Читать книгу Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо - Фрэнсис В. Тизо - Страница 12

Достижение радужного тела ('ja' lus) в понимании традиции тибетского буддизма ньингма всегда связано с практикой Великого совершенства (rdzogs pa chen po, или дзогчен⁷⁸). Традиция ньингма описывает ряд из девяти средств⁷⁹, высочайшее из которых – Великое совершенство, которое считается скорейшим тантрическим методом достижения высшей реализации, отождествляемой с состоянием будды. Мы помним это представление о «быстром пути» из жизни Миларепы (ок. 1050–1136). Когда этот юный волшебник осознал, что его занятия чёрной магией в будущем приведут ко многим перерождениям в сфере ада, его следующий шаг состоял в том, чтобы найти мастера, который смог бы привести его к освобождению в настоящей жизни – «за одну жизнь»⁸⁰. Следуя по быстрому пути, он смог бы избежать кармического рабства у тёмных сущностей, которых он вызывал в занятиях разрушительной магией. Поэтому ему нужно было отыскать мастера, достигшего высокой реализации. В жизнеописании XIII в., написанном Гьял Тхангпой, опыт Миларепы в связи с дзогчен описывается так:

Владыка Мила Счастливая Весть уничтожил многих людей магией и разрушил поля градом, чем причинил большие несчастья и вред существам. Неизмеримое горе и раскаяние росли в нём. Он явился перед ламой Ютоном Трогьялом со словами: «Я сам попросил тебя, мой гуру, дать те два учения о граде и колдовстве, в которых я преуспел. Полагаясь на эти силы, я накопил огромную негативную карму, став причиной смерти живых существ. Этим утром, на рассвете, неизмеримое горе наполнило меня. Теперь я признаюсь во всех своих пороках. Прошу, святой лама, даруйте мне Учение, которое позволяет достичь состояния будды в одном теле, за одну жизнь». Так он умолял. Лама ответил: «Хорошо! У меня есть много учений, с помощью которых ты сможешь стать буддой за одну жизнь, в одном теле, но я не могу быть твоим гуру. В Верхнем Ньянге проживает святой, совершенный лама по имени Ронгтон Лхага. Отправляйся туда, чтобы просить о святом Учении». Они вместе с волшебником бонпо снабдили Милу большими запасами для практики Дхармы. Он отправился в Верхний Ньянг и встретился с ламой Ронгтоном Лхага, рассказав тому обо всём, что он сделал раньше. Лама сказал: «Сын мой, ты великий грешник. Практикуя под моим руководством метод дзогчен утром, ты сможешь тем же утром достичь состояния будды; изучая его вечером, ты сможешь достичь состояния будды тем же вечером. Преодолевая любые пороки, ты сможешь стать буддой в одном теле, за одну жизнь; я обучу тебя этой святой практике Дхармы». Это предложение поистине порадовало Милу. Он слушал Учение и пытался применить его на практике. Однако сила линии передачи ламы Ронгтона Лхага не влияла на него. Поэтому он снова обратился с просьбой к ламе, который сказал: «Сколько грехов ты накопил?». Мила ответил: «Я согрешил, используя магическую силу, вызывающую град, и многое другое». Он подробно пересказал ему историю своей жизни. Лама ответил: «Я не знал, что на тебе такое бремя проступков. Как могу я быть твоим духовным наставником?». И он тоже пролил немало слёз. «Итак, сын мой, лама, который будет твоим духовным наставником, – прямой ученик великого святого Наропы, по имени Марпа-переводчик, который живёт в Лхо Драге. Пойди к нему и проси его об Учениях. Он сможет быть твоим духовным наставником»⁸¹.

Таким образом, Миларепа оставил это «быстрейшее» средство, чтобы заняться напряжённой практикой тантр ануттарайоги под строгой опекой Марпы. Интересно, что Лхага не требует, чтобы Миларепа выполнял долгие предварительные практики, прежде чем дать ему учения дзогчен. Похоже, что уже в XI в. предварительные практики не входили в структуру пути дзогчен, хотя есть некоторые подтверждения того, что «необычайные» предварительные практики (сто тысяч молитв о принятии прибежища и простираний с обетом Бодхисаттвы; сто тысяч мантр Ваджрасаттвы и визуализаций; сто тысяч подношений мандалы; сто тысяч молитв гуру-йоги) уже были частью пути ануттарайога-тантры. Чтобы понять путь, недоступный Миларепе, нам придётся подробнее изучить общую структуру мировоззрения и духовного пути Великого совершенства.

В традиционных учениях подхода ваджраяны к буддизму предлагается тройственное описание пути, ведущего к реализации состояния будды: антропологическая (связанная с комплексом человеческого тела-ума) основа пути, подробное описание духовной практики, а также результат этого конкретного набора практик. Миларепа сам применяет это тройственное описание к пути достижения махамудры⁸². В сущности, махаянский взгляд на явления состоит в том, что они не обладают никаким устойчивым метафизическим субстратом. Санскритское слово нихсвабхава (nihsvabhava) часто переводят как «отсутствие собственной природы», и оно соответствует буддийским учениям о шуньяте, или «пустоте» (лишённости, или, ещё точнее, открытости). Если говорить просто, это понятие означает, что посредством интуитивного понимания всех явлений, психических и физических, которое достигается долгими часами медитационной практики, йогин начинает различать любые видимости. Йогин осознаёт, что всё непостоянно, изменчиво и взаимосвязано. Не существует неделимых единиц мысли или материи, которые обладают постоянной сущностью, или ядром; всё пребывает в потоке, и условная реальность воссоздаётся каждую долю секунды из останков возникших в прошлом явлений. Поэтому рабство можно описать как следствие нашей привычки делать ложные выводы из собственных восприятий и на основе этих выводов конструировать простые и сложные объяснения. Всякий субъективный опыт, в том числе видения и прочие мистические состояния, а также привязанности к материальным предметам, в этом подходе подвергаются радикальной критике. Таким образом, освобождение состоит в развитии более глубокого, естественного уровня понимания, на котором либо постепенно, либо внезапно человек сознаёт радикальную открытость бытия во всех его проявлениях. Такое понимание взращивается различными искусными средствами буддийской созерцательной практики.

Природная способность человека достигать такого уровня сознавания называется «природой будды», или зародышем состояния будды (татхагатагарбха). Это истинная основа духовного пути: поэтому состояние будды – не приобретённое и тем более не сконструированное состояние. Оно уже присутствует, каждую долю секунды. Оно и есть та радикальная открытость бытия, неотделимая от глубокого уровня сознавания. Полноценно просветлённый человек – тот, кто в результате строгой практики постоянно пребывает в состоянии сознавания (ригпа) этой открытости. Нахождение в этом состоянии наделяет такого человека бескрайним героическим состраданием ко всем живым существам. Полноценно просветлённое существо – другими словами, будда или пробуждённый, – не ограничивается состоянием чистого статичного сознания. Напротив, будда не пребывает нигде и всюду приносит сострадательное присутствие. Из этой перспективы можно говорить об основе пути, о практиках, которые составляют путь, и результатах практики пути в контексте подлинно буддийского мировоззрения. Также в дальнейшем очень важно помнить, что подлинное буддийское мировоззрение может быть неясным для нашего привычного мышления и мы можем легко ошибиться, если будем пытаться понять радужное тело на основе предпосылок, отличных от буддизма махаяны. По этой причине нам также придётся пояснить методологию исследования этой трудной темы, в котором мы пытаемся выявить пересечения буддийского и научного мировоззрения. Позднее мы рассмотрим, каким образом взаимодействовали некоторые созерцательные мировоззрения в плодородный исторический период, когда в Центральной Азии появились учения дзогчен.

Приведём достаточно удобный и простой способ описания подхода Великого совершенства: существует несотворённая, изначальная основа, которую можно понимать как источник, из которого возникают все проявления вселенной. Эта несотворённая основа, сама являясь по сути нематериальной, способна создавать духовные, ментальные и материальные явления. В этом взгляде энергии происходят из изначальной основы, которая превращается в «свет» различных цветов, связанных с пятью классическими элементами (пространством, ветром, текучестью, теплом и твёрдостью). В ходе космической эволюции эти пять видов света постепенно становятся грубой материей – видимой вселенной. Когда йогин обретает радужное тело, процесс эволюции обращается вспять: грубая материя растворяется в собственной тонкой световой природе, а свет возвращается в изначальную основу всех явлений. В сущности, эта точка зрения перекликается с представлением о трансцендентном Боге-творце, способном порождать весь спектр явлений – духовных, ментальных и материальных, как он понимается прежде всего в богословии индуизма (читта-ачитта-брахма) и несколько иначе мусульманами, евреями и христианами (где считается, что Бог абсолютно независим в своём бытии и вечен, а всё творение считается полностью зависимым от Бога, который создаёт его и сохраняет). Поэтому очень важно не смешивать учение о таком творении с буддийской позицией. Если буддийские авторы дзогчен дают описания видов света, энергий, частиц, элементов и т. д., важно понимать, что эти описания не относятся к материальным вещам. Напротив, они выражают разнообразные субъективные видения, которые возникают из основы сознания, которую они просто отображают. Более того, такая основа имеет индивидуальный характер и соотносится с конкретным сознающим существом; это не единая высшая основа для всех живых существ! Даже когда в текстах говорится о растворении изначального ума в «высшей сфере» при достижении состояния будды, это просто значит, что видимости исчезают и ум остаётся в своём естественном состоянии. Представление о том, что индивидуальный ум растворяется в метафизическом абсолюте, просто не отвечает взглядам буддизма махаяны и ваджраяны. С учётом этой оговорки мы можем описать основу и её видимости с позиции подхода Великого совершенства в той форме, в какой он сложился после XI в.

Во-первых, нужно проводить различие между нашим обычным умом и его видимостями – и тонким умом, который называют «сознаванием», или ригпа. Такое различие на самом деле понимают лишь люди, которые начали тренировать ум при помощи той или иной формы медитационной практики, и всё же это различие – основополагающее для всех созерцательных систем, которые мы будем рассматривать в этой книге. Более того, с точки зрения дзогчен (согласованного с буддизмом махаяны), сознавание может также переходить в ум, обладающий просветлением, или бодхичитту. Бодхичитта может означать несколько вещей: ориентацию ума на просветление, пробуждение желания спасти всех живых существ, пробуждение эротического желания в контролируемом контексте йогических / тантрических сексуальных практик (кармамудра). «Сознавание» и «просветлённый ум» в соединении понимаются как основа духовного развития в человеческой личности. Однако обычное сознание – не основа, и не следует заблуждаться относительно различия между обычным умом и сознаванием.

Важной фигурой в контексте любого изложения целостной системы дзогчен в тибетском буддизме является Лонгченпа (kLong Chen Rab 'Byams Pa, 1308–1363). Именно Лонгченпа с его превосходным владением буддийской философией и практикой дзогчен позволил дзогчен развиваться вплоть до наших дней за рамками истоков этого учения – вероятно, небуддийских. Поэтому, обращаясь к Лонгченпе, нужно понимать, что дело его жизни состояло именно во включении дзогчен в более обширную мандалу тибетской ваджраяны. По этой причине мы будем с осторожностью использовать его подход и подход более поздних мастеров дзогчен, имея в виду, что они действуют исходя из определённых философских предпосылок. В следующем отрывке мы отчётливо видим, что Лонгченпа чрезвычайно заинтересован в том, чтобы включить взгляд дзогчен в классический буддизм, особенно в систему двух великих братьев-философов – Асанги (ок. 300–370) и Васубандху (ок. 320–410).

В автокомментарии к «Драгоценной сокровищнице способа бытия» (gnas lugs mdzod) Лонгченпа объясняет, что означает «просветлённый ум» и «сознавание» относительно ума в целом, а также видимостей циклического существования (сансары) и освобождения (нирваны), являющихся воспринимающему уму.

Ум (sems) и просветлённый ум – не одно и то же. Ум состоит из преходящих пятен, которые возникают в результате контакта с тремя сферами (прошлым, настоящим и будущим), восемью видами сознания (пятью органами чувств и тремя аспектами принципа сознания), а также тремя другими ментальными факторами (остальными скандхами – понятиями и побуждениями). Просветлённый ум – это сознавание, понимаемое как самовозникшая изначальная мудрость (rang byung ye shes), лишённая характеристик и качеств явлений. Это измерение (dbyings) всякого циклического существования и освобождения. Мир видимостей возникает в силу игры (rol pa) или открытой потенциальности (rtsal) этого самого просветлённого ума. Таким образом, просветлённый ум – это причина, которую именуют результатом. Посему то, что выглядит как циклическое существование и освобождение, следует знать как открытость сознавания возможностям (rig pa'i rtsal). Само сознавание, которое не следует рассматривать ни как циклическое существование, ни как освобождение, познаётся как беспрепятственная основа видимости ('char gzhi ma 'gags pa). Таким образом, объективные видимости (yul snang) понимаются как сияющие видимости того, чего не существует (med pa gsal snang), считающегося одновременно не умом и не отличным от ума. Такие видимости изначально чисты, укоренены в пустоте, безосновной и сияющей. В момент освобождения и потенциальность, или открытость возможностям, и игра, будучи безоснóвными, сами собой исчезают, как это происходит, когда человек просыпается. Следует понимать, что эти явления и их характеристики полностью исчезают по достижении состояния будды, даже если человек продолжает пребывать в неизменной дхармакае самосознавания (rang rig chos sku 'gyur med).

Затем Лонгченпа жалуется, что никому больше в его время не удалось провести этих различений. По всей видимости, существовало серьёзное непонимание онтологических отношений между тем, что появляется в сознающем уме, и самим умом. Легко можно увидеть, что человек, который не достиг некоторой устойчивости в медитационной практике, с трудом может отличить нормальный поток ментальных событий от более глубокого уровня сознания. Более того, если говорится, что явления «изначально чисты» и «ничего не нужно преображать или исправлять», можно сделать вывод, что обычный поток ментальных событий – то же, что и просветлённый ум. По этой причине абсолютно понятен и чрезмерный оптимизм мастера Лхага XI в. в отношении Миларепы и его практики дзогчен. Однако по этой же причине очевидно, почему существовала настоятельная потребность в поправках Лонгченпы.

И ум, который действует двойственным образом, и различные видимости воспринимаемых явлений коренятся в основополагающем неведении. При отсутствии неведения, которое утверждает абсолютную реальность основы явлений и их видимостей, не возникло бы никакой двойственности или нечистых видимостей. Двойственность и нечистые видимости преходящи; в Палийском каноне [Ангуттара-никая, 1.8–10] они уже называются «посторонними загрязнениями», которые наслаиваются на изначальное сияние ума; чтобы достичь окончательного освобождения, состояния будды, их необходимо устранить. Тем не менее нужно понимать, что изначальный ум основы (ye shes) – просветлённый ум – это источник как чистых, так и нечистых видений, в том числе нашего индивидуального ума и того, что является как материальный мир. Эти видения – просто сияющие видимости того, чего в реальности не существует. Изначальный ум не претерпевает никаких изменений – пребывает ли человек в ловушке циклического существования или освобождён в нирване. Миларепа говорит в точности то же самое в отношении махамудры; и, вообще говоря, современные тибетские мастера (внеконфессионального) движения риме утверждают, что взгляды дзогчен и маха-муд-ры совместимы⁸³.

Основа великой изначальной чистоты (gzhi ka dag chen po) имеет три аспекта: сущность (ngo bo), природу (rang bzhin) и сострадание (thugs rje). Они считаются едиными в своём бытии и неотделимыми друг от друга. Каждый из аспектов представляет разные описания одной и той же реальности, которые приводятся, чтобы можно было полнее понять реальность. При объяснении традиционно используют метафору огня: огонь горячий, он может гореть, он может поглощать горючие вещества. Однако каждая из характеристик описывает одну и ту же вещь – огонь.