Читать книгу Tratado de las réplicas - Evagrio Póntico - Страница 5

INTRODUCCIÓN

SEMBLANZA BIOGRÁFICA DE EVAGRIO PÓNTICO

La fuente principal que narra los aspectos más significativos de la vida de Evagrio Póntico es la Historia láusica de Paladio, escrita hacia 420 cuando el autor era obispo de Helenópolis, luego de haber pasado los años de su juventud en el desierto de Kelia, donde conoció y fue discípulo del mismo Evagrio[1]. A ella se suma la Historia de la Iglesia de Sócrates Escolástico y la Historia de la Iglesia de Sozómeno.

Evagrio nació en la zona del Helenoponto, en Asia Menor, en la ciudad de Ibora, en torno al año 345. Su padre era chorepískopos, es decir sacerdote auxiliar del obispo de la ciudad encargado de las iglesias rurales, y es probable que gozara de una posición desahogada la que le permitiera dar a su hijo una buena formación. Debido a que san Basilio Magno se había retirado junto a su amigo Gregorio de Nacianzo a una zona cercana a Ibora, Evagrio fue educado desde la infancia en oratoria, filosofía y otras artes liberales por estos grandes Padres Capadocios, y el mismo Basilio le confirió la orden clerical del lectorado[2].

En ese momento se produce un bache en la biografía de Evagrio, puesto que Paladio lo menciona nuevamente cuando ya se ha trasladado a Constantinopla junto a san Gregorio Nacianceno, quien había dejado su retiro en Seleucia de Isauria para ocupar la cátedra episcopal de la pequeña comunidad ortodoxa que existía en esa ciudad imperial de mayoría arriana. Guillaumont opina que, durante ese tiempo de silencio biográfico, Evagrio se habría dedicado intensamente al estudio, lo cual resulta muy verosímil si se tiene en cuenta la gran cultura que demuestra en sus escritos, en los que exhibe conocimientos de ciencias eclesiásticas, exégesis y teología, además de las disciplinas griegas clásicas como la gramática, la retórica y la filosofía[3]. Además, es probable también que haya contribuido activamente en la elaboración y redacción de algunas de las Orationes que Gregorio dirigía frecuentemente a su grey.

Evagrio permaneció junto a Gregorio hasta julio de 381 cuando, debido a las turbulencias suscitadas durante el primer concilio de Constantinopla, el Nacianzeno debió dejar su sede episcopal y retirarse a Asia Menor. Los dos estaban unidos no solamente por la relación maestro-discípulo, sino también por una profunda amistad. Si Evagrio consideraba a Gregorio su maestro, este lo tenía por una persona particularmente brillante para las disputas teológicas y la predicación, y por este motivo lo había ordenado diácono, a fin de que lo ayudara en las luchas doctrinales que continuamente se sostenían en Constantinopla. Este afecto amical ha quedado de manifiesto, entre otros testimonios, en el testamento de Gregorio, en el que escribe: «Al diácono Evagrio, que ha compartido conmigo muchas penas y preocupaciones, y que, en numerosas circunstancias, me ha dado pruebas de su devoción, le expreso mi reconocimiento delante de Dios y delante de los hombres»[4].

Evagrio permaneció en Constantinopla como ayudante cercano del nuevo obispo Nectario. Según testimonio de Sozómeno, se distinguía por la fuerza y convicción de su retórica, especialmente entre las personas de la alta sociedad, lo que provocó que, poco a poco, comenzara a caer en las vanidades del mundo. Dice su biógrafo que «era elegante y le gustaba vestirse bien»[5].

Pero, sorpresivamente, Evagrio huye de Constantinopla y se instala en Jerusalén en la primavera o el verano de 382. Allí fue recibido por Melania, una matrona romana que había fundado una comunidad monástica que daba acogida a los peregrinos y, también, por Rufino de Aquilea que presidía un monasterio masculino[6].

Según relata Paladio, durante los primeros tiempos en esa ciudad, su vida no cambió demasiado. «Su corazón volvió a endurecerse» y el joven Evagrio volvió a sus antiguos hábitos de vida mundana, sin confiar a nadie sus avatares, vistiéndose con elegancia y hablando de modo afectado y ostentoso. Pero la situación no se prolongó demasiado puesto que cayó en un grave estado febril que duró seis meses y que fue ocasión de que abriera su corazón a Melania y le confesara toda la historia que lo había llevado a dejar Constantinopla y trasladarse e Jerusalén. Le explicó que había sido asaltado por un fuerte deseo hacia una mujer, esposa de un funcionario de la corte imperial y retribuido por ella en sus sentimientos. Pero no podía, en conciencia, acceder a los deseos de la carne previendo la desgracia espiritual que eso significaría y también, el placer que causaría a sus enemigos —los arrianos y apolinaristas— al verlo caer en esa vergonzosa transgresión. A pesar de que había suplicado a Dios que lo ayudara a romper con esta situación, no podía escapar de ella de tal modo estaba «atrapado en su concupiscencia»[7]. Pero un día, en un sueño, un ángel le dijo que no era seguro para él permanecer en la ciudad debido a las iras que había desatado en el marido ofendido, y esto fue lo que lo decidió a partir de Constantinopla.

Melania, después de escucharlo pacientemente, le aconsejó: «Prométeme ante el Señor que abrazarás la vida monástica, y aunque soy pecadora, pediré al Señor a fin de que te conceda un nuevo entusiasmo en tu vida». Y así, fiel a su propósito, el día de pascua, 9 de abril de 383, Evagrio tomó el hábito de manos de Rufino, pero no permaneció en Jerusalén sino que partió hacia las comunidades monásticas de las montañas de Nitria, en Egipto, ubicada a cincuenta kilómetros al sur de Alejandría. Como era una práctica corriente, pasó allí dos años, viviendo una vida de soledad mitigada, para luego “entrar al desierto” propiamente, dirigiéndose a las soledades de Kelia. Se trataba de una inmensa extensión de tierra arenosa, donde las celdas eran construcciones modestas, con dos ambientes —uno dedicado a la oración y otro que servía de comedor y dormitorio— y con un mobiliario escaso: una esterilla sobre la cual dormir y alguna silla.

La jornada del monje del desierto estaba dedicada enteramente al trabajo y a la oración. Se aplicaban, en su mayoría, a la cestería, aunque es probable que Evagrio haya hecho la tarea de copista debido a su cultura y conocimientos de la escritura. La oración consistía en lo que se llamaba μελέτη (melete), es decir, la recitación meditada y continua de párrafos tomados de la Escritura o de fórmulas improvisadas[8]. Había momentos del día en los cuales se hacía una plegaria más formal, equivalente a las horas canónicas y que Evagrio llama la “hora de la oración”.

La alimentación de los monjes era sumamente frugal. Hacían una sola comida al día, normalmente en la hora novena —las tres de la tarde— consistente principalmente en pan con sal y aceite. Fue esta la dieta de Evagrio según su biógrafo, quien asegura que durante su estancia de catorce años en el desierto no comió ninguna legumbre verde, ni frutas, ni pasas, ni carne y tampoco se bañó[9]. Un régimen tan estricto, sin ningún tipo de comida cocida, fue el que lo condujo a una dolorosa enfermedad estomacal que terminó con su vida.

El eremita permanecía durante toda la semana en su celda. El sábado por la tarde se reunían todos los monjes de Kelia para una comida en común y luego, la celebración de la liturgia o synaxis, que consistía en el rezo de las vísperas y, más tarde, los maitines, y culminaba al romper el alba del domingo con la celebración de la eucaristía[10].

La vida solitaria de los monjes, sin embargo, solía ser interrumpida por las visitas que se hacían entre ellos, ya sea para consolar o ayudar a un enfermo, o bien para recibir enseñanzas de un maestro. En el caso de Evagrio, hay certeza de que realizó numerosas visitas al monasterio de Sceté, ubicado a cuarenta kilómetros de Kelia, donde habitaba Macario el Grande quien, a su vez, había sido discípulo de Antonio y seguidor de las doctrinas de Orígenes. Evagrio consideraba a Macario como “su maestro” y a través de él se entronca con la tradición monástica más pura y antigua[11]. Y en el mismo desierto de Kelia, Evagrio profundizó también una estrecha amistad con quien era el único sacerdote de la comunidad, Macario el Alejandrino. Lo llama en numerosas ocasiones “el santo padre Macario” y se refiere a él siempre como hacia quien detenta la autoridad[12].

La condición de extranjero de Evagrio parece haber sido en algunas ocasiones motivo de una cierta aspereza en el trato con el resto de los monjes de Kelia, que no solamente veían en él a un extraño sino también a alguien que los aventajaba con creces en cultura[13]. Sin embargo, encontró en Amonio un amigo al que lo unía no sólo el afecto sino también el bagaje cultural. Es particularmente destacable que los dos eran profundos conocedores de la obra de Orígenes y de sus sucesores alejandrinos, a raíz seguramente de la relación que habían sostenido con Melania en Jerusalén, comprometida discípula origenista. En torno a ellos —Evagrio y Amonio—, se reunirá un pequeño grupo de seguidores, fieles a sus enseñanzas ascéticas y también a su orientación teológica. Y es a este círculo al que se unirá más tarde el mismo Paladio.

Evagrio Póntico murió en 399, a los cincuenta y cinco años, el día de la Epifanía y luego de haber comulgado en la iglesia[14].

I. EL TRATADO DE LAS RÉPLICAS

El libro consiste en ocho series de frases bíblicas destinadas a servir de armas para rechazar a los demonios en el momento de la tentación. Fue escrito por Evagrio a pedido de un monje llamado Lucio según se desprende por la carta que encabeza el tratado, y que sería el mismo Lucio que aparece en los Apophtegmata Patrum, es decir, Lucio de Ennaton[15]. Este pedido no resulta de ningún modo extraño puesto que, según relata la versión copta de la Vida de Evagrio de Paladio: «Él era de tal manera hospitalario que a su celda llegaban diariamente cinco o seis extranjeros, que venían de otras regiones para escuchar su doctrina, su inteligencia y su ascesis»[16].

A partir del hecho, entonces, que Evagrio era ya un personaje conocido y que se dirigían a él pidiendo su consejo monjes de otros monasterios es que, siguiendo a Bunge, podemos datar el Tratado de las réplicas en torno al año 390, es decir, nueve años antes de la muerte de su autor y nueve años después de su retiro al desierto egipcio, si seguimos la versión copta de su vida, o siete años según la versión griega[17].

El manuscrito más conocido lo titula «Un tratado de Evagrio sobre los ocho pensamientos», pero el mismo Evagrio, en la carta dedicatoria del libro al monje Lucio, se refiere a él utilizando el equivalente siríaco a la expresión griega antirrhetikós. De un modo similar es denominado en la Historia Láusica de Paladio (ἀντιρρητικὰ - antirrhétiká) y en la Historia Eclesiástica de Sócrates de Constantinopla (Αντιρρητικὸς - antirrhétikós)[18].

Pareciera entonces que el título más apropiado que puede asignársele es el de Antirrhetikós. Esta expresión griega hace referencia a una disputa en la que los contrincantes refutan o contradicen los argumentos del oponente, y por este motivo hemos preferido denominarlo en castellano Tratado de las réplicas. Replicar, en nuestra lengua, es instar o argüir contra el argumento que ofrece la persona con la que se discute. En el caso del escrito evagriano, los que aparecen en primer término son justamente los razonamientos que presenta el demonio a fin de convencer al monje de sus motivos, y es para discutir y desbaratar las razones diabólicas que se ofrecen los pasajes de la Escritura. Se trata, por tanto, de un tratado donde se listan las réplicas o refutaciones para cada uno de esos argumentos[19].

La obra de Evagrio Póntico cayó bajo las condenas origenistas pronunciadas por el segundo concilio de Constantinopla en 553 lo que trajo como consecuencia que desapareciera su lectura en el ámbito ortodoxo. Sin embargo, muchas de ellas continuaron en circulación bajo el nombre de otro autor, principalmente san Nilo de Ancira, y otras se conservarían en aquellas iglesias que ya no estaban en comunión con la sede romana, como la jacobita y la armenia. Fue este el caso del Antirrhetikós, cuyo original griego no se conserva pero sí poseemos las versiones siríaca y armenia, ambas publicadas a comienzos del siglo XX[20]. Frankenberg, editor del texto siríaco, realizó también una retroversión griega. Contamos, además, con una versión inglesa de David Brakke y una italiana de Valerio Lazzeri[21].

II. LA PRÁCTICA ANTIRRHÉTIKA

La práctica antirrhétika consistía en el arte de rechazar tentaciones específicas con textos bíblicos apropiados[22]. Es decir, se utilizaban párrafos de las Escrituras para atacar a cada uno de los logismoi o pensamientos malvados contra los cuales el monje debía luchar. También podía utilizarse para rechazar las tendencias pecaminosas que habitaban en el interior de la persona, obtener el consuelo del alma en el momento de la tentación y el recuerdo de las virtudes opuestas a los logismoi[23]. La condición para que fuera efectiva es que debía aplicarse inmediatamente después de la aparición de la tentación y de ese modo «…los pensamientos sucios no permanecerán en nosotros, […] manchando al alma y sumergiendo al alma en la muerte del pecado»[24]. La necesidad de la prontitud en repeler el ataque de los demonios se justificaba en un texto del libro del Eclesiastés (8,11) que dice: «Que no se ejecute en seguida la sentencia de la conducta del malvado, con lo que el corazón de los humanos se llena de ganas de hacer el mal». El predicador se lamenta debido a que, a menos que el mal sea rápidamente rechazado, el hombre se confirma en la intención de obrarlo. Es por eso que Evagrio urge a que la antirrhesis sea practicada inmediatamente que aparece la tentación.

Los Padres del Desierto entienden que el objetivo de la vida cristiana es el conocimiento de Dios, que se alcanza a través de tres etapas: práctica, gnóstica y teológica. Esta escala progresiva, inaugurada por Evagrio, adquirirá con el correr de los siglos otras denominaciones. José Hazzaya, el maestro espiritual más importante en el ámbito siríaco, las denomina etapas somática, psíquica y pneumática. Los místicos españoles, en especial san Juan de la Cruz, hablarán de vía purgativa, iluminativa y unitiva pero, más allá de la diferencia de terminología y caracterizaciones, se trata siempre de un camino de conocimiento y acercamiento a Dios. Estas etapas pueden ser entendidas, además, como progresos en la vida de oración, cuyo último peldaño es aquella oración que está privada de cualquier tipo de representaciones (νοήματα - noémata), es decir, palabras o imágenes, y que se transforma en «el coloquio del intelecto con Dios […] sin ningún intermediario»[25]. Estas mediaciones o noémata que Evagrio busca evitar hacen referencia a los pensamientos, muchas veces apasionados y otras veces pensamientos sin ninguna carga negativa en particular, pero que dificultan la “oración pura”[26]. Y un modo efectivo para expulsar a estos pensamientos es la lectura de la Escritura, que no consiste simplemente en recorrer sus páginas, sino que debe estar acompañada de la meditación o μελέτη (melete), entendiendo por tal la repetición atenta, cuidada y contemplativa de determinadas palabras o versículos bíblicos. De este modo, el intelecto encuentra una especie de ancla en la cual puede fijar su atención y escapar de las distracciones a la que lo someten los pensamientos. Es justamente de esta práctica habitual de los monjes del desierto de la que surge el método de las réplicas.

La práctica antirrhétika era un recurso conocido en el siglo IV. Evagrio hace alusión a ella en varias de sus obras alentando al lector a utilizarla como lo hacía, por ejemplo, David:

Por tanto, se debe ser intrépido para oponerse al enemigo, como lo demostró el bienaventurado David cuando citó voces como proferidas por la boca de los demonios y luego los contradijo. Entonces, si los demonios dicen: “¿Cuándo morirá y su nombre será olvidado?” (Sal 40, 5), él responde: “No moriré, sino que viviré para proclamar las obras de Dios” (Sal 117, 17). Y, si por otro lado, los demonios dicen: “Escapa como un pájaro al monte” (Sal 10, 1), entonces se debe decir: “Porque Él es mi Dios y mi salvador, mi fortaleza y mi refugio; no temeré” (Sal 17, 3). Por tanto, observa las voces contradictorias y ama la victoria; imita a David y presta atención a ti mismo[27].

Los salmos son, para Evagrio, el ejemplo más claro de la técnica que debe ser utilizada en la lucha contra los demonios. David es presentado como un guerrero que conoce esas artes y nos enseña a utilizarlas, pues no se trata de un combate físico, sino que se libra en el mundo de los pensamientos y de las palabras.

Más importante aún que David está el ejemplo del mismo Jesús quien, al ser tentado en el desierto, respondió a Satanás con palabras de la Escritura: «Y acercándose el tentador le dijo: Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en panes. Él respondiendo dijo: Escrito está: No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de Dios» (Mt 4, 1-11). Es esta la primera tentación que relata Mateo en su evangelio, y allí se ve que el modo que tiene Jesucristo de enfrentar al demonio es replicando a su tentación con palabras de la Escritura, en este caso a Deuteronomio 8, 3. Y de un modo similar reacciona ante las dos tentaciones siguientes, cuando responde con frases de Deuteronomio 6, 16 y 6, 13.

La técnica antirrhétika aparece también en un versículo de la epístola paulina a los efesios donde se dice: «Tengan siempre en la mano el escudo de la fe, con el que podrán apagar todas las flechas encendidas del Maligno» (Ef 6, 16). La fe, revelada en las palabras de la Escritura, es presentada como un escudo lo suficientemente fuerte como repeler la tentación del demonio, de la misma manera en que protegía a los guerreros que eran atacados durante las batallas. La imagen de la flecha que utiliza san Pablo, y que Evagrio la asociará particularmente al demonio de la acedía, es propia también de los salmos. «Scuto circumdabit te veritas ejus: non timebis a timore nocturno; a sagitta volante in die, a negotio perambulante in tenebris, ab incursu, et daemonio meridiano. (Escudo y adarga es su verdad. No temerás el terror nocturno, ni a la flecha que vuela durante el día, ni la pestilencia que anda en la oscuridad, ni los ataques del demonio de mediodía». Sal 90, 5-6). La carta a los efesios la entiende como referencia a todos los ataques satánicos, en tanto logismoi o pensamientos que se introducen en el alma de un modo potente e inesperado, y a los cuales solamente es posible rechazar con frases de la Escritura, puesto que «no se debe responder al estúpido en oposición a su estupidez» (Prov 26, 4). En cambio, «la persona que es paciente y responde [con un texto bíblico] ha respondido al necio en oposición a su necedad, y ha reprendido al demonio en su necedad y le ha mostrado que ha aprendido que hay un antídoto contra él de acuerdo a las Escrituras»[28].

En varios pasajes de su obra y no solamente en el tratado que nos ocupa, Evagrio da muestras de su aprecio por esta práctica y por la importancia que le asigna en el ejercicio ascético de los monjes. En Sobre la oración, por ejemplo, describe y recomienda el uso de oraciones breves e intensas para combatir a los demonios y recuerda el texto del salmo 17, 38-39 que dice: «Perseguiré a mis enemigos y lo alcanzaré, no me volveré hasta haberlos aniquilado, los aplastaré y no podrán levantarse, yacerán postrados bajo mis pies», expresando de ese modo la necesidad de adoptar una actitud de firmeza frente al ataque de los demonios repeliendo activamente sus insinuaciones[29].

Este tipo de comportamiento que debe seguir el monje se aconseja también en la misma obra cuando los logismoi intentan distraer al alma durante la oración. La perfección monástica, para la doctrina evagriana, consiste en la práctica de las virtudes y en el conocimiento de Dios, el cual se alcanza a través de la oración. Es por eso, entonces, que los demonios estarán particularmente preocupados en impedir que el monje pueda orar, e intentan distraerlo y molestarlo por medio de asaltos sensoriales a través de visiones, ruidos aterrorizadores o golpes corporales, o bien disfrazándose de ángeles en un intento de distraer el alma de Dios y dirigirla hacia ellos. En estos casos, es necesario blandir «el bastón de las súplicas a Dios», consistente en plegarias breves e intensas tomadas de las Escrituras, recomendando especialmente el salmo 22, 4 que dice: «No temeré los males porque Tú estás conmigo»[30].

En el Tratado práctico se expresa de un modo más claro aún: «Cuando seas tentado, no ores antes de dirigir con cólera algunas palabras contra el demonio que te oprime; porque mientras tu alma esté afectada por los pensamientos no podrá alcanzar una oración pura; pero si pronuncias encolerizado alguna palabra contra ellos, les confundes y desvaneces las representaciones mentales (νοήματα - noémata) de tus adversarios. Esto es lo que, de modo especial, produce la cólera y mayormente en los pensamientos»[31]. La fuerza de los logismoi es tan intensa que dificulta o impide incluso la oración. Es necesario entonces, ahuyentar a los pensamientos malvados antes de iniciar la plegaria y, el modo de hacerlo que propone Evagrio, es “decir algunas palabras con ira”. Se trata claramente de la práctica antirrhetica.

David Brakke sugiere cierta similitud del Antirrhétikos con algunos manuales de magia que eran relativamente comunes en los medios egipcios de la época y que contenían invocaciones a Dios, a los ángeles o a los demonios para ser recitadas en diversas situaciones. Worrell transcribe uno de ellos en el que, luego de una larga oración en la que se invoca a los ángeles llamándolos por sus nombres, se lee: «Toma un huevo de halcón y fríelo, y cómelo con miel, purificándote durante cuarenta días… en esto [el rito] reside una gran fuerza que disipa la cólera de todo hombre casado y cura las picaduras de animales y de insectos…»[32]. Se trata de rituales que tienden a usar las mismas oraciones para todas las situaciones, sean estas acciones que se deben realizar o sustancias que se deben usar. No es el caso de Evagrio, quien no prescribe al monje realizar acciones corporales específicas sino solamente recitar las palabras más efectivas de la Escritura. Y así, mientras los textos mágicos combinan palabras con acciones y sustancias, el Póntico radica todo el peso del poder anti-demoníaco en las palabras bíblicas.

Este sentido evagriano de la antirrhésis, alejando de una simple práctica mágica, posee antecedentes también en el judaísmo. Menciono, por ejemplo, el uso de la comunidad de Qoumram de utilizar salmos bíblicos y otras composiciones originales para expulsar los espíritus malvados. Recurrían de modo particular al salmo 90, al que muchos exégetas se refieren como un salmo de protección contra las potencias malvadas a raíz de lo que se expresa en los versículos 3, 5, 6 y 10 que dicen: «Él te librará de la red del cazador y de la peste perniciosa; …No temerás el terror nocturno, ni a la flecha que vuela durante el día, ni la pestilencia que anda en la oscuridad, ni los ataques del demonio de mediodía… No te alcanzará ningún mal, ninguna plaga se acercará a tu carpa»[33]. Este salmo junto a un pequeño rollo con otros tres salmos apócrifos que contenían imprecaciones contra los demonios, fueron encontrados en la cueva 11 de Qoumram, lo cual sugiere que eran todos textos utilizados como exorcismos contra los malos espíritus[34]. Y estos mismos versos sálmicos aparecen también en amuletos judíos posteriores destinados a espantar a los demonios[35].

Más cercano a Evagrio, y ya dentro del ámbito cristiano, Atanasio de Alejandría en su Epístola a Marcelino se extiende acerca de la importancia y la utilidad de la recitación de los salmos. Hacia el final del texto incluye una serie de afirmaciones: «Todo el que ahora lee esas mismas palabras (de los Salmos), tenga confianza, que por ellas Dios vendrá instantáneamente en nuestra ayuda […] si es tentado o perseguido, al cantarlas saldrá fortalecido y como más protegido por el Señor, que ya había protegido antes al autor, y hará que huyan el diablo y sus demonios. […] Al menos yo, dijo el anciano, escuché de boca de hombres sabios, que antiguamente, en tiempos de Israel, bastaba con la lectura de la Escritura para poner en fuga los demonios y destruir las trampas tendidas por ellos a los hombres»[36]. La recitación y el canto de los salmos y otros libros de la Biblia poseen para Atanasio el poder de exorcizar a los demonios puesto que huyen cuando las escuchan de boca del hombre que es tentado por ellos. Y seguramente, la recomendación de Atanasio a su amigo Marcelino no surge solamente de su propia opinión, sino que está recogiendo la experiencia y la enseñanza que era común en su época.

III. OBJETO DEL TRATADO DE LAS RÉPLICAS

Evagrio concibe el Tratado de las réplicas como un arma para ser utilizada en una verdadera guerra interior de la que el monje deberá ir conociendo su arte, o «las razones de esta guerra… y reconocerá fácilmente las estratagemas de los enemigos»[37]. Para esto debe adquirir el discernimiento, es decir, aprender a reconocer los pensamientos demoníacos o logismoi, que se le presentan a fin de rechazarlos. En esto consiste la “guarda del corazón” que es un tema muy preciado en la espiritualidad bizantina y Evagrio es uno de sus primeros representantes[38].

El criterio que aporta Evagrio para esta diakrisis, o discernimiento es el siguiente: «A los primeros pensamientos (inspirados por los ángeles) les sigue un estado de paz, mas a los segundos (inspirados por los demonios) de confusión»[39]. Esta directiva, que se encuentra también en otros textos patrísticos, posee en Evagrio un ajuste ulterior porque su verdadero interés es identificar a los demonios que están sugiriendo cada uno de esos pensamientos. El monje debe aprender entonces a conocer a los diversos demonios, sus comportamientos y sus ardides recurriendo a la observación puesto que cada uno tiene costumbres diversas: «Es necesario también reconocer los diferentes tipos de los demonios y distinguir las ocasiones en que actúan»[40]. El demonio que ha sido identificado queda desenmascarado y, con ello, ya está vencido.

La necesidad que plantea Evagrio de comenzar las estrategias de la batalla haciendo un discernimiento del enemigo con el que se enfrenta el alma es la razón que, a lo largo de su obra, se encuentran identificados tantos tipos de demonios que, lejos de ser una anécdota curiosa, se manifiestan como distintas facetas de carácter psicológico. Algunos de sus discípulos, como José Hazzaya, profundizarán en este tema insistiendo en la necesidad de este análisis previo[41].

La guerra interior que postula Evagrio se muestra ya en el comienzo mismo del prólogo del Tratado de las réplicas. Allí dice:

De la naturaleza racional que hay «bajo los cielos» [Ecl 1, 13], una parte de ella combate; una parte asiste a aquella que combate, y otra parte lucha contra aquella que combate, levantándose enérgicamente y haciéndole guerra. Los combatientes son los seres humanos; aquellos que los asisten son los ángeles de Dios; y sus oponentes son los malvados demonios[42].

El Tratado de las réplicas se inscribe en la cosmología de Evagrio, heredada de Orígenes, según la cual los ángeles, los demonios y los hombres comparten una misma naturaleza espiritual, el nous, y se diferencian entre ellos por la profundidad de la caída de la unidad original que experimentaron. Se da entonces, una situación de conflicto constante provocado por la intención de los demonios de impedir que los hombres regresen a la unidad perdida, y la de los ángeles que buscan ayudar a los hombres a conseguir ese objetivo. Y la unidad perdida se alcanza, fundamentalmente, a través de la oración. Es por este motivo que los demonios se preocupan de impedir esta tarea del monje a través de los logismoi. «¿Qué significa para los demonios suscitar en nosotros la gula, la fornicación, la avaricia, la cólera, el resentimiento y las demás pasiones?», se pregunta Evagrio. «Lo hacen para que el intelecto entorpecido por ellas no pueda orar como conviene…»[43].

Los logismoi o pensamientos malvados que tientan continuamente el alma del monje, también la oscurecen y le impiden la oración. La privación de este gran bien debe provocar en él una enérgica reacción en la que está involucrada también la dimensión thymica del monje, es decir, su apetito irascible. Es justamente la ira la pasión que debe ser utilizada con este objetivo santo: expulsar a los demonios. En el Tratado práctico aclara que es este el modo kata physin, o acorde a la naturaleza de utilizar la irascibilidad, en oposición a un modo para physin, o contrario a la naturaleza, que es cuando la ira se utiliza contra otros seres humanos:

La naturaleza de la parte irascible consiste en luchar contra los demonios y resistir al placer. Por eso precisamente los ángeles, sugiriéndonos el placer espiritual y la beatitud que le sigue, nos exhortan a dirigir nuestra fuerza irascible contra los demonios. Estos, por el contrario, arrastrándonos hacia los apetitos mundanos, presionan la fuerza irascible contra su naturaleza para combatir a los hombres, a fin de que, cegado el intelecto y apartado del conocimiento, llegue a renegar de las virtudes[44].

El fin del monje evagriano no es sólo evitar las malas acciones, sino que también busca evitar la experiencia de los primeros movimientos que puedan incitarlo a pecar. Es por eso que Evagrio alienta a sus lectores a convertirse no meramente en hombres monásticos, es decir, que han dejado de cometer acciones pecaminosas, sino más bien en intelectos monásticos, es decir, que están libres incluso de los pensamientos pecaminosos. Un monje de estas características goza de completa claridad en su mente y «en el tiempo de la oración ve la luz de la Trinidad santa»[45]. El fin último es eliminar a los mismos pensamientos y orar y contemplar solamente a Dios, lo que Evagrio llama la “oración pura”, es decir, sin intermediarios, ni siquiera de imágenes. Por eso, todos los textos bíblicos que se proponen en el Antirrhéticos están destinados en primera medida a arrancar los pensamientos.

Evagrio utiliza el verbo τέμνω (temno) que significa arrancar, extirpar o erradicar, y con él explica su teoría de las operaciones mentales que se relacionan estrechamente con la práctica de la antirrhesis. En su tratado sobre los Pensamientos, se explicita más al respecto de este concepto:

Entre los pensamientos, algunos arrancan y otros son arrancados: los malos arrancan a los buenos, y a su vez los malos son arrancados por los buenos. El Espíritu Santo está atento al pensamiento que ha sido depositado en nosotros en primer lugar, y es en base a él que nos condena o nos aprueba. Esto es lo que quiero decir: tengo un pensamiento de hospitalidad, y lo tengo por amor del Señor, pero es arrancado cuando el tentador se acerca y sugiere ser hospitalario por amor a la gloria. Y al contrario: tengo un pensamiento de hospitalidad a fin de ser visto por los hombres, pero es arrancado cuando se introduce un pensamiento mejor que orienta nuestra virtud hacia el Señor y que nos induce a no actuar de ese modo a causa de los hombres. Por tanto, si por nuestros actos permanecemos firmes en nuestros primeros pensamientos, aunque puestos a prueba por los segundos, recibiremos solamente el salario de los primeros pensamientos por el hecho de que, siendo hombres y en lucha contra los demonios, no tenemos la fuerza para mantener constantemente los buenos pensamientos ni, al contrario, mantener un pensamiento malo sin que sea puesto a prueba cuando hemos adquirido las semillas de la virtud. Pero si alguno de los pensamientos que arranca se prolonga y se instala en el lugar de los que son arrancados, será en razón del pensamiento que el hombre recibirá la sugestión que lo llevará a actuar[46].

Este pasaje provee de un contexto más amplio a la antirrhesis. Cada pensamiento que tiene el hombre, bueno o malo, puede ser arrancado por su correspondiente pensamiento opuesto, y Evagrio sugiere que casi todo pensamiento que tenemos posee su opuesto. En su opinión, el conflicto entre pensamientos dentro del intelecto es endémico a la naturaleza caída propia de la condición humana. Aún si el hombre puede poseer semillas de virtud, es humano, y no un ángel, y, por tanto, luchador contra los demonios. Así, en la antirrhesis el monje pone deliberadamente en movimiento un proceso que consiste en oponer buenos pensamientos tomados de la Biblia a fin de cortar a los malos inducidos por los demonios.

IV. ESTRUCTURA Y CONTENIDO

El Tratado de las réplicas compila 498 pasajes bíblicos, cada uno de los cuales está precedido por la persona, el pensamiento o la situación en la cual debe ser pronunciado durante alguna lucha específica contra el demonio. Las citas están estructuradas en ocho libros que corresponden a los ocho logismoi o demonios que atacan al monje: gula, fornicación, avaricia, tristeza, cólera, acedía, vanagloria y orgullo.

Hay una diferencia en cuanto a las estadísticas del tratado. Dysinger contabiliza 492 citas y Brakke 498. Considero que este último es quien acierta puesto que en el caso anterior no se tuvieron en cuenta los errores de numeración del libro tercero y tampoco una equivocación del escriba del manuscrito[47].

Los textos bíblicos pueden ser clasificados del siguiente modo:

1. Fragmentos dirigidos contra los demonios o contra los pensamientos que ellos sugieren: 315, de los cuales 278 son contra los pensamientos y 37 contra los demonios.

2. Fragmentos dirigidos al alma humana o al intelecto cautivo o en riesgo: 134, de los cuales 114 son hacia el alma y 20 hacia el intelecto.

3. Fragmentos dirigidos a Dios o a los ángeles: 48, de los cuales, 46 son hacia Dios y 2 hacia los ángeles.

4. Fragmentos orientados a un tema en particular: 1.

Los pequeños párrafos que integran el Tratado de las réplicas se estructuran en una línea en la que podemos indicar sus dos extremos. Por un lado, aquellos versículos que son claras réplicas o exorcismos destinados concretamente a expulsar a los logismoi. Estos suelen ser introducidos por el autor con palabras tales como: «Contra los demonios que… producen una conmoción en el aire y luego nos dejan oír sus voces…»[48]. En el otro extremo del espectro situamos a los versos dirigidos a Dios; por ejemplo: «Al Señor… en relación a los pensamientos de orgullo que me glorifican…»[49]. Como señala Dysinger, en este caso se trata de antirrhésis o réplicas indirectas en tanto invitan al alma a volverse hacia Dios y alejarse de los demonios, contradiciéndolos también puesto que buscan impedir la oración[50]. Es en medio de estos dos extremos donde se ubica la mayoría de los pasajes que integran el libro orientados a distintas funciones: exhortan, llaman al arrepentimiento, consuelan, informan o incluso alientan a la práctica de la virtud contraria al vicio al que promueve la tentación. Para estos casos, Evagrio usa varias fórmulas para introducirlos. Por ejemplo, «Contra el pensamiento de la acedía que quita mi esperanza»[51], o «Contra el alma que no está convencida de que los sucios demonios hablan entre ellos sobre nosotros»[52].

V. CARACTERÍSTICAS PARTICULARES DEL TRATADO DE LAS RÉPLICAS DE EVAGRIO PÓNTICO

Evagrio Póntico ha sido calificado como el monje más culto de su época, y la afirmación no es exagerada. Fue formado por san Basilio Magno y luego por san Gregorio Nacianceno. Esta riqueza, además, se extiende a la agudeza de su penetración psicológica. Su vasta obra se distribuye en libros que en su mayor parte se componen de pequeñas frases o aforismos dirigidos a describir o precisar situaciones particulares, o bien, en el caso de sus escolios, a comentar de forma muy breve algunos pasajes de la Escritura. Es justamente en esas pocas palabras que Evagrio es capaz de definir con precisión los diversos estados espirituales y psicológicos por los que puede atravesar el hombre.

Esta capacidad del autor se pone particularmente de manifiesto en su Tratado de las réplicas, donde en cada una de las breves introducciones a las frases bíblicas se describe la situación interior de la persona que las pronuncia. Esta descripción es ocasión para mostrar sutiles facetas propias de un monje que se encuentra tentado por los diversos demonios. Más allá del recurso a los demonios, lo que es propio de la cosmovisión teológica de Evagrio, es también ocasión de expresar detalles y particularidades propias de la psicología humana que se mantienen en el plano natural y que se extienden no solamente a los monjes sino a todos los hombres. Es justamente ésta una de las mayores riquezas que posee la obra evagriana.

Veamos un ejemplo. Cuando trata acerca del demonio de la fornicación describe los diversos modos de tentación que tal asalto puede producir en el monje, desde los más carnales y groseros hasta los más sutiles. «Contra el pensamiento que representa en mi mente una mujer casada…»[53], o bien «Para el alma que vacila y tiembla a causa del demonio que toca sus miembros —quien ha estado tentado por este demonio comprende qué es lo que digo—…»[54], son ejemplos del primer caso. En cambio, «Contra el pensamiento de tristeza, que surge en nosotros por las muchas tentaciones de fornicación que nos asaltan y arrancan nuestra esperanza…»[55], o «Contra el demonio que en mi mente me aconseja casarme con una mujer y convertirme en padre de familia y no permanecer de ese modo combatiendo continuamente con hambre y sed los pensamientos de fornicación…»[56], son ejemplos del segundo caso. No solamente se trata de replicar al demonio que presenta al alma la tentación más obvia —una mujer, por ejemplo—, sino que también Evagrio se preocupa por presentar las diversas facetas en que la tentación de la fornicación puede manifestarse: la tristeza, pues el monje ve que aún luego de años de vida penitente en el éremo, sigue siendo asaltado por tentaciones tan intensas y burdas y pierde entonces la esperanza de alcanzar el ideal de perfección que se había propuesto. O bien la tentación de abandonar la lucha propia del camino de vida que había elegido, optando no una por vida de desorden y pecado, sino por la vida lícita del hombre casado.

Es notable constatar que otros autores espirituales posteriores, sin conocer la obra de Evagrio, describieron situaciones semejantes. Adán Scott, premostratense del siglo XII, escribe en su Soliloquium de instructione animae, cuando pormenoriza las vivencias que lo asaltan durante sus crisis de acedía: «Pienso en muchas mujeres bellas y seductoras. Ellas son muy hermosas, muy suaves y muy dulces. Son bellas a la vista, suaves para abrazarlas y dulces para besarlas. [Cuando pienso en ellas] mi mente suspira, mi cuerpo se estimula, mi corazón desea alcanzar la culminación del placer y mi carne exulta»[57]. Y, un poco más adelante:

Yo creía que, al renunciar al mundo e ingresar en la vida religiosa, encontraría la paz y el reposo. Pero me veo, a la inversa, embarcado en el presente en grandes tribulaciones y dificultades, y en miserias peores que aquellas que podría haber sufrido en el mundo. Yo que, estando en alta mar, busqué un puerto seguro en el cual escapar a la violencia de los vientos y a la crueldad de los oleajes, ahora me siento más bien aplastado por las olas y empujado por ellas de una orilla a otra, peor entonces que cuando nadaba en el mar[58].

Adán atraviesa en su vida monástica las diversas de tentaciones de fornicación que había descrito Evagrio. Por un lado, aquellos pensamientos más groseros y obvios —la representación de una bella mujer— y, luego, la tristeza al darse cuenta de que, aun habiendo elegido los rigores de la vida religiosa, las tentaciones de todo tipo continúan sumiéndolo en la angustia y el tedio. Este ejemplo permite comprobar que muchos de los escritos de Evagrio, lejos de ser de exclusivo interés para el reducido auditorio de los monjes del desierto egipcio, poseen elementos que pueden, aún hoy, ser aprovechados por los hombres del siglo XXI.

VI. VALORACIÓN DEL MÉTODO ANTIRRHÉTICO POR PARTE DE LOS PADRES

El método antirrhétiko tuvo siempre defensores y detractores. San Atanasio, por ejemplo, advertía acerca de la posibilidad de que este medio ascético pudiera convertirse en una práctica mágica. Señala que los israelitas echaban a los demonios con la sola lectura de las Escrituras, pero ahora algunos hombres han compuesto oraciones con palabras tomadas de otras fuentes y se llaman a sí mismos exorcistas. Los demonios, continúa Atanasio, se burlan de ellos pues el único modo de echar a los demonios es con las palabras de la Biblia[59]. Es decir, si bien existían prácticas supersticiosas que utilizaban frases al estilo de conjuros mágicos para alcanzar sus objetivos, ellas eran conocidas por los monjes y estaban advertidos de su ineficacia. Esto no implicaba, sin embargo, que no se siguiera valorando el uso de los textos de la Escritura como modo eficaz de mantener alejados a los demonios.

Isaías de Scete, que vivió pocos años después de la muerte de Evagrio, compuso también un tratado que tiene similitudes con el de Evagrio, lo que permite inferir que se trataba de una práctica que no solamente era apreciada por los monjes de Egipto, sino que también se continuaba escribiendo sobre ella[60].

Pero no era un método universalmente aceptado. Incluso, un texto del mismo Evagrio parece indicar que tenía sus detractores dentro mismo del monasterio de Scete. Irónicamente escribe:

Los padres de Scete, aún replicando a los pensamientos malvados, poseían una gran simplicidad y temor de Dios. Para la mayoría de nosotros, en cambio, este no es un método confiable porque el Malvado no es confundido por medio de una palabra. En efecto, cuando se transcurre el día en una conversación vacía, permanecemos extraños a la conversación con Dios, desde el momento en que nos entretenemos con el enemigo[61].

Otros autores, aunque no lo rechazan de plano, son prudentes y aconsejan ser cuidadosos en su aplicación. Juan de Gaza, interrogado sobre el tema, responde:

Hermano, las pasiones son aflicciones y el Señor no las ha eliminado, sino que dice: “Invócame en el día de la aflicción, yo te libraré y tú me glorificarás” (Sal 90, 15), de modo tal que, en toda pasión, no hay nada más útil que invocar el nombre de Dios. En cuanto a replicar, no es cosa de cualquier hombre, sino solamente de los poderosos según Dios, a los cuales los demonios están sometidos. Porque si alguno de los que no poseen esta potencia replica, los demonios lo toman a risa […] Lo mismo con apostrofar a los demonios, eso está reservado a los grandes, a aquellos que tienen el poder […], pero nosotros, los débiles, no podemos sino refugiarnos en el nombre de Jesús[62].

Juan Clímaco, por su parte, dedica uno de los capítulos de su obra La escala espiritual al discernimiento de los pensamientos, y allí hace referencia al método evagriano de las réplicas, y señala que se trata de un modo de luchar contra los demonios reservado a los que están más avanzados en la vida espiritual[63].

En la presente versión castellana hemos tenido en cuenta el texto siríaco editado por W. Frankemberg a partir de los manuscritos Berlín Staatsbibliothek Sachau 302 y British Library Add MS 14578, con referencia permanente a la traducción italiana de Valerio Lazzeri y la inglesa de David Brakke y, también, a la retroversión griega del mismo Frankemberg. Siguiendo a Lazzeri, hemos incorporado los aportes del MS Mingana 68 (Oxford, Bodleian Library, Lincoln College Gr. 17).

Para los textos del Antiguo Testamento hemos utilizado la versión española de la Septuaginta dirigida por Natalio Fernández, conservando sus características propias en cuanto a la denominación de los libros de los Reyes: I y II libro de los Reyes corresponden a los actuales I y II libro de Samuel, y III y IV de Reyes al I y II de ese libro[64]. Consignamos también la numeración de los salmos de acuerdo con los Setenta y, entre paréntesis, la numeración actual. Los textos del Nuevo Testamento los hemos tomamos de la Biblia de Jerusalén que reproduce fielmente el original griego.

Hemos agregado también al comienzo tanto la carta de Lucio solicitando la obra a Evagrio[65], como también la respuesta de este presentando su tratado[66].

[1] El texto de la Historia Lausica se encuentra en la Patrología Latina 34, 995-1260, y ha sido editado críticamente con introducción y traducción al francés: PALADIO, Histoire lausique, ed. Nicolas Molinier (Spiritualité Orientale 75), Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles-en-Mauges, 1999. Sin embargo, el texto griego no está completo y es conveniente recurrir a la Vida de Evagrio, más extensa que la anterior y escrita por el mismo Paladio y conservada en lengua copta: Émile AMÉLINEAU, De Historia Lausica, quaenam sit huius ad Monachorum Aegyptorum historiam scribendam utilitas (Paris, 1887), 104-124. Hay una versión francesa en Quatre ermites égyptiens d’après les fragments coptes de l’Histoire Lausique, ed. Gabriel BUNGE y Adalbert DE VOGÜÉ (Spiritualité Orientale 60), Abbaye de Bellefontaines, Bégrolles-en-Mauges, 19944, 153-175.

[2] Cfr. W. LACKNER, «Zum profanem Bildung des Euagrios Pontikos», en Hans Gerstinger: Festgabe zum 80. Geburstag Graz, Akademische Druck, 1966, 17-29.

[3] Cfr. Antoine GUILLAUMONT, Un philosophe au désert. Évagre le Pontique, Vrin, Paris, 2009, 31.

[4] PG 37, 393B.

[5] SOZÓMENO, Historia eclesiástica, PG 67, 1384.

[6] Sobre Rufino, puede verse Francis Xavier MURPHY, Rufinus of Aquileia (345-411): His Life and Works, The Catholic University of America Press, Washington D.C., 1945.

[7] PALADIO, Histoire Lausique, 38, 3, 167.

[8] Sobre este tema puede verse Antoine GUILLAUMONT, «Le problème de la prière continuelle dans le monachisme ancien», en eds. Henri LIMET y Julien RIES, L’experience de la prière dans les grandes religions, Centre d’Histoire des Religions, Louvain, 1980, 285-294.

[9] Cfr. PALADIO, Histoire Lausique, 38, 13, 171.

[10] Sobre el estilo de vida de los monjes del desierto egipcio puede verse: Lucien Regnault, La vie quotidienne des Pères du Désert en Égypte au IV siècle, Hachette, Paris, 1990.

[11] Cfr. Evagrio Póntico, Tratado práctico 29, en Evagrio Póntico, Obras espirituales, ed. José González Villanueva y Juan Pablo Rubio Sadia, Ciudad Nueva, Madrid, 1995, 148.

[12] Cfr. Evagrio Póntico, Tratado práctico 94, 172; Evagrio Póntico, Antirrhêtikos, 8, 26, ed. por W. Frankenberg, Evagrius Ponticus, Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-Historische Klasse, Waidmannsche Buchhandlung, Berlin, 1912, 472-544.

[13] Apophtegmata Patrum 16,3; 392-93.

[14] Paladio, Histoire Lausique, 38, 13, 171.

[15] Sobre la identidad de Lucio y la carta en la que solicita a Evagrio lo que conocemos como Tratado de las réplicas, cf. Irenée Hausherr, «Eulogios - Loukios», en Orientalia Christiana Periodica VI (1940), 216-220. Lucio aparece en Les apophtegmes des Pères VII, 11, ed. Jean-Claude Guy (Sources Chrétiennes 387), Cerf, París, 2013, 342.

[16] Paladio, Vie d’Évagre 8f, Quatre ermites égyptiens…, 162.

[17] Gabriel Bunge, «Evagrios Pontikos: der Prolog des “Antirrhetikos”», en Studia monastica 39 (1997), 81.

[18] Paladio, Historia Láusica, 38.1194B; ed. Cuthbert Butler, Cambridge University Press, Cambridge, 1904, y Socrates de Constantinople, Histoire ecclésiastique IV, 23.37, ed. Pierre Périchon y Pierre Maraval, (Sources Chrétiennes 505), Cerf, Paris, 2006, 90.

[19] Elizabeth Clark traduce la expresión al inglés como talking back, (cfr. E. Clark, Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Early Christianity, Princeton University Press, Princeton 1999, p. 131), que es la misma expresión que utiliza David Brakke en su edición del tratado (cfr. Talking Back: A Monastic Handbook for Combating Demons, Liturgical Press, Collegeville, 2009).

[20] Versión siríaca: Evagrio Póntico, «Euagrius Ponticus», en Der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, ed. W. Frankenberg, Weidmannsche Buchhandlung, Berlin, 1912; p. 473-545. Texto armenio: S. Patris Euagrii Ponticii uita et scripta, ed. B. Sarghissian, Venezia, 1907.

[21] Cfr. Evagrio Póntico, Contro i pensieri malvagi. Antirrhétikos, introduzione di G. Bunge - Traduzione e note a cura di V. Lazzeri, Quqajon, Magnano, 2005.

[22] Cfr. L. Dysinger, Psalmody and Prayer in the Writings of Evagrius Ponticus, Oxford University Press, Oxford, 2005, 134.

[23] Cfr. Dysinger, Psalmody and Prayer…, 132.

[24] Tratado de las réplicas, Prólogo, 49.

[25] Sobre la oración 3, en Evagrio Póntico, Obras espirituales, cit., 234.

[26] Sobre el tema de la “oración pura” y de la oración en general en Evagrio puede verse Gabriel Bunge, «In Geist und Wahrheit». Studien zu den 153 Kapiteln Über das Gebet des Evagrios Pontikos, Borengässer, Bonn, 2010, especialmente el capítulo 20: «’Das wahre Gebet’. Die ‘Theologie des Gebetes’ bei Evagrios», 215-227.

[27] Evagrio Póntico, Letters 11.2, Texto siriaco con retroversión griega, ed. y trad. de W. Frankenberg, Evagrius Ponticus, Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Phil.-hist. Klasse, Neue Folge, 13.2, Berlin, 1912, 574-75. Traducción alemana de G. Bunge, Evagrios Pontikos: Briefe aus der Wüste, Paulinus Verlag, Trier, 1986, 223-24.

[28] Tratado de las réplicas, 2; 50.

[29] Sobre la oración 135, 269. También pueden verse, en la misma obra, los párrafos 94-99 y 134.

[30] Sobre la oración 97, 259.

[31] Tratado práctico 42, 152.

[32] W. H. Worrel, «A Coptic Wizard´s Hoard», American Journal of Semitic Language and Literature, 46 (1930), 257.

[33] Cfr. K. Seybold, Das Gebet des Kranken im Alten Testament: Untersuchungen zur Bestimmung und Zuordnung der Krankheits- und Heilungspsalmen, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1973, 164.

[34] Cfr. M. Delcor, «L’utilisation des psaumes contre les mauvais esprits à Qoumran», in H. Cazelles (ed.), La vie de la parole. De l’Ancien au Nouveau Testament. Études d’exégèse et d’herméneutique bibliques offertes à Pierre Grelot professeur à l’Institut Catholique de Paris, Desclee, Paris, 1987, 67-70.

[35] T. Schrire, Hebrew Amulets. Their Decipherment and Interpretation, Routledge & Kegan Paul, London,1966, 69-76.

[36] Atanasio de Alejandría, Epistola ad Marcellinum 22-23; PG 27, 43-ss.

[37] Tratado práctico 83, 167.

[38] Cfr. A. Guillaumont, Un philosophe au désert…, 243.

[39] Tratado práctico 80, 166.

[40] Tratado práctico 43, 153.

[41] Cf. Rubén Peretó Rivas, «El demonio errante en Evagrio Póntico y José Hazzaya», en Salmanticensis 66/3 (2019), 311-329.

[42] Tratado de las réplicas 1.

[43] Sobre la oración 50 (51), 245.

[44] Tratado práctico 24, 146.

[45] Tratado de las réplicas, Prólogo.

[46] Evagrio Póntico, Sur les pensée 6, ed. Paul Géhin, Claire Guillaumont y Antoine Guillaumont (Sources Chrétiennes 438), Cerf, Paris, 1998, nº 7.

[47] Cfr. Brakke, Introduction, 13-14; Dysinger, Psalmody and Prayer…, 135-136.

[48] Tratado de las réplicas, 4, 24.

[49] Tratado de las réplicas 8, 6.

[50] Cfr. Dysinger, Psalmody and Prayer…, 138.

[51] Tratado de las réplicas 6, 12.

[52] Tratado de las réplicas 4, 46.

[53] Tratado de las réplicas 2, 1.

[54] Tratado de las réplicas 2, 11.

[55] Tratado de las réplicas 2, 2.

[56] Tratado de las réplicas 2, 49.

[57] Adam Scott, Soliloquium de instructione animae, PL 198, 845.

[58] Adam Scott, Soliloquium de instructione animae, PL 198, 844 bc.

[59] Atanasio de Alejandría, Epistola… 33; PG 27, 46 a.

[60] Cfr. R. Draguet, Les cinq recensions de l’Ascéticon syriaque d’Abba Isaïe, I. Introduction au problème isaïen. Version des logoi I-XIII avec des parallèles grecs et latins, (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 293) Peteers, Louvain, 1968. La versión italiana: Isaia di Scete, Asceticon, ed. Lucio Coco, San Paolo, Milano, 2011.

[61] J. Muyldermans, A travers la tradition manuscrite d’Evagre le Pontique. Essai sur les manuscrits grecs conservés a la Bibliothèque Nationale de Paris, (Bibliothèque du Muséon 3) Muséon, Louvain, 1932, 89, nº 32.

[62] Barsanufio y Juan de Gaza, Correspondance, vol II (Sources Chretiènnes 450), Cerf, Paris, 2000, Lettre 304, 294-296.

[63] Cfr. Juan Clímaco, La scala del paradiso XXVI, ed. Calogero Riggi, Cittá Nuova, Roma, 1989, 302-303.

[64] La Biblia griega Septuaginta, vol. I - IV, ed. Natalio Fernández, Sígueme, Salamanca, 2008 - 2015.

[65] Esta carta fue editada por Hausherr, «Eulogios - Loukios», 217-218.

[66] Evagrio Póntico, Briefe aus der Wüste. Se trata de la carta 4, 214-216. Sobre esta carta puede verse en el mismo libro pp. 181-184.