Читать книгу Государственно-церковные отношения в 1917 – начале 1940-х гг. в национальных регионах СССР - Федор Козлов - Страница 3

Одним из факторов развития общественных процессов является социальная психология. Л. Февр писал по этому поводу: «Каждой цивилизации присущ собственный психологический аппарат. Он отвечает потребностям данной эпохи и не предназначен ни для вечности, ни для человеческого рода вообще, ни даже для эволюции отдельной цивилизации»¹. Слова французского ученого прекрасно иллюстрируют ситуацию в нашей стране на рубеже 1910-1920-х гг. Целый комплекс факторов: укоренившиеся в «передовой» части российского общества еще в дореволюционный период представления о Русской православной церкви как элементе государственного аппарата, партийно-теоретические установки о безусловной реакционности религиозной идеологии – служил базисом для стремления устранить ее влияние на общественную жизнь². После Октября 1917 г. атеизм превратился в государственную идеологию и стал составной частью политической практики. При этом основные принципы большевистской идеологии имели четкие параллели или сходные постулаты в православном мировоззрении (см. табл. 1.1). Показательно, что РКП(б) на проходивших в 1918 г. в национальных уездах конференциях называли «духовным союзом верующих в идею коммунизма», а сами конференции – «новыми камнями коммунистического храма»³. Кардинальная смена мировоззренческих схем позволяет некоторым исследователям утверждать В. И. Ленина как революционера религиозного типа, большевистскую идеологию -особой, «правильной» религией, а Октябрьскую революцию – «глубоко религиозным движением»⁴.

Таблица 1.1.

Сравнительная характеристика русского православного мировоззрения и большевистской идеологии

Таблица разработана на основе предложенного А. И. Белкиным соотношения основных черт русского национального характера и основных принципов большевистской идеологии (см.: Белкин А. И. Государственно-церковные отношения в России: учебное пособие. Саранск, 2004. С. 120).

В первые же месяцы была принята серия законодательных актов (Декрет о земле, Декларация прав народов России, ликвидация института военного духовенства, прекращение выделения средств на содержание священнослужителей и др.), направленных не просто на ограничение, а на ликвидацию влияния РПЦ в различных сферах жизни страны⁵, несмотря на официальные утверждения типа «Совет (Пензенский Совет рабочих, крестьянских и солдатских депутатов. – Ф. К.) не против религии. Пусть каждый верит так, как хочет»⁶. И главное, что было сделано, – декретом от 23 января 1918 г. Церковь отделена от государства, а школа от Церкви⁷. Это развязало руки организаторам антирелигиозной работы.

Следует отметить, что некоторые шаги (введение свободы вероисповеданий, передача церковно-приходских школ в ведение Министерства просвещения, отмена обязательного преподавания Закона Божьего и др.) были предприняты еще Временным правительством, и уже тогда общество раскололось на два лагеря⁸. Еще более противоречивым было отношение к советскому декрету. Естественно, что он оказался поддержан в партийной среде⁹. Приветствовали «свободу церкви» различные съезды в чувашских, марийских и мордовских уездах¹⁰. Правда, прошедший в июне 1918 г. Саранский крестьянский уездный съезд обозначил его в повестке дня, но так и не рассмотрел¹¹. Вызвал декрет нарекания со стороны оппозиционных большевикам партий и общественных сил¹². Полярной, естественно, оказалась позиция духовенства¹³.

Как подчеркивают в воспоминаниях организаторы культурнопросветительской работы среди народов Поволжья, ими была развернута «большая работа» по объяснению постановлений партии. Из трех находящихся в сфере нашего внимания регионов текст декрета «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» был переведен на чувашский и марийский языки и опубликован в местных периодических изданиях. Правда, в марийской газете «Йошкар кече [Красный день]» публикация осуществлена с временным «люфтом», поскольку оно само начало выходить только с 1 октября 1918 г. На марийском языке была издана и книга Я. И. Бурова «Что означает закон о свободе совести и отделении церкви от государства?». При этом, как отмечали, например, марийские чекисты, «газета, если и проникает в деревню, то с большим опозданием, и ею мало интересуются: “некогда нам газеты читать, не до того теперь!”, даже сельсоветы, получая газеты, выкуривают их, а в лучшем случае – оклеивают стены». Приходилось предписывать в директивной форме «обратить самое серьезное внимание на распространение высылаемой литературы среди беднейшего крестьянства», «чтобы не употребили ее на цигарки»¹⁴.

Однако впоследствии сами партийные идеологи признавали, что первые антирелигиозные выступления носили «крайне резкий характер» и, «несомненно, что в этом отношении мы сделали немало ошибок»¹⁵. Несмотря на слова В. И. Ленина, что «бороться с религиозными предрассудками надо чрезвычайно осторожно»¹⁶, атеистическая пропаганда первых лет советской власти носила характер прогрессирующей конфронтации с религиозными верованиями. Смести «портреты господина бога» призывал популярный пролетарский поэт В. В. Маяковский¹⁷. Целью было «разрушение религии и замена религиозного мировоззрения материалистическим». Неслучайно А. М. Селищев в своем исследовании языка революционного времени отметил следующее определение коммуниста: «Камунист, коменист – кто в Бога не верует», а этнограф В. Г. Тан-Богораз «враждебное отношение к церкви, попам и религиозным предрассудкам» причислил к «главным заповедям коммунизма»¹⁸.

Волна нигилистического отрицания символов прежнего режима докатилась и до национальных регионов. «Не попадайте в руки обманщиков», – призывала корреспонденция «крестьянина С. М. Темякова» в газете «Канаш». Назвал Церковь «волчьей ямой», а духовенство – «сволочью» будущий председатель Инсарского уездного комитета РКП(б) И. Я. Свентер на III уездном съезде Советов крестьянских, рабочих и красноармейских депутатов в сентябре 1918 г. «Нужно попов гнать!», – раздавалось со страниц марийских изданий¹⁹.

На службу безбожной пропаганды была поставлена молодая литература народов Среднего Поволжья. Ранее антирелигиозные выступления марийской и чувашской интеллигенции прошли в 19061908 гг. под воздействием первой русской революции²⁰. Очередным всплеском был отмечен период после событий Октября 1917 г., когда на местах активно формировались определенные лингвистические формулировки под влиянием «новой терминологии» Центра. Не уступала «старшим братьям» (В. В. Маяковскому, Демьяну Бедному и др.) пореволюционная «инородческая» литература в лице чуваша Михаила Сеспеля, мордвина З. Ф. Дорофеева[1], марийца И. А. Борисова (Тыныш Осипа) и др., открыто провозглашавших «Бога нет!», высмеивавших действия священнослужителей, а последних вырисовывавших в образе кровожадных «зверей»²¹. Вместе с тем нельзя не отметить один любопытный факт. Если проза и поэзия были сразу поставлены на рельсы активной пропаганды безбожия, то в песенном жанре революционные тексты нередко накладывались на мотивы церковных песнопений. Например, в подобном стиле создал произведения «Красивая заря» и «Встаньте, поднимитесь» мариец Т. Е. Ефремов. Более того, этот священник-расстрига из с. Уньжи Царевококшайского уезда стал автором первого «гимна народа мари»: такой статус получило в декабре 1918 г. на совместном заседании представителей Центрального отдела мари, отделов народа мари и народного образования, учащихся высших учебных заведений г. Казани его произведение «Призыв к свету»²².

Результатом реализации радикальных идей стали запреты на проведение религиозных церемоний (проповедей, крестных ходов и даже богослужений), грубость и насилие при изъятии культовых предметов (прежде всего икон) из учебных заведений и государственных учреждений, требования к духовенству об отказе от занимаемой должности, изгнание священников из приходов или проведение маскарадных обрядовых действий²³. Предпринимались меры, чтобы вообще изъять из памяти ассоциации с прошлой жизнью. Одним из подобных шагов стало переименование улиц. Улицы Чебоксар, Царевококшайска и Саранска из «Рождественских», «Благовещенских», «Покровских», «Вознесенских» и т. п. становились «Советскими», «Большевистскими», «имени Карла Маркса» и пр., да и будущая столица Марийской автономии в духе времени была сначала переименована в Краснококшайск, а затем в Йошкар-Олу²⁴.

Показательна кампания по вскрытию мощей. Согласно церковным канонам мощи – почитаемые тела почивших святых, причем в России широко распространено было убеждение об их обязательной нетленности. С точки же зрения новых властителей страны, это был один из способов «одурачивания» масс. Несмотря на направленное Священным Синодом в марте 1919 г. в СНК РСФСР ходатайство о прекращении «освидетельствования» мощей²⁵, процесс набирал обороты: подводилась необходимая нормативная база в виде циркуляров и постановлений Наркомата юстиции РСФСР, ширилась география и росло количество вскрытых рак, проводилась фото- и киносъемка процедуры вскрытия²⁶.

Попытки вскрытия мощей имели место и в описываемом нами регионе. Так, 17 марта 1919 г. на заседании Алатырского городского Совета рабочих, крестьянских и красноармейских депутатов рассматривался вопрос о «мощах» местного преподобного Вассиана, однако решение депутатов было отрицательным, поскольку «останки схимонаха» не прошли канонизации²⁷. 17 декабря 1920 г. была вскрыта рака с останками Преподобного Серафима Саровского, но в тот момент местные большевики не уничтожали мощи, как того требовали указания Центра (как предполагает В. А. Юрченков, свою роль сыграла «антоновщина» – мощное крестьянское движение осени 1920 г., когда в окрестностях Сарова активно действовали повстанческие отряды). Изъятие мощей произошло только при повторном вскрытии в апреле 1927 г.²⁸

Другой радикальной формой борьбы была попытка заменить погребение усопших кремацией. Спорадические похороны без церковного церемониала известны уже в XIX в.²⁹ По мнению руководителей Советской России, традиционный обряд похорон был связан с культовыми действиями Православной церкви и требовал коренного видоизменения. 7 декабря 1918 г. подписан разрешивший кремацию декрет «О кладбищах и похоронах»³⁰. Спустя два года журнал «Революция и церковь» объявил конкурс на проект крематория под выразительным лозунгом: «Крематорий – кафедра безбожия»³¹. Сожжение, на наш взгляд, должно было превратиться в один из элементов формирующегося обряда «красных похорон». Согласно наблюдениям В. Паперного, огонь и сжигание имели особое место в системе ранних большевистских ценностей, а слово «кладбище» даже употреблялось с негативным значением³². Весь пафос большевистского отношения к огню звучит в одиозной строке В. В. Маяковского: «Только тот коммунист истый, кто мосты к отступлению сжег»³³. Реакцией РПЦ стала подготовленная еще до подписания указанного выше декрета аналитическая записка от 4 апреля (22 марта) 1918 г. с однозначным заключением: предание тела не земле, а огню – «дело кощунственное»³⁴. Тем более что, отвергнув бытовавшие практики, новая власть оставила пустоту. Характерную запись сделал в дневнике К. И. Чуковский: «Революция отняла прежние обряды и декорумы и не дала своих»³⁵. Неудивительно, что опыт введения кремации даже в «колыбели революции», в Петрограде, оказался неудачным³⁶. Изучение материалов по истории национальных областей Среднего Поволжья показало, что в данном регионе даже не предпринималось попыток отказа от традиционного обряда погребения.

Вместе с тем, на наш взгляд, некорректно возлагать вину за нагнетание ситуации только на большевистскую партию. Нельзя не согласиться, например, с оценкой Н. А. Бердяева, объяснявшего воинствующее безбожие новых властей не только «суженным и зависящим от разного рода ressentiments [фр. мстительность. – Ф. К.]» состоянием сознания коммунистов, но и «грехами» самого русского православия³⁷, превратившегося в придаток государственного механизма. Обострению обстановки в послеоктябрьский период способствовали свойственные РПЦ мировоззренческая нетерпимость и претензии на исключительное духовное руководство массами. Принятое Поместным Собором в декабре 1917 г. Определение «О правовом положении Российской православной церкви» противоречило правовым актам новой власти: так, тезис о сохранении за Церковью «первенствующего» положения шел вразрез с отменой всех национальных и религиозных привилегий и ограничений в «Декларации прав народов России» и обращении «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока». Другое определение Собора, вышедшее в феврале 1918 г., в числе норм епархиального управления указало «законы государственные, не противоречащие основам церковного строя»³⁸. Неудивительно, что большевистскими идеологами соборные решения были оценены как «воззвания против Октябрьской революции» и «спекуляция на религиозном фанатизме»³⁹.

Окончательно по разные стороны поставили РПЦ и большевиков начавшиеся военные действия. При этом отдельные священнослужители – наперекор большинству – выбирали сторону советской власти и активно (даже с оружием в руках) защищали ее. Так, добровольцем в Красную армию ушел уроженец д. Юж-Толешево Иранского уезда И. А. Алмакаев, служивший священником в одном из сел Вятской губернии⁴⁰. Но эти единичные случаи не влияли на общую картину. Попытка канонического центра РПЦ остаться над схваткой и избежать прямой вовлеченности в открытое вооруженное противостояние была расценена как антисоветские действия.

Православная церковь в лице как отдельных личностей, так и групп духовенства, превратилась в активно действующую силу гражданской войны. Например, «попы» (правда, с существенной, на наш взгляд, оговоркой: «в мирской одежде») были в числе активных участников собравшегося 3 декабря 1917 г. антибольшевистского съезда в Темниковском уезде. Весной – летом 1918 г. отмечены случаи выступления духовенства Краснослободского и Ардатовского уездов против мобилизации в Красную Армию. Как отмечает в воспоминаниях марийский писатель Дим. Орай, «взорвалось, стало принимать активное участие» в политической жизни духовенство Кузнецовской волости Уржумского уезда. При этом «святые отцы» не только честили с амвона «антихристову» власть, но и брали в руки оружие, нередко являясь «душой» заговоров. Так, в 1918 г. Козьмодемьянской ЧК удалось предотвратить антисоветское выступление, которое «готовил» священник с. Владимирское, и раскрыть «вражескую группу» в Михаило-Архангельском монастыре⁴¹. На наш взгляд, далеко не случайны слова монаха в одной из «маленьких поэм» Сергея Есенина:

Они являются метафорическим отражением реального положения дел, т. к., по мемуарным данным и подсчетам исследователей, несколько тысяч лиц духовного звания сражалось «за поруганную веру и оскорбление церковных святынь» в войсках Колчака, Деникина, Врангеля и др.⁴³

Волнения на религиозной почве происходили практически повсеместно, в том числе в интересующем нас регионе. Причем наиболее активными в этом плане оказались мордовские уезды. Например, в сентябре 1918 г. произошло выступление в с. Яковщина Рузаевского уезда, вызванное попыткой сотрудников ЧК и красноармейцев арестовать местных монахов по обвинению в «контрреволюционной», «черносотенной антисоветской пропаганде» после неудачи со сбором хлеба. В ноябре 1918 г. под влиянием слухов о закрытии продотрядом местной церкви, изъятии икон и издевательствах над священником[2] и агитации в духе «почему у власти евреи, которые стесняют нашу православную веру?» взбунтовались в с. Лада Саранского уезда. В феврале 1919 г. арест местного священнослужителя спровоцировал восстание крестьян с. Говорово Саранского уезда. В марте 1919 г. религиозный подтекст имели протесты в Шугуровской и Пичеурской волостях Ардатовского уезда. В мае 1920 г. на «почве ликвидации монастырей» выступили граждане г. Темникова и окрестных деревень. В 1920 г. граждане с. Танеевка Саранского уезда ворвались в школу и устроили настоящий погром, потому что школа была устроена в доме выселенного священника⁴⁴.

Другими словами, оценивая предпосылки жесткого противостояния власти и Церкви в первые годы существования РСФСР, ответственность за нагнетание обстановки должна быть возложена на обе стороны. При этом надо признать, что духовенство способствовало развитию конфликта, но необходимо подчеркнуть, что не оно породило его.

С постепенным удалением театра военных действий от интересующего нас региона акцент в противостоянии Советского государства и РПЦ смещался с насильственных действий в сторону «интеллектуальной» конфронтации. В марте 1919 г. решением VIII съезда РКП(б) в программе партии появился специальный пункт об организации широкой научно-просветительной и антирелигиозной пропаганды. При этом многие партийцы на местах были уверены, что население готово к подобным преобразованиям. Так, сводка о положении в Краснококшайском уезде за июнь 1918 г. отметила, что даже «глухие уголки уезда» начинают производить «приятное впечатление в деле социалистического строительства»⁴⁵.

Широко использовался метод дискредитации отдельных служителей культа или Церкви в целом. Этой цели, например, были посвящены опубликованные в местной прессе статьи «Спекуляция и церковь», «Поп – пьяница», «Церковные книги на раскрутку» и др. В качестве наглядных пособий распространялись плакаты, показывающие союз «князей, попов и кулаков». Появился первый опыт работы в национальных регионах кинопередвижки (например, в Тамбовской губернии, в том числе в Темниковском уезде демонстрировалась лента «Христос и революция»). Симптоматичным явлением был интерес городского и сельского населения к лекциям на антирелигиозные темы. Пропагандисты посвящали в такие вопросы, как «История религии», «Церковь и государство», «Отношение компартии к религии», «О положении религии и церкви в Советском государстве» и т. п. Дискуссии о старом и новом порядках возникали в ночном, на посиделках, дома в семье и т. д.⁴⁶

Особое место занимали диспуты атеистов со служителями культа. Основными темами были «Есть ли Бог?», «Есть ли загробная жизнь?» и т. п. вопросы. Отчеты, публикации в периодической печати, воспоминания современников свидетельствуют о «переполненных», «полных как никогда» залах словесных дуэлей коммунистов и духовных лиц⁴⁷. Однако, на наш взгляд, подобные акции зачастую вызывали интерес не только и не столько как дебаты представителей двух идеологий, сколько как возможность «убить время», отвлечься от повседневных забот. Кроме того, следует подчеркнуть, что зачастую горожане и особенно сельчане к обсуждению острых политических проблем относились довольно инертно. Свидетельствуют об этом констатации информсводок о результатах «не давшей результатов в деревне» антирелигиозной пропаганды и регулярное включение в повестку дня различных партийных конференций и съездов пункта о «пробуждении в местном населении интереса к политическим вопросам». ЦК РКП(б) в 1922 г. даже предупреждал, что диспут только тогда будет «хорошим орудием пропаганды, когда слушатели будут настолько подготовлены, чтобы вполне сознательно и критически» относиться к его содержанию. Поэтому циркулярные письма губернских комитетов РКП(б) рекомендовали укомам к диспутам относиться осторожно и организовывать их при наличии сильных докладчиков⁴⁸.

В пользу нашего заключения свидетельствует и факт, что устроители диспутов собирали значительное число зрителей-крестьян в зимний период, но не могли обеспечить даже минимальной явки в период активных сельскохозяйственных работ. Как признавали сами партийные идеологи, крестьянин «может самыми последними словами поносить попа и в то же время целовать ему руку при исполнении магических обрядов, составляющих главную, основную часть религии земледельца»⁴⁹. Не всегда соответствовали действительности и официальные заявления о поражении духовенства в ходе диспутов. Так, после проведенных в Темникове 7 и 8 декабря 1920 г. (накануне вскрытия раки Серафима Саровского) диспутов, где обсуждались вопросы о нетленности мощей, «Известия Тамбовского губисполкома» сообщили о победе агитаторов-коммунистов, но спустя несколько дней представителям властей было вручено подписанное темниковскими священнослужителями, монахами Саровской обители и мирянами письмо с просьбой пощадить «благоговейное религиозное чувство» и не совершать святотатства⁵⁰.

Куда как более симптоматичным выглядит отношение населения к коммунистам и их мероприятиям в религиозные праздники и дни тяжелых испытаний. Так, на заседании Темниковского укома от 30 апреля 1919 г. констатировалось, что население Стрелецкой волости во время постов «не дает делать» местному драмкружку спектакли и вообще препятствует подобной работе по просвещению. Резко изменили настроения крестьян продовольственный кризис 1918 г., продразверстка и голод 1921-1922 гг. Как «очень недоброжелательное» и «враждебное» характеризовалось осенью 1919 г. – зимой 1920 г. отношение крестьянства Мордовского края к продотрядам и пославшим их властям. Материалы за сентябрь 1920 г. констатировали «скрытно-враждебное» отношение большинства крестьянской массы Чувашской АО к советской власти и «враждебное» – к ячейкам РКП(б). Информационные сводки за май 1921 г. отметили «сильное волнение» и «враждебное отношение к Советской власти» в связи с тяжелым продовольственным снабжением и надвигающимся голодом крестьянского населения Марийской автономной области. Вообще, анкеты обследования коммунистических ячеек, анкеты облполитпросветов, материалы по линии ВЧК конца 1910-х – начала 1920-х гг. фиксировали нарастание социальной напряженности и «от безразличного» до «враждебного» отношение к советской власти и партии⁵¹.

Одной из ключевых причин такого развития ситуации следует назвать качественно неудовлетворительную организационную работу. Возможно, в некоторых местах население было готово к восприятию новых идей, однако в большинстве своем национальное крестьянство еще следовало увлечь за собой. Во второй половине 1918 г. для агитации в мордовских, чувашских и марийских селениях были направлены рабочие из столицы, губернских центров и других городов, плохо знакомые с местными условиями и не знающие языка. Более того, в ряде случаев ситуацию обострял межнациональный антагонизм. Например, представителями Чувашско-Сорминской волости Ядринского уезда констатировалось «недоброжелательное» отношение «русских» агитаторов по отношению к чувашам. При этом сами чуваши, как отмечалось в обращении Чувашской секции в Казанский губком РКП(б), привыкли смотреть на русских как на «эксплуататоров»⁵².

Повсеместно требовались агитаторы из представителей коренных этносов. Целенаправленная подготовка нескольких десятков таких кадров для чувашей и мари при Казанском губкоме РКП(б) прошла в ноябре – декабре 1918 г. Однако и прибывающие из губернской столицы агитаторы, как констатировали, например, козьмодемьянские «товарищи», были крайне не подготовлены к соответствующей работе⁵³. Вероятным объяснением может служить то, что все они были «идеологически выдержаны», но плохо адаптированы с точки зрения языка, этнографии, культуры. В отдельных случаях, как признавали сами организаторы, «не блестящей» была программа агитаторских курсов. Например, в ноябре 1918 г.: «не по плечу» оказался слушателям «диалектический материализм», но при этом они «усиленно» интересовались происхождением «надстройки», особенно же религии. Недостатки были учтены при формировании краткосрочных курсов для мари и чувашей в июне 1919 г. Пытались решить проблему и на местном уровне. Например, 5 апреля и 1 июля 1919 г. на заседаниях Козьмодемьянского уездного комитета РКП(б) были приняты решения об организации школы политической грамотности и агитационных курсов, но реализация решения тормозилась отсутствием финансовых средств⁵⁴.

Однако со значительными трудностями сталкивались и агитаторы со знанием языка и этнических особенностей. Повинны в этом были органы местного управления. Осуществлять координацию мер по отделению Церкви от государства должны были специальные комиссии. Но если в Центре такая межведомственная комиссия была создана при Наркомате юстиции РСФСР, а в структуре самого Наркомата с мая 1918 г. действовал особый (VIII, «ликвидационный») отдел⁵⁵, то на местах ситуация складывалась не так хорошо. Так, 9 марта 1918 г. в Пензенской губернии начал действовать комиссариат по отделению церкви от государства, однако по причине «неимения достаточных денежных средств» его ликвидировали в сентябре того же года. Население Марийского края не было «осведомлено» о сути декрета ни в октябре 1919 г., ни в декабре 1920 г., а в феврале 1921 г. был даже поставлен вопрос об упразднении «фактически не существующей» профильной комиссии. Целевые проверки, организованные Чувашским областным отделом юстиции в 1920 г., показали, что работа в данном направлении не велась в 2 из 3 (кроме Чебоксарского) уездов автономии, при этом в Ядринской волости одноименного уезда доводить нормы декрета до сведения населения вменили в обязанность церковных причтов. Неудивительно, что любые изменения общественной жизни, затрагивающие религиозную сторону, сопровождались различными эксцессами⁵⁶.

Не последнюю роль в этом плане играло и поведение комсомольцев. Сказывались психовозрастные особенности молодежи. Как отмечал М. М. Рубинштейн, юность в «жажде нового» инстинктивно тянется к будущему, а устоявшаяся среда стремится подчинить ее своей культуре. Отсюда – антагонизм, борьба «детей» против «отцов»⁵⁷. Партия умело направляла эту ищущую выхода энергию в нужном для себя направлении, провоцируя раскол в деревне и приближая к себе одну из противоборствующих сторон. Как отмечает Л. Виола, сельский комсомол представлял активную и для многих взрослых ненавистную силу крестьянской политики⁵⁸. Крестьяне говорили: «коммунист… вся, вить, власть ваша: “бери… тащи с православных”»⁵⁹. «Православная» деревня, по свидетельству самих комсомольцев, не понимала и не принимала их. Родители, узнав о вступлении сына или дочери в ряды «строителей коммунизма», считали, что они «Антихристу отдались». Доходило даже до мер физического воздействия со стороны отцов и матерей, известны случаи изгнания из дома отпрысков – комсомольцев⁶⁰.

Религиозный фактор был в этом противостоянии одним из ключевых. В воспоминаниях первых комсомольцев подчеркивается предъявлявшееся им требование «быть воинствующим атеистом». Комсомольцы старались оправдать оказанное «доверие». Они «сразу порывали с религией», антирелигиозные темы становились ведущими в репертуаре созданных при комсомольских организациях драматических кружков. Многие из членов РКСМ считали, что против верующих можно применять не только силу пропаганды. Так, член Ардатовской комсомольской организации П. Тупицын решил «наглядно убедить, что бог и загробная жизнь – это поповские выдумки». Как вспоминал впоследствии его товарищ, «он попросил подойти к себе бывшего на собрании попа и, вынув из кармана наган, спросил, не хочет ли он отправиться в хваленое царство небесное? Поп, конечно, отказался»⁶¹. Необходимо отметить «особую» роль комсомола в ходе кампании по изъятию церковных ценностей – например, в Чувашской автономии почти половина золотых и серебряных изделий из храмов была изъята при непосредственном участии комсомольцев⁶². Вполне вероятно, что с действиями «комсы» (так в просторечии называли тогда комсомольцев) были прямо связаны эксцессы изъятия необходимой для богослужения утвари.

Некоторые комсомольские организации признавали «крупные ошибки», но оправдывали их строительством «новой жизни» и получением – через «препятствия» – «предмета улучшения своего положения». Отдельные ячейки даже пытались устранить крайний радикализм. Так, выступавшие на проходившем 16-18 сентября 1921 г. III Краснококшайском уездном съезде организаций РКСМ подчеркивали, что «необходимо обратить внимание на ликвидацию как элементарной, так и политической безграмотности. Это является первой задачей молодежи». Но это не меняло общей картины отношения населения к молодежному движению. Неприятие комсомола было характерно для представителей практически всех социальных слоев общества и вызывало ответную рефлексию со стороны самой молодежи⁶³. Неудивительно, что уже тогда представители духовенства задумывались, что будет «на св. Руси годов чрез 10-15, когда эти подростки будут руководителями жизни»?⁶⁴

Негативное отношение со стороны крестьян сохранялось всю первую половину 1920-х гг., когда во всех природных катаклизмах видели кару Божью за антирелигиозную политику коммунистов. Хотя тезис «позабыли Бога» можно считать относительно спорным: сами члены партийных и комсомольских организаций считали религиозные обряды допустимыми и массово «грешили» их исполнением, сохранением икон и посещением церквей, что находило отражение в отчетах и нормативных документах советских и партийных органов, на страницах периодических изданий⁶⁵. Другое дело, что это поведение многих партийцев и комсомольцев блекло и ретушировалось на фоне радикальных поступков воинствующих безбожников.

Нельзя не отметить то обстоятельство, что в первые годы советской власти на местах расширительно толковались критерии членства в партии, поэтому довольно многочисленны случаи присутствия в рядах РКП(б) священно- и церковнослужителей, одновременно исполнявших и свои прямые обязанности. Подобные факты известны практически по всем национальным уездам интересующего нас региона⁶⁶. Более того, инструкция секретарям партийных комитетов Казанской губернии в обязательном порядке требовала отмечать в представляемых отчетах наличие «священнослужителей, стоящих на советской платформе», и «священников – членов партии». Видимо, подобная ситуация была характерна для страны в целом и тревожила высшее руководство, поскольку в проекте постановления Пленума Политбюро от 7 мая 1921 г. «категорически запрещалось» принимать священно- и церковнослужителей в партию, а в случае обнаружения практикующих представителей духовенства среди коммунистов их надлежало «немедленно исключить»⁶⁷.

Приходилось властям учитывать и ситуацию на местах: отчеты государственных структур (ВЧК, УОНО и др.), сообщения обновленческого духовенства и другие материалы фиксировали прекращение школьных занятий в дни религиозных праздников, «обыкновенное, как до революции» посещение церквей и более того – увеличение религиозности⁶⁸. Резкая антирелигиозная пропаганда нередко имела обратный эффект. Здесь немаловажным представляется наблюдение Е. А. Ягафовой, что религиозное самосознание выступало и оставалось одной из базовых составляющих и фактором формирования этнического самосознания⁶⁹. Речь у самарского исследователя идет применительно к градациям и взаимоотношениям чувашей-язычников («истинных чувашей»), чувашей-христиан и чувашей-мусульман (отатаривающихся), однако, на наш взгляд, формула применима и как обобщающая характеристика положения верующих в национальных областях Среднего Поволжья в рассматриваемый период. Именно в первые годы советской власти Церковь, превратившись из господствующей в гонимую, стала объектом сострадания и участия широких масс граждан, ранее относившихся к ней клерикально или индифферентно. Показательным явлением произошедшего в 1921 г. в Чувашской АО восстания надо назвать возвращение икон в здания волостных органов управления⁷⁰.

Жизнь, по словам современника, известного статистика и экономиста А. А. Чупрова, заставила осознать, что параграфы декретов -это лишь незначительная часть работы, нужно думать о создании системы реальной передачи, о приводном ремне, способном соединить мотор с рабочим механизмом⁷¹. На деле же не во всех национальных уездах еще существовали или функционировали ячейки РКП(б) и сочувствующих, призванные в том числе оказывать содействие реализации законодательных актов высших и местных органов управления. Наиболее характерной эта ситуация была для 1918 г. – первой половины 1919 г., когда даже не были организованы или распались по причине «слабого воспитания идеями коммунизма» партийные ячейки целого ряда сел Карсунского, Краснослободского, Тетюшского, Чебоксарского, Царевококшайского и Цивильского уездов, а также мордовских сел Ардатовского уезда Нижегородской губернии. Многие из существующих местных партийных структур оказались не готовы к организационной и координационной деятельности, были оторваны от односельчан, предпочитали существовать в собственном замкнутом мире, не ведя никакой агитации из-за боязни «возмущения населения», и не имели на него серьезного влияния. Нередко причиной служило отсутствие контроля и «направляющей руки» со стороны уездных и губернских органов⁷².

Неудивительно поэтому, что власть признала невозможность изменения в одночасье менталитета населения страны и задала новый вектор государственно-церковных отношений. Нам представляются предвзятыми и не соответствующими действительности «мнения» отдельных современных авторов, что антирелигиозная пропаганда на местах «осуществлялась исключительно административным путем, какой-либо массовой разъяснительной и воспитательной работы в этом направлении практически не велось»⁷³. Выше мы уже анализировали практику применения отдельных использовавшихся форм атеистической пропаганды. Власть – советская и партийная – держала руку на пульсе жизни и по возможности реагировала на любое его изменение. Отдельные уездные партийные организации «творчески» подошли к решению проблемы нормализации отношений с местным населением. Так, в декабре 1920 г. Тетюшский уком РКП(б) одобрил предложение устроить в форме публичного процесса «Суд над Коммунистической партией по поводу отделения церкви от государства и школы от церкви»⁷⁴.

Усилен был контроль над деятельностью и повседневной жизнью коммунистов и сочувствующих. Следует отметить, что ранее прием в партию зачастую осуществлялся в массовом порядке. Так, «перешли в партию» все собравшиеся 23 сентября 1918 г. на объединенное собрание волостного Совета и комбеда Трофимовской волости Саранского уезда, а в с. Торопово Наровчатского уезда вступили сразу всем селом. Козьмодемьянский комитет РКП(б) взял курс на вовлечение в партию всех служащих советских учреждений. При таких условиях «новообращенные» даже не знали точно, к какой партии они принадлежат. Например, в селах Сериклей и Кульмино Ардатовского уезда Симбирской губернии члены исполкомов принадлежали к партиям «коммунистов-большевиков», «большевиков» и «коммунистов»⁷⁵.

Для устранения подобных «ненормальностей» была прекращена погоня за массовостью и установлен «строгий партийный контроль». «Расширение численного состава партийных организаций ни в коем случае не должно покупаться ценой ухудшения качественного состава их», – говорилось в резолюции состоявшегося 18-23 марта 1919 г. VIII съезда РКП(б). На региональном уровне подобные решения принимались как предвосхищая решения съезда, так и во исполнение их. Решением Политбюро от 27 ноября 1920 г. члены ЦК РКП(б) обязывались к проведению систематического обследования «наиболее больных» организаций⁷⁶. Отказ от количественных показателей как критерия оценки качества деятельности структур РКП(б) привел к очистке партийных рядов. К примеру, за август

1918 – август 1919 г. численный состав Краснококшайской организации РКП(б) сократился с 510 до 176 человек, т. е. число большевиков в уезде даже с учетом 100 отправленных на фронт уменьшилось вдвое. Проходившая в декабре 1918 г. перерегистрация членов партии в Лукоянове Нижегородской губернии «освободила» ряды партии от более чем 80% коммунистов. В партийной ячейке Аликовской волости Ядринского уезда из 255 членов осталось 17 действительных и 54 сочувствующих. В ходе проведенной в апреле – мае 1919 г. аналогичной акции более чем на 50% сократился состав партячеек Краснослободского уезда Пензенской губернии, Темниковского и Спасского уездов Тамбовской губернии. Проведенная в октябре

1919 г. перерегистрация в Рузаевском уезде освободила партийные ряды от 24 из 99 членов и 36 из 102 сочувствующих. Причем сокращению числа сочувствующих способствовало и установление для них членских взносов⁷⁷. Уменьшилось и количество самих партийных организаций. К примеру, в Ардатовском уезде Симбирской губернии из 50 волостных и сельских партийных организаций осталось только 13⁷⁸.

Требования к моральным качествам членов партии стали принципиально жесткими. «Усиление партийной дисциплины – основная задача всех партийных комитетов», – постановила прошедшая 7-8 июля 1919 г. Казанская губернская партийная конференция. Общие собрания членов уездных организаций РКП(б) принимали решения типа «пусть каждый коммунист помнит, что он весь принадлежит партии», и рассылали циркулярные письма с разъяснениями о невозможности «одновременно быть коммунистом и христианином». Под лозунгами освобождения от «невежества и религиозного опиума-дурмана» проходили и различные съезды. Со стороны органов управления в отношении своих служащих следовали запреты отлучаться с рабочих мест в дни Пасхи под угрозой наказания вплоть до предания суду. Выявленные факты нарушений партийной дисциплины становились основой для принятия соответствующих решений. Исполнение коммунистами религиозных обрядов стало интерпретироваться как преступление, над нарушителями организовывались «агитпартсуды». Прибегали и к радикальному способу -исключению из рядов РКП(б). Причем в Чувашской АО сведения об исключенных из рядов партии и комсомола публиковались в газете «Чувашский край» с указанием Ф.И.О под рубрикой «На черную доску!»⁷⁹

Наряду с карательными мерами предпринимались шаги и по соответствующему просвещению. Организованный в декабре 1918 г. Ардатовский подвижной народный университет (по другим данным – открыт в начале 1919 г. как передвижной пролетарский университет) в тематику лекций включил вопрос «Иисус и социалисты» (нельзя при этом не отметить, что при обсуждении программы предлагалось ввести и курс «История религиозной культуры»). В январе 1919 г. в Казани была открыта Центральная коммунистическая (пролетарская) школа общественных наук, основной контингент которой предполагалось набирать из нацменьшинств губернии. В программе четырехмесячного курса значительное место отводилось вопросам народного образования, взаимоотношений религии, Церкви и социализма. Осенью того же года в Уржумском уезде открыт Новоторъяльский коммунистический университет. С 19191920 гг. начали работу уездные партийные политические курсы и курсы общественных наук. Обсуждение вопроса «Религия и коммунизм» входило в обязательную программу комсомольских собраний и действовавших в начале 1920-х гг. уездных школ политграмоты коммунистов и беспартийных, лекции на тему «Моисей и Дарвин» стали неотъемлемой частью организованных при ячейках РКСМ политкружков⁸⁰. Представители народов Поволжья делегировались в Москву на специализированные партийные курсы, в коммунистические университеты и Академию коммунистического воспитания им. Н. К. Крупской.

Для целенаправленной подготовки и переподготовки партийных и советских работников сельских районов были открыты советско-партийные школы (СПШ), где «Антирелигиозная пропаганда» как подтема преподавалась в курсах «Политпросветработа» и «История РКП(б)», а с 1922 г. в курс истории партии был введен и вопрос «Изъятие церковных ценностей». В обязательной программе занятий СПШ значился отдельный курс «Религия и коммунизм», а также была разработана специализированная программа по религии, рассчитанная на изучение как современного состояния религий в обществе, так и истории религиозных воззрений. Правда, например, в Марийской областной СПШ этому предмету был выделен минимум времени (6 часов), да и библиотека этого учебного заведения не обеспечивала должного уровня «научных и капитальных сочинений», предлагая только «брошюровочный», агитационный материал⁸¹.

Первый набор в Марийской СПШ был выпущен в феврале 1920 г., в Чувашской – в марте 1921 г. Для мордовских уездов (в силу отсутствия у этноса национально-государственного образования) кадры «воспитывались» в СПШ Пензенской, Самарской, Ульяновской, Саратовской и Нижегородской губерний, первый набор в собственно Мордовскую СПШ прошел в 1928/1929 г., а выпуск состоялся только в 1932 г. При этом кадры готовились не только в губернских и областных СПШ, но и других подобных учебных заведениях: Чебоксарской и Цивильской СПШ в Чувашской АО, Краснококшайской, Козьмодемьянской и Сернурской – в Марийской АО, Ардатовской, Темниковской и Краснослободской – для мордвы⁸².

На рубеже 1910-1920-х гг. был усилен контроль над духовенством. От секретарей партийных комитетов требовалось в разделе отчета «Культурная жизнь» обращать внимание на влияние священников на население, посещаемость монастырей и местных святынь. Губернии были разбиты на особые районы, в которых создавались отделения губернских ЧК;от регистратора-информатора секретно-оперативного отдела требовалось быть в курсе настроений среди контрреволюционных элементов, в т. ч. духовенства. Секретные циркуляры разъясняли, что «необходимо обратить самое серьезное внимание на духовенство», «установить при помощи осведомителей наблюдение», «строго проверить» и «взять на особый учет» всех священнослужителей и монашествующих. В двухнедельных госинфор-мационных бюллетенях и сводках, представляемых местными ЧК в обкомы и вышестоящие «конторы», указывалось поведение духовенства, как оно настроено по отношению к советской власти, как относится к обновленчеству и Патриарху Тихону, на какие средства существует, есть ли случаи нарушения духовенством законов гражданской регистрации, какова посещаемость населением церковных служб на текущий момент и в сравнении с прежними годами⁸³.

Вместе с тем власть скорректировала позицию в отношении рядовых граждан, потребовала большей терпимости к религиозным организациям, особенно в деревне, и от прямого силового конфликта переходила к «борьбе идей». Основным фактором становилась агитационная работа. «Подвести фундамент», «дать научное обоснование» – такой была позиция Н. К. Крупской. Резолюции съездов РКП(б), директивные указания губкомов и обкомов акцентировали внимание на «осторожном», путем научно-популярной пропаганды ведении борьбы с религиозными предрассудками, призывали ориентироваться «исключительно на материалистическое объяснение явлений природы и общественной жизни, с которыми сталкивается крестьянин». Соответствующие решения принимались на уездных, кантонных и районных партийных конференциях. Вопрос «Религия и социализм» предлагалось обсуждать на беспартийных конференциях, где читали лекции «Возникновение религии и верование в Бога» и «Был ли Христос?»⁸⁴.

Центрами антирелигиозной работы на селе становились клубы, библиотеки и избы-читальни. При этом фонды учреждений культуры были вычищены от книг «вредного» содержания. Издания религиозного характера изымались и из библиотек учебных заведений. В основном эти мероприятия происходили в 1918-1919 гг., однако в отдельных случаях (например, в Краснослободском уезде) процесс затянулся до 1922 г. Кроме того, местные власти не имели четких директив, как поступать с изъятой литературой. В одних случаях (Ардатовский уезд Симбирской губернии) книги пошли на практические нужды переплетной мастерской при Центральной библиотеке, в других (Саранский уезд Пензенской губернии) – отправлялись на бумажные фабрики для последующей переработки⁸⁵. В основном же все хранилось на местах, и только в начале 1920-х гг. уездные отделы народного образования начали целенаправленный сбор изъятых из обращения учебников и книг. Упорядочила работу в этом направлении «Инструкция библиотечным секциям отделов народного образования о пересмотре каталогов и изъятии негодной литературы» (1921 г.), потребовавшая пересылать все изъятые книги в губОНО. Данная инструкция определила и состав изымаемой литературы: к «вредным» наряду с книгами духовно-нравственного содержания были отнесены агитационные книги некоммунистического профиля, монархические издания, порнографическая литература. При этом обращает на себя внимание оговорка, что изъятию не подлежали религиозно-догматические сочинения (Евангелие, Коран, Талмуд и пр.)⁸⁶. Правда, несмотря на все предписания центральных органов, еще в середине 1920-х гг. в сельских библиотеках находились книги религиозного характера. Так, Азановская библиотека Краснококшайского кантона Марийской АО сохранила в фондах и даже выдавала читателям такие «редкости», как «Отдых христианина», «Беседа с Богом» и др.⁸⁷

Особое внимание уделялось работе с женщинами. Воспоминания непосредственных низовых участников свидетельствуют, что работа по приобщению трудящихся женщин к социалистическому строительству началась «сразу же после свержения власти буржуазии». Статьи партийно-советских лидеров отражают приоритетность этой стороны агитационно-пропагандистской деятельности⁸⁸. В марте 1919 г. VIII съезд РКП(б) принял резолюцию «О работе среди женского пролетариата», в сентябре того же года под аналогичным названием вышло постановление ЦК РКП(б), во исполнение которых при губкомах и укомах создавались специальные секции (отделы, бюро, комиссии). На заседании Политбюро 17 февраля 1920 г. было решено начать выпуск специального ежемесячного журнала «с руководящими указаниями». Постоянно напоминали о необходимости втянуть женщин в советскую работу циркуляры губкомов РКП(б)⁸⁹.

Следуя «рекомендациям», в марийских уездах проводили «дни женщины» с разъяснением вопросов «Женщина и революция» и «Чем должна помочь женщина в современной общественной жизни?»; в Мордовском крае проводились «недели работниц и крестьянок», причем среди мордовок практически не велось антирелигиозной работы, а ввиду «низкого культурного уровня» предпринимались меры культурно-просветительского характера. В Чебоксарском уезде женщин включали в состав контрольных групп над деятельностью уездных ОНО и отделов социального обеспечения. В Краснококшайском и Ардатовском уездах вопросы «Движение среди женщин» и «Права женщины в прошлом и будущем» стали составной частью программ партшкол и народных университетов. Научно-атеистическая пропаганда превратилась в неотъемлемый элемент женделегатских собраний. Выявились своеобразные «передовики» и «отстающие» в работе с женской аудиторией. К числу первых принадлежали Саранский и Ядринский уезды, взявшие «правильный» курс и по качеству работы уступившие лишь губернским столицам. В «хвосте» плелся Краснослободский уезд, где только с 1922 г. центр внимания сместился с городской аудитории «на деревню»⁹⁰.

Правда, встать в ряды активных строителей коммунизма представительницы «инородческого» населения не спешили. Так, в начале 1920-х гг. среди женделегаток мордовских уездов мокшанки и эрзянки составляли всего около 20%. При этом наиболее активно в строительство «новой жизни» включились вдовы. Слабость работы с мордовками подчеркнул и циркуляр ЦК РКП(б), направленный в феврале 1922 г. отделам по работе среди женщин Саратовской, Симбирской, Пензенской, Тамбовской, Нижегородской и других губерний. «Работать среди женщин очень трудно», «женщин организовать не удалось», «женщин-коммунисток почти нет», – констатировали выступающие на уездных партийных конференциях, фиксировали отчеты национальных секций при губкомах РКП(б) и другие документы. Неудивительно, что планы уездных женотделов требовали «обхватить женщин национальных меньшинств»⁹¹.

Предпринимались усилия по ограничению возможностей влияния РПЦ на духовный мир и формирование морально-нравственных качеств подрастающего поколения. Согласно декрету от 23 января 1918 г., дополненному и конкретизированному в целом ряде подзаконных актов, а также распорядительных документов местных органов управления, школа была отделена от Церкви⁹². Это был принципиальный вопрос политики большевиков (в ряде партийных документов он даже назывался «третьим фронтом»)⁹³. Еще до принятия декрета «передовые умы» понимали, что школа является хорошим проводником «нужных» идей, и уже при Временном правительстве в ряде национальных уездов (Козьмодемьянский, Царевококшайский) была осуществлена передача церковноприходских школ в ведение земств. В ходе «советской революции в образовании» в 1918 – первой половине 1919 г. все учебные заведения в марийских, мордовских и чувашских уездах были изъяты из ведения духовного ведомства и подчинены уездным ОНО и преподавание религии в школах официально «уничтожено»⁹⁴.

Однако радикальная перестройка учебного процесса столкнулась со значительными трудностями, что признавали и на уровне руководителей губернских органов народного образования⁹⁵. Особенно заметно это проявилось в вопросе об исключении Закона Божьего из числа преподаваемых предметов. Вопрос о прекращении преподавания вероучения в советских школах не был окончательно решен ни в 1918 г., ни в последующие годы в силу сопротивления – как предсказуемого со стороны духовенства, так и оказавшегося в определенной степени неожиданным со стороны значительной части городского и сельского населения. Показательно, что сопротивление вплоть до «самочинного избиения» оказывали в русских, чувашских и мордовских волостях⁹⁶. Оправданным представляется утверждение П. Ф. Алешкина, что в соотношении религиозного и национального аспектов религиозный оказался более весомым, чем национальный⁹⁷.

Следует отметить еще одну порожденную действиями власти проблему. Приведем конкретный факт. Три учительницы с. Ясашные Ташлы[3] Сенгилеевского уезда Симбирской губернии (ныне Теренгульский район Ульяновской области) после «изгнания Закона Божьего из школы» возбудили преследование местного священника П. Вознесенского по обвинению в настраивании против них народа и лишении возможностей для нормальной работы⁹⁸. Отметим, однако, одно немаловажное обстоятельство. В отдельных выступлениях на VIII Темниковском уездном съезде Советов 26 апреля 1920 г. подчеркивалось, что «учительница не сживается с населением, не имеет такого культурного влияния, как учитель»⁹⁹. Возможно, что такое явление имело место и в других районах. Налицо пример, когда одним из факторов отношения между учащим и родителями потенциальных обучаемых являлся гендерный аспект и женщина-шкраб[4] в глазах населения была маловлиятельной фигурой.

Следует также учитывать противоречивую, не оправдавшую «надежд революционной демократии» позицию учительского состава¹⁰⁰. Конечно, можно объяснить все, следуя в русле утверждений отдельных мордовских «исследователей», что учительские кадры дореволюционной школы «сплошь и рядом» составляли священнослужители за исключением «малого числа неподготовленных к педагогической деятельности светских лиц»¹⁰¹. Однако подобная точка зрения несправедлива и даже неверна. Конечно, духовенство составляло значительный (от 20% в Ардатовском до 50% в Краснослободском уездах) процент и во многих мордовских селах было единственным представителем «класса учащих», однако говорить о его «засилье» нельзя. Более того, после увеличения с 1896 г. государственных ассигнований на содержание церковноприходских школ в них также появляются светские учителя. Аналогичным образом складывалась ситуация и в марийских уездах. Например, по данным на 1900 г. в Козьмодемьянском уезде лица духовного звания составляли около 20% от общего числа учителей церковно-приходских школ и школ грамоты¹⁰².

Многие учителя не поддержали школьную реформу в силу оскорбительных ее условий: так, в мордовских уездах наряду с автобиографией и удостоверяющим квалификацию документом преподавателей обязали письменно изложить свои политические убеждения, предоставить рекомендации от большевистской партии и так называемого «обновленного учительства» (между тем многие из педагогов разделяли идеи не РКП(б), а кадетов, октябристов или эсеров). Вполне вероятно, что аналогично разворачивались действия в марийских и чувашских уездах, где часть школьных работников, не согласная с действиями властей, даже подавала заявления об исключении из числа сочувствующих РКП(б)¹⁰³. Вышеприведенные факты разрушают утвердившееся в советской историографии клише, будто основная масса учителей «немедленно встала на платформу советской власти»¹⁰⁴.

Впрочем, раскол учительства наметился еще до принятия официальных советских законодательных актов. Так, необходимость отделения школы от Церкви подчеркивалась некоторыми из выступавших в прениях на совещании учителей Царевококшайского уезда в июле 1917 г. К сожалению, документы не зафиксировали этнической и конфессиональной принадлежности учителей, а между тем интересно: не повлияла ли на такое решение приверженность традиционной марийской вере? Тем более что на прошедшем в Казани 15 мая 1917 г. Первом Всероссийском съезде мелких народностей Поволжья черемисская делегация предложила в противовес Закону Божьему изучать в национальных школах религиозные воззрения мари. С появлением советского законодательства в сфере образования раскол лишь углубился. Если одни (проходивший в Казани 10-14 мая 1918 г. съезд чувашских учителей, съезд учителей Ядринского уезда и др.) отстаивали необходимость преподавания Закона Божьего, то другие (проведенное 6 августа 1918 г. заседание учителей Ардатовского уезда, состоявшийся 19-21 сентября 1918 г. съезд учителей Темниковского уезда и др.) настаивали на светскости обучения¹⁰⁵.

Наметилось в учительской среде и противостояние поколений, причем в ряде случаев конфликт разрешался с использованием такого инструмента как местные чрезвычайные комиссии. Например, в Ардатовском и Буинском уездах Симбирской губернии назначенные заведующими ОНО молодые представители «советского учительства» провели «карательные экспедиции» против недовольных педагогов, отправив их в концентрационные лагеря. Возможно, именно эта жесткость стала причиной того, что впоследствии отчеты школ Ардатовского уезда фиксируют наличие среди преподавателей только «коммунистов» и «сочувствующих» – и ни одного «инакомыслящего» (некоторые из них просто не являлись к месту назначения)¹⁰⁶.

Основываясь на многочисленных обращениях с мест, на заседании коллегии Наркомпроса РСФСР 15 апреля 1919 г. за

разрешение преподавания Закона Божьего во внеурочное время выступил сам нарком А. В. Луначарский. Предложение было отклонено большинством голосов. Однако дискуссия переросла в открытый конфликт, в решение которого вынуждено было вмешаться Политбюро ЦК РКП(б) и поручить М. И. Калинину собрать «детальные систематические сведения» по этому вопросу. Результаты обследований показывали, что у населения сохранилась потребность в религиозном образовании детей, иначе, по мнению крестьян, «вырастут хулиганы-разбойники». В ряде мест действительно происходило изменение в поведении учащихся не в лучшую сторону. Так, на вопрос учителя школы с. Атемар Саранского уезда: «Почему вы в школе шумите, а дома ведете себя тихо?», – последовал ответ: «Здесь можно, – икон нет»¹⁰⁷. Поэтому факты преподавания учащимся вероучения отмечались в начале 1920-х гг. практически повсеместно¹⁰⁸.

Составной частью «борьбы идей» явился праздничный календарь, поскольку в системе крестьянских ценностей праздники занимали важное место. При этом следует подчеркнуть, что большинство праздников сохраняло тесную связь с религией и ее обрядами, православные праздники выступали неотъемлемой частью повседневной жизни селян. В крестьянском менталитете превалировало осознание того, что праздник – не менее богоугодное дело, чем работа, т. к. он не только приносил отдых от тяжелого труда, но и имел сакральный характер, предназначался для выполнения религиозных обрядов. «Крещеные чуваши уважают православные праздники», -констатировал национальный поэт, фольклорист и этнограф Илья Тхти (Ефимов). Не меньше, как свидетельствуют воспоминания Н. Л. Левитан, уважали религиозные праздники и в мордовских селениях¹⁰⁹. Подобное отношение наблюдалось и со стороны других категорий населения. Так, в конце 1910-х гг. местными властями фиксировались многочисленные случаи нарушения рабочими и служащими как частных, так и государственных учреждений Положения о рабочем дне. В Марийском крае были зафиксированы факты выдачи сахара служащим советских учреждений к Рождеству. Поэтому Казанский губернский отдел труда, например, определил перечень нерабочих дней, к которым были отнесены все воскресные дни и праздники (в том числе и религиозные! – Ф. К.): 1 и 6 января, 17 февраля, 25 марта, 1 мая, 15 августа, 14 сентября, 25 и 26 декабря, пятница и суббота Страстной недели, понедельник и вторник Пасхальной недели, день Воскресения Господня и второй день Сошествия Св. Духа¹¹⁰.

Учитывая массовость народных празднеств, советское правительство использовало это как средство распространения и утверждения новых ценностей путем установления «советских» праздников. Так, циркуляром Ульяновского губернского политпросветотдела уездным отделам указывалось на «огромное значение в деревне» создающих новый быт революционных дат. В первые годы советской власти к числу наиболее значимых были отнесены даты революционных событий, например, день свершения Октябрьской революции. При этом в Нижегородской губернии первая годовщина этого события отмечалась как «революционная пасха». В уездах Мордовии помимо того организованно отмечались День Парижской коммуны, день низвержения самодержавия, день интернационалиста¹¹¹.

Однако справедливо, на наш взгляд, замечание немецкого историка М. Рольфа, что при диктаторских режимах праздники сначала создаются, а потом отмечаются¹¹². Вышестоящим органам управления приходилось требовать от нижестоящих больших усилий по внедрению советских праздников. Так, пропаганда новых обрядов и праздников включалась в планы женделегатских собраний, их разъяснением занимались направленные «в глухую деревню» агитаторы¹¹³. При этом нельзя согласиться с высказываемым рядом исследователей утверждением, что советский праздничный календарь не учитывал значения и системы праздничного ритма крестьян¹¹⁴. Конечно, верна оценка вышеупомянутого М. Рольфа, что в первые послереволюционные годы большевистские праздники оставались атрибутами городской жизни¹¹⁵. Однако советская «контркультура» активно шла и в деревню, приспосабливая вводимые торжества к крестьянскому календарю. Показательными примерами следует назвать проведение «Праздника первой борозды» на Пасху, «Дня древонасаждения» («Дня русской березки») на Троицу, праздника «Урожая» на Покров и др.¹¹⁶ Формировалась специфическая культура «красного календаря», на закрепление которой была направлена и проведенная в январе 1918 г. реформа летоисчисления, когда в результате перехода на григорианский календарь церковные праздники «выпали» из действующего в государстве счета времени, что должно было способствовать маргинализации канона религиозных торжеств.

В национальных регионах Среднего Поволжья советские праздники устанавливались не только в дни православных торжеств, но и в дни почитаемых языческих праздников. Так, летом 1919 г. (по другим данным – в мае 1920 г.) в Марийском крае был проведен «Йошкар пеледыш пайрем [Праздник красного цветка]», приуроченный по времени к весьма почитаемому празднику «семык» (день поминовения усопших). Создатели назвали новый праздник днем новой жизни, днем возрождения народа мари, днем кооперации, днем здоровья и днем книги. Сценарий праздника подготовил «неутомимый поборник нового в культуре и быту» преподаватель сернурских пед-курсов, драматург А. Ф. Конаков. В программе «Пеледыш пайрем» были революционные песни, шествие с красными флагами и пением «Интернационала», митинг, концерт, организованный силами учащихся педкурсов, спортивные состязания и игры. Поглядеть на невиданное ранее действо ехали за десятки километров, а участвовали в нем сотни людей. Впервые праздник был проведен в Сернуре, позже переместился в другие деревни и села, а в 1923 г. постановлением облисполкома объявлен праздником трудящихся МАО¹¹⁷.

Подытоживая анализ развития антирелигиозной пропаганды в первые годы советской власти, следует выделить несколько основных черт «борьбы с религиозным дурманом» в этот период. С самого начала своего существования государство «диктатуры пролетариата» осуществляло попытку реализовать на практике возведенную в ранг государственной идеологии доктрину марксизма-ленинизма. Следствием явилась прогрессирующая конфронтация с РПЦ как основной конфессией в стране. Однако целый набор факторов: расширительное толкование критериев членства в партии на местах (и как следствие – присутствие в ее рядах даже действующих священнослужителей), массовые «грешки» посещением церквей и исполнением религиозных обрядов со стороны многих членов партии и комсомола, неприятие населением радикальных действий со стороны членов РКП(б) и РКСМ в отношении духовенства, – способствовали изменению вектора государственно-церковных отношений. Была проведена коррекция атеистической пропаганды, в основу которой был положен принцип дифференциации. Если в отношении членов партии и комсомола позиция стала принципиально жесткой и бескомпромиссной, то в отношении народных, прежде всего крестьянских, масс власть вынужденно перешла к тактике лавирования, и «от борьбы мускулов» в значительной степени переключилась к «борьбе идей».