detener por este recurso el abismo del significado.

Steiner interpreta a la religión judaica con la cristiana. Una producción textual, interpreta a la otra. Los herejes son recordados en este apartado como aquellos que promueven una lectura que no tiene fin; ergo, la herejía en tanto revaloración y relectura interminable, al renegar de la finalidad exegética, conduciría al agnosticismo.

La hermenéutica abierta y diseminadora conduciría a la relativización de lo absoluto.

Verificamos –llegados a estos desarrollos– el modo en el que Steiner realiza su crítica a la hermenéutica considerada como interpretación sin fin. Aplica una interpretación exegética, la que amenaza reproducir –precisamente– aquello mismo que intenta rebatir: la crítica secundaria, en su intento de experimentar la vida del significado fuera del texto. Ya que es a partir de la correlación de significación que Steiner establece entre: interminabilidad hermenéutica-supervivencia en el exilio, que arriba a la equivalencia: todo comentario-un acto de exilio. Lo que lo conduce a establecer la sustitución dispersión-diáspora, para concluir en la analogía final: texto-patria. La interpretación que realiza Steiner de la hermenéutica judaica, consiste en la atribución de una significación por vía analógica-comparativa, la cual es adicionada al texto que constituye su referencia.

Nos hallamos ante un comentario explicativo, con el que Steiner pretende interpretar el sentido de un texto que organiza la experiencia de vida de una comunidad. El paso de lo trascendente a lo profano introducirá el siguiente apartado del libro, El contrato roto, en el que retornará decididamente sobre la condición del lenguaje.

Luego de referirse a los modelos talmúdico y escolástico de encuentro con el significado –a los que reconoce el postulado de la revelación trascendente–, Steiner localizará en el psicoanálisis el tercer intento –decididamente profano– de comprensión metodológica y aplicada de los órdenes primario y secundario de enunciación. Destaca la falta de teorización del maestro vienés sobre la función del lenguaje, a la que considera preocupante por constituir la palabra, precisamente, el instrumento con el que el psicoanálisis opera.

A decir verdad, podríamos aceptar parcialmente esta hipótesis, pues es cierto que no existe en Sigmund Freud una teoría sistemática del lenguaje. Con la salvedad de recordar que ya desde el inicio de su teorización, fue precisamente la construcción de una ficción racional la que consignamos en esta referencia: por ejemplo, en su estudio retórico acerca del chiste y las modalidades de lo cómico, sus estudios de la gramática del fantasma en “Pegan a un niño” o en las transmutaciones subjetivas del caso Schreber, hasta en las inversiones sintácticas por medio de las cuales da cuenta de los celos, la paranoia y la homosexualidad. Sin olvidar el trabajo –que atravesó toda su obra– sobre elucidar la lógica que sostenía a las representaciones –la condición de figurabilidad fue su preocupación, por ejemplo a lo largo de su “Interpretación de los sueños”. Hay muchas más referencias, pero en fin… Además, es necesario recordar que Jacques Lacan llegó después que Freud dando respuesta a este problema, pero, lamentablemente, George Steiner no ha consultado esta referencia.

Volviendo al texto, su argumentación parte de la certeza de que la invención del psicoanálisis responde a una disciplina hermenéutica, de metodología talmúdica –es decir interminable. Sigamos sus razones:

“[…] La arqueología del sentido es tan vertical, está tan dirigida hacia lo de profundis, como la exégesis talmúdica de la que se deriva una parte tan importante del espíritu de la hermenéutica de Freud. Al no conocer terminalidad dogmática, el comentario psicoanalítico sobre la literatura y las artes, su reinterpretación de anteriores lecturas psicoanalíticas –ahí está la literatura terciaria sobre las explicaciones de Freud sobre Shakespeare, Miguel Angel, Leonardo, Dostoievski o Poe –no tiene fin”. (11)

Verificamos la reducción de lo que comenzó denominando el tercer intento de comprensión metodológica, al primero de ellos. Las raíces talmúdicas –y trascendentes– del primer modelo, habrían determinado la arqueología del sentido –de carácter profano– que Sigmund Freud, judío vienés, nominará psicoanálisis.

En este preciso punto de su argumentación, se introducen las más agudas y precisas críticas que dedica al psicoanálisis; las que aplica –de modo explícito– en consonancia con las argumentaciones de Wittgenstein, en las conversaciones que este mantuvo con Rush Rhees y otros de sus discípulos, acerca de Freud. (12)

Citando el texto freudiano “Análisis terminable e interminable”, Steiner desprende de allí la dificultad del psicoanálisis para fundamentar su fin de modo intrínseco o verificable. No sólo respecto del final de análisis, puesto que el proceso de asociación libre es infinito; además el proceso de desciframiento y lectura en profundidad de un sueño no tiene fin; incluso cada sesión podría darse por terminada con tal arbitrariedad, que podría suceder que en ese momento estuviera por manifestarse lo más relevante… La pertinencia de estas críticas –ya parcialmente indicadas, y que volverán a ser consideradas más abajo– no pueden ser pasadas por alto por quienes nos dedicamos al psicoanálisis.

Concluye Steiner definiendo al psicoanálisis como una práctica contingente y puramente convencional, para deslizar posteriormente un wunsch bajo el modo de una constatación. Hablará de las fortunas menguantes de marxistas y psicoanalistas. Se referirá a los discursos parasitarios en sus intentos de explicar un acto de creación, en tanto constituciones de lo espurio. (13)

Tal vez sea necesario a esta altura establecer una divisoria de aguas para clarificar las diversas tonalidades anímicas que se deslizan en las Presencias reales. Para ello debemos distinguir dos ejes que no están lo suficientemente aislados en la crítica que realiza Steiner al psicoanálisis. Por un lado, a la práctica misma; por el otro, a la aplicación hermenéutica del psicoanálisis a las formas estéticas. Estableceremos sobre este punto ciertas precisiones.

La consideración del psicoanálisis en tanto cosmovisión, lleva a quienes se ubican en esta posición a hacer uso de su técnica como metalenguaje universal. El psicoanálisis sería el instrumento hermenéutico cuya función en el mundo se especificaría por dar sentido infinitamente a cualquier acto y/o producción humana. Se trataría del “gran meta-relato” de la modernidad que dispondría del saber necesario para decir todo acerca de todo.

El psicoanálisis aplicado –como habitualmente ha sido considerado antes de la enseñanza de Jacques Lacan– constituiría la herramienta talmúdica que poseería la llave de la significación universal. No sólo un metalenguaje –sustentado en la profundidad abisal de lo inconsciente–, sino, y sobre todo, un metadiscurso que habría de producir significaciones infinitas –las que explicarían hasta lo inexplicable para el creador mismo. Con el agravante de que dicho creador a veces ni siquiera se ha tomado el trabajo de acudir al crítico en cuestión para solicitarle su opinión; o su auxilio terapéutico.

El psicoanálisis se arrogaría –de este modo– una función de dominio sobre todos los otros discursos, al ser aplicado –además– por personas que no se dedican a su práctica, críticos de arte –por ejemplo–, quienes en su nombre encuentran sentidos insondables en formas artísticas (insondables, por supuesto, incluso para el mismo autor), utilizando una parafernalia conceptual que llegaría a veces a “describir” agudos detalles que le son adjudicados a la vida sexual del artista y que habrían sido extraídos a partir de sus obras.

Es verdad que conocemos textos que abonan esta tendencia. Además, convengamos en que si al malestar que el psicoanálisis produce de por sí, por tocar en cada análisis las fibras más íntimas de la subjetividad (al confrontar a cada cual con la causa particular de su horror al saber), además deberíamos añadirle los efectos producidos por semejante herejía hermenéutica… se torna comprensible la reacción de la opinión ilustrada –George Steiner incluido.

Proseguiremos a continuación este debate dando la palabra a Richard Rorty, cuyo filo pragmatista abonó la filosofía política en EE.UU.

3. El artilugio de los ironistas liberales

“Si no hay significados que analizar, si hay una masa revuelta de enunciados entrelazados, si no hay un reduccionismo que invocar como resultado día del análisis de los significados, entonces quizás no existe ningún problema central o fundacional en filosofía”. (14) Richard Rorty

A) LA IMPOSIBILIDAD DE LOS FUNDAMENTOS ÚLTIMOS

Las condiciones de posibilidad del saber vuelven a ser cuestionadas en nombre del lenguaje, encauzado esta vez por la filosofía política de Richard Rorty. La vieja interrogación –cómo es posible saber– se ha aggiornado y reconocemos sus nuevas vestimentas en una nueva disputa. El antiguo escepticismo de los griegos retorna, pero ya no es la figura de Pirrón con su destino trágico, su representante: es el lenguaje mismo el que ha devenido en la actualidad el agente de la “función escéptica”.

Richard Rorty sintetiza la práctica de la filosofía a través de los tiempos. Práctica que abarca desde el estudio de las ideas platónicas hasta las esencias pre-kantianas, atravesando el estudio de los conceptos en su validez universal con Kant, para arribar, finalmente, al análisis de los significados en el orden de la lingüística moderna según el análisis de los enunciados –los que han sido reducidos a letras por la lógica.

La cuestión podemos formularla –desde la perspectiva problema-pregunta-concepto– del siguiente modo; ante el problema: hay saber que se articula en enunciados y que circula entre los individuos y que afecta al hombre, al mundo y a la relación entre ambos; se establece la pregunta: cómo es posible el saber –cuál es su causa– y qué o quién garantiza la relación; y se intentan, finalmente, las respuestas: a) ideas, representaciones, pensamiento y discurso son los medios de transmisión de los que el hombre dispone; b) la función del saber depende de la teorización que se establezca respecto del lenguaje y c) la causa del saber y de la relación entre hombre-mundo, ¿es inmanente o trascendente al lenguaje?

Richard Rorty, uno de los más importantes representantes de la filosofía pragmática norteamericana –a la que, precisamente, Steiner dirigía sus dardos– critica los fundamentos de la filosofía lingüística de las últimas décadas. Rorty ataca en la filosofía lingüística su falta de precisión para poder determinar criterios claves para saber cuándo es posible considerar finalizado el análisis de los significados terminales de sus conceptos claves –tales como forma lógica; gramática ordinaria correcta; etc. Extremando la argumentación, llega a denunciar la falta de criterios para determinar qué es un buen significado, un buen análisis, análisis correcto, o, incluso, qué es lo que los filósofos lingüistas quieren decir con las palabras significado y análisis.

La crítica desplegada con rigor por Rorty es la misma crítica que Steiner dirigía al psicoanálisis que se autoriza en la “herejía hermenéutica”. Las cuestiones retornan al punto del cual han partido: la práctica analítica –ella también– tropieza con un obstáculo que es inherente a la estructura misma del lenguaje.

Pero la respuesta que Jacques Lacan ha dado desde el psicoanálisis a la falta de fundamentos últimos del lenguaje, será diferente de la patrocinada no sólo por Steiner, sino además por el propio Rorty. Volveremos sobre este punto.

Rorty impugna radicalmente la tesis de Un lenguaje natural. De acuerdo con Donald Davidson y su filosofía del lenguaje –de quien se considera discípulo– rechaza la idea de una naturaleza intrínseca del lenguaje. El lenguaje ha dejado de ser un medio de representación o un medio de expresión, para transformarse –de acuerdo con el Wittgenstein de las Investigaciones Filosóficas– en “una herramienta alternativa, que permite tratar a los léxicos alternativos como piezas de un rompecabezas universal”. (15)

En este punto, Rorty menciona que la postura de Davidson (16) tampoco se asemeja al intento de Heidegger de transformar el lenguaje en una especie de divinidad (17), pero a continuación diferenciará la herramienta de Davidson del rompecabezas de Wittgenstein. En este último se trataría de representar o expresar algo que ya estaría allí, mientras que con aquella sería posible hacer algo con lo que antes nunca se había soñado. (18)

La diferencia entre el descubrimiento que posibilitaría la elucidación del rompecabezas, y la invención a la que daría lugar la herramienta apropiada, se manifiesta. Siguiendo a Davidson, Rorty continúa con su lectura de la historia del lenguaje, realizada a partir del estudio de la historia de la metáfora: el lenguaje no es un medio ni tiene ningún propósito (19): “nuestro lenguaje no es sino un gran número de meras contingencias”. (20) Rorty refiere a la “filosofía davidsoniana del lenguaje como algo compuesto por nuevas formas de vida que constantemente eliminan a las formas antiguas, y no para cumplir un propósito más elevado, sino ciegamente”. (21) Surgen a continuación referencias a los empleos de las praxis discursivo-científicas en términos de léxicos: “una vez que se hubo descubierto lo que se puede hacer con un léxico galileano, nadie sintió mucho interés por hacer las cosas que solían hacerse (y que los tomistas piensan que deben seguir haciéndose) con un léxico aristotélico”. Se desprende de esta perspectiva que la eficacia de los léxicos responde a las invenciones que se promueven para modificar lo real.

Aplicando estas formulaciones al psicoanálisis, un léxico lacaniano –de existir tal cosa– se sostendría no sólo por haber establecido un uso inhabitual de sonidos y marcas –una nueva teoría de la sexuación a partir de la conceptualización freudiana–, sino además por las condiciones prácticas de su efectuación. Es decir, por su éxito en modificar lo real del sufrimiento.

Rorty concluye en que una de las principales consecuencias de la hipótesis de la contingencia del lenguaje es la inexistencia de un metaléxico que permitiera salir del lenguaje. (22) Este enfoque del lenguaje –ni medio expresivo, ni mediación necesaria entre el sujeto y el mundo, ni encargado de propósito natural ninguno– obliga a desdivinizar el mundo (23): el mundo ya no consiste en una especie de divinidad. Pero, además, tampoco podrían ser divinizados ni nuestra conciencia, ni nuestro lenguaje, ni nuestra comunidad, ya que cada una de esas categorías ha de ser considerada como producto del tiempo y del azar. Richard Rorty –en consonancia con el análisis que hiciera George Steiner de los partidarios de la lingüística de la ausencia real– sostiene que:

“Freud, Nietzsche y Bloom hacen con nuestra conciencia lo que Wittgenstein y Davidson hacen con nuestro lenguaje, esto es, mostrar su pura contingencia”. (24)

Rorty retoma la hipótesis del descentramiento del pensamiento –la que Freud mismo había ligado con la revolución copernicana en las esferas celestes– y la aplica hasta sus últimas consecuencias; dirá que no existe un verdadero sí mismo común a la humanidad, siguiendo con lo que él considera han sido las consecuencias de las vías trazadas por S.

Freud, de quien dirá que “[…] abrió nuevos caminos a la vida estética al considerar a los sujetos como agregados descentrados y aleatorios de necesidades contingentes e idiosincráticas, y no una ejemplificación más o menos adecuada de una esencia humana común”. (25)

Diremos, en nuestro léxico, que la falta de fundamentos últimos, causa que las garantías no puedan ser suministradas por ningún Otro; que el destino personal en el que se cifra la realidad siempre dependa tanto de las decisiones de uno –sometido a las coordenadas del azar– como del peso de las elecciones subjetivas, y que tal “verificación” constituye una “verdad privada” procesada por los fantasmas de cada quien y cuyas resonancias habitualmente tienen “efectos públicos”.

Se desvanece de este modo el sueño de un fundamento último que podría proporcionar “mi” mundo, “mi” conciencia, o “mi” comunidad, el que pudiera garantizar “naturalmente” y de un modo “necesario” una jerarquía de valores de alcance universal.

B) LA UTOPÍA LIBERAL Y LA MORAL PRAGMATISTA

La intención de unir lo público y lo privado subyace tanto al intento platónico de responder a la pregunta ¿Por qué va en interés de uno ser justo?, como a la tesis cristiana según la cual se logra la perfecta realización de sí mismo a través del servicio de los demás. Estos intentos metafísicos o teológicos de ligar con un sentido de comunidad un esfuerzo dirigido a la perfección exigen el reconocimiento de una naturaleza humana común. Nos piden que creamos que lo más importante de nosotros es lo que tenemos en común con los demás; que las fuentes de la realización privada y las de la solidaridad humana son las mismas. (26) Richard Rorty

Tras realizar una equivalencia del psicoanálisis con la filosofía moral, Rorty establecerá a continuación sus diferencias. De aquel dirá que si bien posee más probabilidades que ésta de “producir un cambio radical”, implica un proceso más penoso y, además, precisa de un interlocutor. En este punto destaca dos significaciones del término moralidad que darían cuenta de dos intentos: el primero, el de ser justo en el trato de los demás; el segundo el de la búsqueda de perfección de uno mismo. Es decir, Rorty presenta una moralidad pública, codificable en normativas y máximas, y otra moralidad privada, que se ocuparía del desarrollo del carácter.

Decíamos que para Rorty, una de las consecuencias de la contingencia del lenguaje, del yo y de la comunidad en la que vivimos la constituye la inexistencia de fundamentos últimos, la inexistencia de un orden universal que determine una esencia de lo humano que permita establecer una jerarquía social de responsabilidades. Para intentar resolver el problema de la falta de fundamentos últimos, Richard Rorty apela a la formulación de un concepto: utopía liberal. Su argumentación parte de una precisa división de la esfera pública y privada: no existiría un medio de…

reunir en una única concepción la creación de sí mismo y la justicia, la perfección privada y la solidaridad humana. Ni la filosofía ni cualquier otra disciplina teórica nos permitirán hacer eso alguna vez. (27)