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Diego Fernando Barragán Giraldo{**}

Los seres humanos estamos obligados a decidir de qué manera queremos vivir.

Puig-Rovira

INTRODUCCIÓN

De suyo tiene el futuro que es incierto; esa es su condición por excelencia. Parece que cada vez más nuestra época ha cerrado las puertas a la posibilidad de una vida digna, en la que las generaciones futuras puedan vivir felizmente. Cada día se sienten con mayor fuerza la desesperanza por el mañana y la contundencia del presente en las que no se ven salidas posibles. Claro que inciden en este panorama las decisiones que han tomado los gobiernos y la sociedad civil, pero también tiene que ver con lo que cada uno de nosotros —como subjetividades únicas y responsables de nuestros actos— hacemos de manera directa. No significa pensar que solamente las actuaciones individuales logran los cambios; implica considerar que varias personas, realizando un mismo tipo de acciones, llegan a transformar la sociedad, o también —si así se desea— dejan las cosas tal como están.

El ser humano es un organismo vivo que tiene la capacidad de razonar; tal condición le ha permitido dominar el planeta explotando los recursos naturales, fortificando la idea moderna de desarrollo, como también el concepto de calidad de vida. Sin embargo, si paramos un momento a mirarnos detenidamente, veremos que aquello que se ha ganado históricamente en el ámbito sociocultural ha dejado tras de sí una huella de agotamiento de los recursos naturales del planeta, donde un futuro humano parece cada vez más esquivo. Es claro que entre los seres que habitamos la Tierra, el ser humano es el único capaz de proponerse la anticipación del futuro; es más, es el único que ha hecho del pasado una fuerza importante que afecta el presente y lo venidero. No obstante, pensar en el futuro no parece tener el peso político y social que se merece, al punto que las sociedades parecen preocuparse solamente por el presente y el porvenir inmediato, para así autosatisfacer sus condiciones de desarrollo y bienestar. Solo basta con ver las decisiones de los gobiernos y se notará la ausencia de planificación para trazar proyectos de gran impacto en el tiempo.

Ahora bien, pensar que el futuro puede ser cambiado merece no solamente una posición teórica, sino también un compromiso con eso que hacemos de forma concreta; es decir, una opción por hacer cosas de manera individual y colectiva. Esos son algunos de los asuntos de la reflexión de la ética, la moral y la política. Es evidente que al ser humano no le es permitido fisgonear —ni siquiera momentáneamente— en el futuro, y también que “las ideas sobre el futuro nunca podrán basarse en otra cosa que en las ideas sobre el pasado” (Gadamer, 2002, p. 144). Por lo tanto, comprender el pasado —ya sea como lo acontecido o como presente— no es solo un capricho de los historiadores; es una necesidad vital de cualquier ser humano. Esa actividad reflexiva nos permite pensar en un futuro probable más humano, más equitativo para con todos los organismos vivos del planeta.

TEORÍA DE LA ACELERACIÓN

En su libro El futuro y sus enemigos, el filósofo Daniel Innerarity (2009) plantea que nuestra cultura está enmarcada por una sociedad sin profundidad temporal. Dos variables determinan este tipo de estructura social; por un lado, la lógica del beneficio inmediato, que proviene de los mercados financieros, y por otro, la instantaneidad de los medios de comunicación. De igual manera, los referentes simbólicos de comprensión mutan vertiginosamente, al punto que ya no parece haber lugares a los que mirar: el éxito, el disfrute, la instantaneidad, son referentes cada vez más relativos; los criterios de responsabilidad no se han podido reconfigurar. De ahí que el tiempo sea más circunstancial, cambiante, nunca estable; en consecuencia, el presente es lo único que parece importar.

También el autor hace un llamado a preocuparse por el papel de nuestra generación dentro del contexto de la responsabilidad con aquellos no nacidos. Es decir, recapacitar sobre cómo estamos expropiando los recursos con los que deberían vivir las generaciones futuras e hipotecando la vida de nuestros descendientes. Es igual que si se adquiere una deuda a sabiendas de que no podremos nunca pagarla y dejamos la responsabilidad a nuestros hijos y nietos. En este sentido, el filósofo hace una descripción de la sociedad contemporánea que bien puede ayudarnos a reflexionar sobre la manera como nos podemos comprender e introduce un polémico concepto que él denomina la teoría de la aceleración: “vivimos en una época fascinada por la velocidad y superada por su propia aceleración” (Innerarity, 2009, p. 45). Veamos algunos elementos de la propuesta.

 La aceleración. Tres niveles permiten comprender el concepto de aceleración (Innerarity, 2009). El primero de ellos es el técnico; allí una aceleración, en su propia constitución, implica poder medir el tiempo invertido para alcanzar un fin, ya sea en la realización de un proceso o en el desplazamiento espacial; aquí lo importante es el desarrollo de tecnologías que permitan mayor velocidad en los procesos. El segundo nivel es el del cambio social, por el que se modifican las normas de acción y los horizontes de sentido de una sociedad. Tal condición permite que nuestras referencias simbólicas sean menos estables, de forma que las experiencias pueden agotarse fácilmente. Finalmente, el tercer espacio es el del ritmo vital; en este nivel, ante la cantidad de experiencias vertiginosas que nos impactan y la multitud de cosas que se pueden hacer, aparece una sensación subjetiva de falta constante de tiempo.

La aceleración nos lleva a trabajar más rápido, más eficientemente, para procurarnos el bienestar. De forma similar, la aceleración social en la que nos encontramos imbuidos nos impulsa a saltar de una cosa a la otra de la manera más rápida y efectiva, desechando aquello que se considera obsoleto o inútil. Sin embargo —continúa el autor—, la aceleración no es la única condición que define nuestra sociedad; hay movimientos contrarios: “se forman remolinos en los que se quedan atrapadas dimensiones que no avanzan, sino que giran o se detienen” (Innerarity, 2009, p. 49). En esos términos, la lógica secuencial de la historia se ha fragmentado, no permitiendo emerger nada substancialmente nuevo —todo es novedad transitoria—, pero además las cosas están ya dadas, sin vinculación con el pasado, el presente y el futuro.

 Lo urgente. Nuestra época cultiva y promueve una cultura de la urgencia que ha de explicarse por la homogeneidad del tiempo mundial, promovida por las lógicas económicas y comunicativas: “el tiempo tiende a aniquilar el espacio” (Innerarity, 2009, p. 53), al punto que las grandes distancias ya no existen. La urgencia en los procesos se explica por la necesidad de productividad e información para garantizar las ganancias, obligando a que la lógica de los accionistas exija resultados a corto plazo, posponiendo las inversiones que permitirían pensar mejor en el futuro: “hemos pasado de la gestión de stocks propia de la era industrial a la supervivencia en medio de los flujos y el just time” (Innerarity, 2009, p. 52).

De ahí que en la vida cotidiana también lo urgente haya sustituido a lo importante, adelgazando a su vez la idea de proyecto, el cual se entiende más como un procedimiento para incrementar el rendimiento y no como una posibilidad de vislumbrar el futuro. Así, se trata de un individuo que prefiere la satisfacción inmediata, que transita de un deseo a otro aceleradamente, que prefiere la intensidad a la duración, que está insatisfecho, pero sobre todo —aquí está tal vez la mayor ambigüedad—, este tipo de ser humano “exige del presente lo que debería esperarse del futuro” (Innerarity, 2009, p. 54). En este sentido, se valora más el presente, desplazando la comprensión del futuro como proyecto social y humano; además, se vive en una colectiva urgencia de tiempo, es decir, una sensación de falta de tiempo constante. En consecuencia, la adaptabilidad, la flexibilidad y la movilidad son valores que una sociedad de este estilo promueve, para que así la aceleración y la urgencia tomen su forma definitiva en la productividad y el consumo. Aquello que en antaño era urgente —que se entendía como extraordinario— se vuelve rutinario y común; podríamos hablar del imperio de las falsas urgencias, que requieren actuar inmediatamente. El sosiego se nos es negado y la intranquilidad por responder a las falsas urgencias colma nuestras vidas.

 La falsa movilidad. El activismo social recorre todas las esferas; ante tanta aceleración, deben hacerse muchas cosas que sean inmediatas: acciones prontas. Pero ese frenesí inmoviliza. Los cambios sociales fundamentados en posiciones ideológicas en que se proponen proyectos transformadores han desaparecido. Hay un movimiento superficial pero en el fondo solo queda la parálisis radical: “es posible estar paralizado en el movimiento, no hacer nada a toda velocidad, moverse sin desplazarse, incluso ser un vago muy trabajador” (Innerarity, 2009, p. 59). Lo fundamental no es pensado, dejando inmóviles los movimientos sociales o las transformaciones que afectan la comprensión de lo humano. Estar en movimiento hace que por la velocidad se desdibuje el paisaje y solo quede el moverse como alternativa de supervivencia, llevando a un simple activismo de la movilidad. En realidad, lo social y lo político siguen estáticos, aun cuando parece que se mueven.

Una vez expuestas algunas características de nuestra sociedad, es vital pensar que, en todo caso, el futuro es un asunto que debe ser pensado. No solamente en términos de la supervivencia biológica de nuestra especie, sino fundamentalmente alrededor de las transformaciones políticas que, como sociedad, nos hemos de proponer. Es un llamado a revisar reflexivamente esos asuntos en que la aceleración, la urgencia, la flexibilidad y la instantaneidad no nos permiten el sosiego para hacerlo; la conocida frase de la cultura popular “Vísteme despacio que tengo prisa” —que es recordada por Innerarity en su libro— cobra aquí especial vitalidad: es necesario pensar en aquello que nos acontece, de forma serena. La ruta está en pensar en aquello que hacemos como humanos, es decir, sobre nuestras actuaciones, esas que pueden calificarse como buenas o malas, morales o inmorales.

Es claro que la insistente desconfianza frente a lo que puede suceder en el futuro —incluso el futuro próximo— parece que lleva a fiarse más en la ciencia como aquel saber que garantiza la supervivencia nuestra en el planeta. Las ciencias de la salud, por ejemplo, nos han mostrado que podemos tener una vida más duradera, y la técnica, que esa vida puede ser más confortable. Por ello, ante la continua aceleración, la confianza en lo humano, en los valores, en eso que la sociedad local y mundial ha construido históricamente como bueno, ya no es tan creíble; parece que no es bueno fiarnos de lo humano; la confianza parece residir fundamentalmente en los métodos de la ciencia. Esta —la ciencia— vaticina un mejor futuro, una mejor calidad de vida, más confort, mayor desarrollo, y sin embargo, “nuestros intentos por asegurar el control de la sociedad mediante procedimientos científicos cumplen una función de prótesis” (Innerarity, 2009, p. 69), ya que no se piensa en lo fundamental: las actuaciones humanas para un mejor convivir, que será el tema obligado de la ética, la moral, la axiología y la política.

PRACTICAR: ENTRE LA ÉTICA Y LA MORAL

En líneas anteriores examinamos, brevemente, algunas características de nuestra sociedad actual. También vimos cómo la reflexión sobre el futuro es precaria, en términos individuales y colectivos. Parecería entonces que no hay salida; que el desdén por el futuro es la nota característica que nos define actualmente. No obstante, sí hay rutas, salidas posibles, las cuales deben pensarse, de manera privilegiada desde lo que hacemos de forma concreta, es decir, desde nuestros actos. En ese sentido, debemos decir, en primer lugar, que aquello que se ha aprendido a hacer puede ser cambiado, pero implica una opción individual y también grupal; la actuación es la vía para ello. En segundo lugar, debe recordarse que es importante teorizar, pero finalmente hay que actuar; así se transforman las realidades. Desde luego que hay que reflexionar y teorizar, pero es en el momento en que el individuo decide hacer algo y lo lleva a cabo cuando se concretiza la acción.

En este tejido argumentativo, debe mencionarse que somos humanos porque podemos reflexionar sobre lo que hacemos y nos permitimos —por medio de las actuaciones— transformar aquello que consideramos que no está bien; precisamente en ello consiste la ética, en actuar dirigido por lo que la razón indica, con miras al bien común. Al respecto, el pensador francés Paul Ricoeur dice que la intencionalidad de la ética es la de “[...] vivir bien, con y para los otros, en instituciones justas” (2008, p. 57). Afirma que hay que pensar en uno mismo (símismo) pero también en los otros (cercanos y lejanos); es decir, actuar bien consigo mismo, con el otro cercano y con el otro lejano es la condición necesaria para la construcción de una sociedad más justa e igualitaria en la que se busque la vida buena y la felicidad (figura 1).

La ética, entonces, involucra pensar también en el otro cercano —con quien compartimos e interactuamos de manera directa— pero también en el otro que está lejos, ya sea en la distancia o en el tiempo. Un otro cercano o lejano puede ser aquel que, marginado de la sociedad, sufre los horrores de la guerra, el desempleo o la pobreza; pero también lo es ese que aún no ha nacido, aquel que pertenece a las generaciones futuras, y aun cuando parezca controversial, un otro es la naturaleza, la cual en todo caso es un sistema de vida que debe ser respetado, no por su productividad, sino por su pertenencia a la vida misma. A pesar de estos otros, ha de asumirse el encuentro con el sí mismo como punto de partida, en el instante que pueden reconocerse las responsabilidades personales que trascienden en lo colectivo. La trasformación empieza por uno mismo y luego —solo entonces— se impacta a los demás. De ahí que es importante para la ética pensar aquello que hacemos —sobre todo en lo que deberíamos hacer— guiados por un fin último; a eso lo llamamos telos (Té\oq). Por ello, las acciones humanas han de tender a un telos (fin último), en el que las sociedades buscan su realización.

Ahora bien, ¿cuál sería la diferencia entre ética y moral? Escudriñemos brevemente algunos lineamientos. Históricamente, se han asumido diferencias conceptuales y se ha dicho insistentemente —desde diversas tradiciones de pensamiento— que la reflexión ética está marcada por el pensar las problemáticas humanas desde el horizonte teórico y que la moral se inscribe en las actuaciones concretas de los individuos en el marco de los contextos socioculturales. Así, entonces, lo que vemos en términos de acciones de los individuos es de carácter moral y lo que sustenta tales acontecimientos es de carácter ético. Cuestionable o no, la ética tiene que ver con vivir bien buscando la felicidad. Ya en un trabajo anterior —recordando a Aristóteles— lo decíamos: la ética reflexiona “sobre los actos humanos, en cuanto la búsqueda del bien (ÚYadóv, agathón) y sobre la aspiración a la felicidad (cúdaiyovía, eudaimonía)” (Barragán, 2009, p. 139). Significa entonces que se debe pensar sobre lo que hacemos indagando las consecuencias de nuestros actos para buscar el bien que, como lo dice Aristóteles, es “aquello hacia lo que todas las cosas tienden” (Ét. Nic., I 1, 1094a1). Si esto es cierto, entonces la línea que distingue la ética de la moral es casi imperceptible y solo se puede hacer una distinción conceptual con miras a comprender uno u otro campo del conocimiento. Por ello, Ricoeur (2008) ha dicho que en el fondo existen éticas anteriores y éticas posteriores, las cuales no se pueden dividir de forma definitiva y aparecen en todo momento en el actuar humano, mediadas siempre por las normas.

Ahora bien, más allá de si hablamos de ética, moral, éticas anteriores o posteriores, lo que resulta claro es que se debe reflexionar sobre los actos humanos, su finalidad y lo bueno o malo en ellos. Precisamente, Aristóteles llama la atención alrededor de hacer las cosas de manera reflexiva y nos presenta el concepto de praxis (npaQq), que es ir más allá de unas simples acciones técnicas, tejne (Téxvn). Eso —continúa el autor— se hace por medio de la sabiduría práctica, donde la prudencia (wpóvqoiq, phronesis) permite actuar con intencionalidades buscando el bien; él mismo define la phronesis como “un modo de ser racional verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre” (Ét. Nic., VI 5, 1140b1). Hacer las cosas con prudencia es hacerlas de manera práctica (praxis), con un horizonte motivado por la búsqueda del bien.

Con todo lo anterior, podemos decir que en la actualidad vivir bien y felizmente es un asunto que debe ser retomado, de cara al presente y al futuro. Diferentes autores y doctrinas han hecho sus propuestas intentando buscar la mejor manera de convivir. Hoy, para pensar el futuro y la convivencia planetaria, es importante reflexionar sobre los derechos humanos y la ciudadanía, conceptos que nos dan un marco global sobre cómo hemos de actuar. En este contexto, el desarrollo de prácticas morales o, mejor, de una percepción moral de la sociedad, resulta vital y no se circunscribe solamente a estudiar teóricamente cómo se debe actuar o a profundizar sobre lo que consideramos bueno o malo de las actuaciones de los otros, a la manera como se pretenden estudiar los fenómenos científicos: “el sentido moral no es primordialmente cuestión de cálculo, de ahí que haya que superar el prevalente individualismo metodológico en el análisis y el diseño de soluciones de las cuestiones sociales, políticas, económicas e institucionales. No es suficiente confiar en los mecanismos de racionalización social, como están instituidos” (Conill, 2006, p. 282).

PRÁCTICAS MORALES: ES POSÍBLE PENSAR Y ACTUAR DE CARA AL FUTURO

Las reflexiones anteriores nos permiten ratificar que sí es posible cambiar lo que se nos es dado socialmente; la historia ha mostrado que sí es viable, pero implica una actitud en conjunto de toda la sociedad; esto se cambia practicando, no hay otra ruta: el asunto tiene que ver con practicar. Si un futbolista se convierte en mejor deportista practicando su disciplina, o un cocinero es mejor en la medida en que más recrea sus recetas, ¿qué es aquello que debemos practicar para ser mejores seres humanos? La respuesta es sencilla —pero al parecer difícil de convertir en acciones—; aquello que se debe practicar son los actos humanos, con miras a buscar la ciudadanía.

Una propuesta interesante es la que tiene que ver con poder desarrollar las prácticas morales que nos conduzcan a mejorar lo que somos como humanos. Una práctica moral es “un curso de acontecimientos culturalmente establecido que permite enfrentarse a situaciones que desde el punto de vista moral resultan significativas, complejas o conflictivas” (Puig-Rovira, 2003, p. 130). Así como el futbolista practica para enfrentarse a la complejidad del juego, esquivando jugadores, teniendo en cuenta reglas, fortaleciendo su estado físico —entre otras tantas variables—, las prácticas morales permiten tener las destrezas prácticas (praxis) para enfrentarse a situaciones que impliquen actuar como seres humanos. Como el futbolista encara cada vez un juego diferente dentro del marco de las reglas del fútbol, así también las prácticas morales han de permitir encarnar la humanidad, con sus reglas, actores y situaciones.

Como en el ejemplo del fútbol, existen también varios aspectos para pensar en las prácticas morales y en cómo promoverlas. Cinco elementos —que seguramente no son los únicos— pueden orientarnos en este caminar de comprensión que derive en actuaciones concretas: la simulación, las normas, las técnicas, el telos y la praxis; mecanismos estos que no pueden ser pensados aisladamente sino al tiempo.

Toda práctica necesita de un espacio de simulación. Así, por ejemplo, el deportista en sus entrenamientos simula la competencia real; allí adquiere la fortaleza y el temple de espíritu para enfrentarse a la competencia verdadera. No obstante, aun cuando no está en la competencia, desarrolla niveles que le permitirán el éxito en esta, pero practicando lo que es propio de la competencia; la diferencia entre la simulación y la competencia estriba en el carácter público de la última. La educación parece funcionar de una forma similar; un estudiante de arquitectura, ingeniería, veterinaria, optometría o cualquier otra disciplina pasa un largo periodo de simulación en la universidad y mediante la recepción del título públicamente se le acredita como profesional; ahora sí puede estar con sus prácticas en la competencia real del mundo de la vida.

De igual manera, en lo relacionado con las prácticas morales, parece existir un espacio educativo de simulación de su aprendizaje y enseñanza. Aprender a comportarse moralmente se hace practicando la moralidad en la cual uno está inscrito; hay un gran espacio de simulación que lo debe preparar a uno para enfrentarse a la competencia real de la vida moral de la cultura y la sociedad. No significa eliminar la teorización sobre lo bueno y lo malo de los actos, pero sí es necesario que las simulaciones estén lo más cercanas al horizonte sociocultural. Sin embargo, no es fácil el espacio en el que se puede diferenciar la simulación de lo verdadero, ya que los actos morales se aprenden y se desarrollan actuando.

También en las prácticas las normas ocupan un campo de no poca importancia. Toda práctica está regulada por normas que orientan el conjunto de las actuaciones en las que se desarrolla la práctica misma; estas le dan la legitimidad a la práctica. Así, por ejemplo, en cualquier deporte sin unas reglas claras de juego —que se instauran y varían socialmente— el juego mismo carece de legitimidad. Son las normas un conjunto de acuerdos que orientan las actuaciones, garantizando que se conserven dichos actos dentro del marco de legalidad que se ha establecido. Las normas en las prácticas morales son igualmente fundamentales y, como lo decíamos en el apartado anterior, son constitutivas de la ética y la moral, garantizando la regulación de las actuaciones (Ricoeur, 2008).

Un tercer elemento debe ser estimado: las técnicas. Todo jugador, cocinero, escultor, artista, técnico o profesional cualquiera, necesariamente debe desarrollar unas técnicas que le llevan al triunfo; aquello aumenta las posibilidades de que su ejercicio práctico sea exitoso. Conocer las técnicas no garantiza que se desarrolle una buena práctica, pero sí posibilita reflexionar sobre cómo establecer espacios de simulación adecuados o cómo tener siempre presentes las reglas. En el caso de las prácticas morales, también deben existir técnicas que permitan mejorar lo que somos como humanos; el buen trato, el respeto, la participación son ejemplo de ello.

Finalmente, dos conceptos nos ayudan a comprender el asunto de la práctica. El primero de ellos es el de praxis que, como se dijo líneas atrás, tiene que ver con las acciones concretas que están orientadas por unos fines éticos. Praxis no es equivalente a lo práctico; va más allá: involucra la reflexión ética y moral sobre lo que hacemos, pero además las técnicas y las normas de eso que se realiza. El segundo es el concepto de telos, por el que se buscan los fines últimos de las cosas y se tiende hacia allá. En el caso del futbolista, su praxis va más allá del simple juego; tiene que ver con las técnicas que utiliza, las normas que acepta y las finalidades morales y éticas de su ser como deportista. De igual manera, en los asuntos de las prácticas morales, la praxis está orientada por unas finalidades de comprensión de lo bueno y lo malo, pero exige también un mínimo de reglas y unas técnicas (figura 2). En todo caso se necesita dominio de virtudes.

Estos elementos pueden ayudarnos a comprender las prácticas morales; aprender lo humano implica que se hace practicando. Si no se ha practicado el diálogo o la tolerancia, cuando nos enfrentamos a dialogar o a tolerar, no podremos hacerlo dentro de los cánones de humanidad que se nos exige. Si no se practica la justicia, la comprensión, el respeto, cuando estemos ante situaciones moralmente controvertidas que nos demandan diálogo, comprensión, respeto o justicia, no lo podremos hacer. Por ello, la educación para estas características humanas ha de estar siempre presente en todas las actuaciones; en las aulas o fuera de ellas.

Ahora bien, en el estado actual de la evolución de nuestras sociedades parece que la práctica de lo humano está determinada por la educación para la ciudadanía. Al respecto, Puig-Rovira (2010) nos recuerda que “los seres humanos estamos obligados a decidir de qué manera queremos vivir” (p. 64). Esta obligación a la que estamos llamados tiene que ver con la responsabilidad de pensar la mejor forma de asumir la existencia propia, la manera de vivir en colectivo, en armonía con todos los seres del planeta, pero —fundamentalmente— revisando las actuaciones pasadas, presentes y, en especial, aquellas que desearíamos realizar en el futuro, en clave de la ciudadanía. Es allí donde realmente elegimos el tipo de vida que queremos llevar y cómo dejamos un legado de vida a las generaciones venideras. Siguiendo a este autor, cabe decir que para construir ese orden que nos obliga a la constitución de la ciudadanía, es menester construir espacios para aprender a vivir; para ello, es importante: 1) aprender a ser, 2) aprender a convivir, 3) aprender a formar parte de la sociedad y 4) aprender a habitar el mundo. En estos aprendizajes, la educación para la ciudadanía ayuda a configurar un mejor mañana, siempre dentro del marco de las prácticas morales y los fines deseables como humanidad.

Como los horizontes de sentido se han perfilado, no quisiera cerrar este capítulo sin dejar de referirme brevemente al libro Not for Profit. Why Democracy Needs the Humanities, de Martha Nussbaum (2010), quien propone la imperante necesidad de desarrollar ciertas habilidades en los individuos que les permitan situarse críticamente frente al consumo y a las principales problemáticas socioculturales, con una clara conciencia de lo humano y de la ciudadanía. La autora hace un llamado a revisar el hecho de que la democracia ha dejado de lado la reflexión por lo humano —en ello colabora todo el sistema educativo—, especialmente en las universidades donde se promueve la formación para la competitividad, la velocidad y el lucro, dejando de lado una formación humanística que lleve a una auténtica formación ciudadana. Dice la autora que debe cultivarse la humanidad en todos los seres humanos; se debe hacer de diversas formas, pero en su propuesta ha de realizarse por el desarrollo de habilidades en las que lo ético, lo moral y lo político entren en diálogo (figura 3).

De común tienen los breves esbozos de las propuestas de Innerarity, Puig-Rovira y Nussbaum que se deba pensar en el futuro a través de la ciudadanía y la reflexión por lo humano, más allá de una simple aceptación del ideal metodológico de la ciencia o la llana reflexión teórica. Es decir que debemos confiar cada vez más en lo humano que en nosotros nos permite tender al bien individual y común; de ese modo, podemos proponer acciones de transformación social. Sin embargo, para trazar el futuro debemos aprender a pensarnos como humanos, haciendo un pare frente a la aceleración de nuestra sociedad, cuestionando lo que se nos entrega como verdadero. También nos ha de ayudar el considerar que la idea de progreso puede estarse diluyendo (Innerarity, 2009, p. 189). No es que se busque eliminar el progreso, sino ver que el progreso por sí mismo no es un asunto automático; se trata de un progreso como seres humanos y no simplemente del progreso económico, en el que hemos devenido en un mundo casi en ruina, donde unas naciones ostentan el título de desarrolladas y otras no, o lo que es lo mismo, un tipo de seres humanos que han logrado progresar y desarrollarse dejando al resto de la humanidad en el nivel de humanos de segunda categoría por no alcanzar tales condiciones.

No obstante, este cambio, en el que rigurosamente es obligación teorizar y estudiar con la profundidad que se merece, ha de hacerse por vía práctica. Se trata de tomar acciones específicas, sencillas y concretas que nos permitan superar la inmovilidad a la que nos lleva la aceleración actual. El aula de clase es un lugar privilegiado, pero no el único. Aprender a ser humanos buenos se aprende con actos de humanidad. Aprender la ciudadanía se aprende practicando la ciudadanía. Se trata de decidir realizar actos de humanidad y de ciudadanía para con el sí mismo, para con el otro cercano y el otro lejano, pero especialmente con el compromiso político que como ciudadanos debemos asumir con el futuro para, tal como lo plantea Innerarity (2010), no seguir haciendo del futuro el basurero del presente.

REFERENCIAS

Aristóteles (1985). Ética nicomaquea. Ética eudemia. (J. Pallí Bonet, Trad.). Madrid: Gredos.

Barragán, D. F. (2009). El pacto de cuidados en la relación paciente y profesional de la salud visual y ocular (PSVO): una lectura desde Paul Ricoeur. Ciencia y Tecnología para la Salud Visual y Ocular, 7 (1), 137-145.

Conill Sancho, J. (2006). Ética hermenéutica. Madrid: Tecnos.

Gadamer, H. G. (2002). Acotaciones hermenéuticas. (A. A. Agud y D. A. Rafael, Trads.). Madrid: Trotta.

Innerarity, D. (2009). El futuro y sus enemigos. Una defensa de la esperanza política. Barcelona: Paidós.

Nussbaum, M. (2010). Not for Profit. Why Democracy Needs the Humantes. New Jersey: Princenton University.

Puig-Rovira, J. M. (2010). ¿Cómo aprender a vivir? En J. M. Puig-Rovira, Entre todos. Compartir la educación para la ciudadanía (pp. 63-75). Barcelona: ICE Horosti.

Puig-Rovira, J. M. (2003). Prácticas morales. Una aproximación a la educación moral. Barcelona: Paidós.

Ricoeur, P. (2008). Lo justo 2. Estudios, lecturas y ejercicios de ética aplicada. (T. Domingo Moratalla y A. Domingo Moratalla, Trads.). Madrid: Trotta.

ACTIVIDAD: LA CONSTRUCCIÓN DE ESCENARIOS ANALÍTICOS

La construcción de escenarios es una herramienta de simulación que permite vislumbrar las posibles consecuencias o desarrollos de una acción en conjuntos finitos de variables. En el caso de la educación superior, esta herramienta didáctica se utiliza con mayor frecuencia para: 1) determinar la viabilidad y aplicabilidad de una estrategia en una situación problémica, 2) analizar los niveles de utilidad de la estrategia para los agentes, actores y comunidades involucrados, y 3) definir los límites de pertinencia de la estrategia en contextos culturales y sociales específicos.

Después de leer este capítulo queremos proponer el siguiente ejercicio:

1 Dividan el grupo en tres partes. Cada una se encargará de investigar la condición de la mujer en comunidades con diferencias culturales significativas, por ejemplo, una comunidad indígena apartada desvinculada de los aparatos de escolarización, una comunidad religiosa con rígidas pautas de vida y de comportamiento, y una comunidad educativa abierta y orientada al pragmatismo. Entre otras cosas pueden preguntarse: ¿cuáles son las prácticas de crianza de las niñas y en qué difieren con las del varón en cada una de ellas? ¿Qué expectativas se tienen de las niñas a futuro? ¿Cuál es la condición social y legal de la niña y la mujer dentro de estas comunidades? ¿Cuáles son las formas de ascenso o reconocimiento social de la mujer en su interior?

2 A lo largo de nuestro escrito desarrollamos tres condiciones para el desarrollo adecuado de nuestra práctica ética y moral: un espacio de simulación, el establecimiento legítimo de normas y la conformación de técnicas que aseguren una práctica exitosa. Queremos reflexionar sobre cada una de ellas a partir de la investigación arriba propuesta; para ello proponemos las siguientes preguntas:

 ¿Cuáles son las expectativas que se tienen sobre el desarrollo de la mujer dentro de cada comunidad y qué características tienen los espacios que se han configurado para tal fin?

 ¿Qué normas se han definido para modelar la conducta y el comportamiento de la mujer dentro de cada comunidad? ¿Cuáles de estas normas se consideran moralmente fundamentales y cuáles tienen un carácter meramente formal o incluso accesorio? ¿A qué obedece esta división?

 ¿Qué técnicas debe desarrollar una mujer en el interior de cada comunidad para realizar con éxito su práctica moral y qué manifestaciones o indicadores están socialmente reconocidos?

3. Debido a que la globalización introduce a marcha forzada a las comunidades alejadas de la tradición occidental en las lógicas del beneficio inmediato y la instantaneidad de los medios de comunicación, queremos reflexionar sobre la manera en que elementos como la aceleración, la inmovilidad y lo urgente se apropian en estas comunidades. Para ello proponemos el siguiente ejercicio:

Realicemos un cuadro comparativo que contenga los estadios de desarrollo de la mujer en cada una de las comunidades investigadas, con sus respectivos indicadores de realización y tiempos contemplados para cada uno de ellos. A partir de ello preguntémonos:

 ¿Estadios como la infancia, la adolescencia, la juventud y la madurez, junto con sus respetivos indicadores de realización (adquisición de la cultura escrita, titulación profesional, capitalización y matrimonio) son comunes a todas las sociedades? ¿Qué trasformaciones de orden moral se suceden a partir de la representación de la mujer globalizada en estas sociedades?

 ¿Cómo captan este tipo de comunidades las urgencias propias de la era global y cuáles de ellas son apropiadas, particularmente por las mujeres? ¿Cómo influyen dichas urgencias en la reformulación del proyecto trascendental de cada comunidad?

 ¿El contacto con el ritmo vertiginoso de la sociedad global y sus urgencias plantean un mejoramiento de la calidad de vida de los miembros de las comunidades investigadas o suponen para ellos un camino de realización? Finalmente, ¿en qué aspectos de la vida de estas comunidades resulta viable, pertinente y útil la apropiación de los elementos éticos y morales propios de la sociedad global?

Para saber más

Bas, E. (1999). Prospectiva. Herramientas para la gestión estratégica del cambio. Barcelona: Ariel Practicum.

Garduño, R. (2004). Prospectiva para todos. Construcción de escenarios. México: UNAM-DGAPA-FCPS.

Hevia, A. (2005). Metodología de escenarios: ¿utopía o concreción prospectiva en las ciencias sociales? Recuperado de http://www.iaeal.usb. ve/90/90-3.pdf

Miklos, T. (2000). La prospectiva como alternativa para la construcción social de futuro. En Memorias del IV Encuentro de Estudios Prospectivos Región Andina: Sociedad, Educación y Desarrollo (Medellín, Colombia). Recuperado de http://www.esumer.edu.co/prospectan.html

van der Heijden, K. (1998). Escenarios. El arte de prevenir el futuro. México: Panorama.