Читать книгу Идея совершенства в психологии и культуре - Г. В. Иванченко - Страница 6

«Антропоцентрический переворот», начавшийся в эпоху Возрождения, окончательно завершается в Новое время. Меняются представления о совершенстве (хотя радикального разрыва с христианским мировоззрением еще не наблюдается), но в том, что совершенство объективно существует, никто не выражает сомнений.

Непросто найти философскую концепцию, в которой совершенство занимало бы такое же важное место, как у Бенедикта Спинозы (1632–1677). Первооснову мира, бесконечно совершенную, Спиноза считал пребывающей в трех ипостасях: «Бог – субстанция – природа». Бог – «существо, о котором утверждается, что оно есть все или имеет бесконечные атрибуты, из которых каждый в своем роде бесконечно совершенен»; «Всякая субстанция в своем роде должна быть бесконечно совершенна»; «Природа, которая не происходит ни от какой причины и о которой мы знаем, что она существует, необходимо должна быть совершенным существом» (Спиноза, 1957, с. 82, 83, 87).

Для Спинозы одним из признаков совершенства выступала независимость сущности данного явления от внешних причин: так, Бога как первую причину всех вещей и причину себя самого можно познать только из него самого. Совершенство, полагал Спиноза, не есть результат акта творения, оно не привносится извне, а есть атрибут субстанции.

В.Т. Мещеряков в своем очерке развития представлений о гармонии высказывает мысль о том, что «непреодолимой преградой в подлинно диалектическом подходе к гармонии оказался для Спинозы вопрос о противоречиях» (Мещеряков, 1981, с. 81). Совершенное, полагал Спиноза, не может быть противоречивым: «Если бы Бог не мог сотворить всего, что сотворимо, то это противоречило бы его всемогуществу, но нисколько не противоречит его всемогуществу, что он не мог сотворить того, что противоречиво в самом себе; это то же, что сказать, что он все сотворил и все-таки мог бы сотворить более» (Спиноза, 1957, с. 85).

Представления о гармонии у Рене Декарта (1596–1650) были неразрывно связаны с понятием законов природы, которые ставились им выше Бога. Допустим, писал Декарт, «что с первого же момента, как была сотворена материя, одни из ее частей начали двигаться в одну, а другие в другую сторону, одни быстрее, а другие медленнее (или, если это вам угодно, остались совсем без движения) и что материя сохраняет в дальнейшем свое движение, следуя обычным законам природы. Бог так чудесно установил эти законы, что, если бы мы даже предположили, что им не создано было ничего, кроме уже сказанного, и не вложено в материал никакого порядка и соразмерности, а наоборот, все перемешано в самый запутанный и сложный хаос, какой только могут описать поэты, то и в таком случае законы эти были бы достаточны, чтобы заставить части материи распутаться и расположиться в весьма стройный порядок» (Декарт, 1930, с. 74–75). К чему же пришел бы мир в результате реализации законов природы? – «материя наша приняла бы форму весьма совершенного мира», пишет Декарт (там же).

Французский ученый Марен Мерсенн (1588–1648) – автор масштабного (более 1300 страниц!) трактата «Всеобщая гармония» (1636–1637) – разбирал множество аспектов гармонии, опирающихся на учение о консонансах и контрапункте, на акустические и инструментоведческие проблемы.

В значительной степени не только философия, но и математика XVI–XVII веков пытались выявить законы совершенства мира. Мир был несомненно построен творцом в соответствии с каким-то фундаментальным принципом, и этот принцип – математика. Так, Леонард Эйлер писал: «Поскольку наш мир устроен наисовершеннейшим образом и является творением всеведущего творца, во всем мире не происходит ничего такого, в чем не было бы воплощено какое-либо правило максимума или минимума» (цит. по: Клайн, 1984, с. 80).

В это же время вновь возвращаются неопифагорейские идеи. Так, близость пифагорейству глубоко своеобразной концепции универсума Иоганна Кеплера (1571–1630), автора гениальных открытий законов движения планет, пытавшегося обосновать их с помощью асторологии, проявилась и в его музыкально-теоретических рассуждениях: Кеплер пришел к выводу, что движение планет порождает полифонию «мировой музыки». Свое учение он изложил в труде «Гармония мира» (1618).

Законченное выражение пифагорейские идеи обрели в знаменитом изречении великого математика и философа Готфрида Вильгельма Лейбница (1646–1716): «Музыка есть восторг души, исчисляющей и не ведающей об этом». Как и другие создатели учений о «мировой гармонии», Лейбниц неоднократно ссылался на слова Священного Писания, указующие, что Бог создал мир согласно мере, числу и весу (Прем., 11:21).

В учении Г.-В. Лейбница совершенство выступает как благодать, переживание которой есть знание, то есть ясное и отчетливое представление высшего блага, поскольку идея высшего блага – вечная истина, которую мы находим в душе a priori. В «Теодицее» Лейбниц говорит о «довлеющей благодати» – заведомо реализованной в мире гармонии сущего, пронизывающей космос. Наша задача состоит только в том, чтобы не противиться благодати. Благо-дать есть дарование блага. Мне даровано бытие-в-мире. Дар и дарение означают признательность и любовь. Чтобы стяжать благодать, достаточно просто существовать. Существовать – значит быть включенным в великую мировую связь, исполненную гармонии и совершенства…

Непосредственное живое переживание благоустроенности, премудрости, гармонии и совершенства этого мира – вот что лежит в основе метафизики Лейбница (Железняк, 2002, с. 121). Развитие мира у Лейбница сводится к развертыванию внутреннего, изначально заложенного содержания каждой монады, ничего нового в мир уже не могло быть привнесено по сравнению с тем, что было заложено «совершеннейшим существом». И долго впоследствии, как подчеркивает А.П. Назаретян, «исключая, вслед за Лейбницем, качественное развитие в природе, биологи представляли эволюцию как последовательное развертывание и свертывание множества неуничтожимых “вложенных зародышей” согласно “единому плану творения”» (Назаретян, 2001, с. 60–61).

«Раз нечто существует и раз не могло бы существовать все возможное, то, значит, существует то, что больше всего заключает сущности, так как нет никакого другого основания для выбора» (цит. по: Мещеряков, 1981, с. 87). Лейбниц, таким образом, предложил критерии разграничения негармоничного-гармоничного.

В отношении Лейбница к совершенству возможных миров нет полной ясности. Показательна дискуссия между Дж. Брауном (Brown, 1987) и Р. Слейхом (Sleigh, 1983): оба согласны с тем, что Лейбниц различал совершенство феноменального мира (гармонию) и совершенство субстанции, которое и являет собой основу феноменального, воспринимаемого мира. Но если для Р. Слейха высказывание Лейбница из «Теодицеи» («бесконечность возможностей, как бы велика она ни была, не превышает мудрости Бога, которому ведомы все возможности») служит подтверждением тому, что совершенными могут быть и возможные миры, то Дж. Браун настаивает на более традиционной точке зрения: совершенным может быть только лучший из миров. «Совершенство есть гармония вещей, или явленность универсалий, или согласие и единство в многообразии; также можно сказать, что это степень возможности быть мыслимым (degree of thinkability)» (Brown, 1987, p. 201). Совершенство – степень выявленности сущности как гармонического единства. «Существовать есть не что иное, как быть гармоничным», говорит Лейбниц в «Элементах сокровенной философии о совокупности вещей».

И. Кант (1724–1804) расширил пределы гармоничного до области возможного. Рассматривая гармонию как единство в многобразии (точнее, как «доведенную до единства согласованность многообразного»), Кант настаивал на определяющей роли Бога, и признавал, что «не всякое совершенство природы искусственно, а что весьма полезные правила также связаны с необходимым единством и что это соединение заложено в возможностях самих вещей» (Кант, 1963, т. 1, с. 463). Мудрость вообще предполагает возможность. «То существо, природа которого совершенно независима, может быть мудрым, лишь поскольку в нем содержатся основания даже такой возможной гармонии и таких совершенств, которые служат к его собственному раскрытию. Если бы в возможностях вещей не было такого отклонения к порядку и совершенству, то мудрость была бы химерой. Если же сама эта возможность не имела бы основания в мудром существе, то эта мудрость не могла бы быть независимой во всех отношениях» (там же, с. 463–464).

После критики Кантом «материальной этики», замечает А.К. Судаков (2003), казалось бы, разговор об отношении Канта к этике совершенства может вестись только на языке их принципиального разведения и сосредоточиться разве на степени аргументированности кантовой критики перфекционизма. Однако же, оказывается, что не только прикладная моральная доктрина «Метафизики нравов» является у Канта в значительной степени перфекционистской, но что и «чистая» этика Канта, развитая им, прежде всего, в «Основоположении к метафизике нравов», при всей методологической чистоте «и даже – именно вследствие своей методологической чистоты оказывается ориентированной на идеал нравственного совершенства до такой степени, что даже взаимное соотношение трех прославленных формулировок закона нравственности не может быть адекватно понято без учета этого контекста их обоснования» (Судаков, 2003).

Идеал нравственного совершенства связывался Кантом с воспитанием как единственным средством усовершенствования человеческой природы – «заманчиво представить себе, что благодаря воспитанию человеческая природа будет развиваться все лучше и лучше и что ей можно бы придать такую форму, которая соответствовала бы идеалу человечности» (Кант, 1995, с. 183). Какие бы препятствия для осуществления подобного идеала ни существовали, не следует считать идею несбыточной – ведь идея «есть не что иное, как понятие о совершенстве, еще не осуществленном на опыте» (там же). И. Кант приводит пример идеи совершенного государства, не являющегося чем-то невозможным лишь потому, что еще никем эта идея не была осуществлена.

Энциклопедисты также не обошли стороной проблему совершенства и гармонии. Если у К. Гельвеция и П. Гольбаха представления о гармонии развиваются в рамках поиска опоры на логически доказуемые и материалистически достоверные явления (более подробный анализ см. Сороко, 2006, с. 60–61), то у Дени Дидро (1713–1784) представления о гармонии связываются и с объективными, и с субъективными характеристиками. Основное понятие, с которым Дидро связывает идею гармонии, – это соразмерность. Соразмерность порождает идеи силы и прочности (Дидро, 1946, т. 6, с. 564), создает единство, немыслимое без соподчинения (там же, с. 545). Отнюдь не строгое следование канонам и формулам дает нам ощущение красоты: «Фигура величественна не тогда, когда я замечаю в ней совершенство пропорций, но, наоборот, когда я вижу в ней систему отклонений, хорошо связанных между собой и неизбежных» (там же, с. 266).

Глубоко своеобразным было понимание И.-В. Гёте совершенного, помещаемого им в контекст отношений между природой и человеком. Отношение к совершенному Гёте-натуралиста связано с поиском критерия красоты и попыткой ответить на вопрос, чем отличается красивое в природе от некрасивого, и является ли красота органических существ выражением их совершенства в сочетании со свободой. Прекрасное в искусстве также рассматривалось Гёте сквозь призму отношений человека и природы. Совершенное произведение искусства, говорил Гёте в работе «О правде и правдоподобии в искусстве» (1798), кажется нам творением природы, поскольку гармонирует с лучшими сторонами натуры человека. Художник поднимается до творца и продолжает дело, начатое природой.

Близкие проблемы разрабатывались Ф.В.Й. Шеллингом (1775–1854). В мюнхенской речи «Об отношении изобразительных искусств к природе» философ определял совершенство вещи как «творящую жизнь», «глубокое, сходное с химическим процессом деяние». Материя слепо стремится к соразмерности и гармонии и иногда достигает ее: животные «совершают на наших глазах бесчисленные действия, значительно прекраснее их самих: птица, упоенная музыкой, превосходит саму себя в задушевной песне, маленькое искусное создание легко возводит безо всякой подготовки и обучения архитектурные сооружения – все они подчинены всемогущему духу, который сияет уже в отдельных проблесках, но только в человеке выступает как солнце во всей своей полноте» (Шеллинг, 1989, с. 62). Если растение достигает «истинной, совершенной красоты» лишь на миг, то искусство изымает из времени миг расцвета живого существа и тем самым сохраняет его для вечности.

Вопрос о природе гармонии и совершенства в системе Г.-Ф. Гегеля (1770–1831) ставился в целом ряде областей и контекстов – этическом, эстетическом, в области философии природы.

Быть истинным значит соответствовать своему понятию. «Мы говорим, например, об истинном друге и понимаем под этим такого друга, способ действия которого соответствует понятию дружбы; точно так же мы говорим об истинном произведении искусства. Неистинное означает в этих выражениях дурное, несоответственное самому себе» (Гегель, 1930, с. 57).

Совершенство человека для Гегеля очевидно: «Человек как наиболее совершенный живой организм стоит на высшей ступени развития <…> Когда говорят, что животное совершеннее человека, то это неудачный способ выражения. Одна какая-либо сторона может быть, конечно, лучше развита у животного, но ведь совершенство состоит в гармонии организации» (Гегель, 1975, с. 544–545). Цель развития, по Гегелю, – достижение совершенства. «Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами, потому что они являются периодами гармонии, отсутствия противоположности» (там же, с. 26).

В «Эстетике» Гегель различает три основных стиля в искусстве: «строгий», «идеальный» и «приятный». Первый стиль в искусстве носит первоначально суровый характер, но по мере движения к прекрасному эта суровость смягчается, уступая место строгости. В этом стиле господствует суть дела, а привлекательностью, грацией художник пренебрегает. Характер второго стиля, говорит Гегель, можно определить как «величайшую жизненность в форме прекрасного спокойного величия; ею мы восхищаемся в произведениях Фидия или Гомера…» (Гегель, 1971, с. 11). В идеальном стиле суть предмета высвечивается таким образом, что от своей субстанциальной простоты она вынуждена двигаться к выявленности, к дифференцированности, к раздробленности. И далее Гегель так разъясняет особенность идеального стиля: существование для других, в качестве произведения искусства, «следует принимать за одолжение со стороны существа предмета, поскольку кажется, что для себя оно не нуждается в этом конкретном существовании и все-таки ради нас полностью вливается в него» (там же). Подобная привлекательность появляется на этой ступени развития и проявляется в «безразличии внутренней уверенности к своему наличному бытию», в «спокойствии в себе», составляющих «прекрасную небрежность грации» – «именно в этом следует искать величие прекрасного стиля», отмечает Гегель (там же). И, наконец, «приятный» стиль имеет своей целью произвести внешнее впечатление; Гегель приводит в пример Аполлона Бельведерского, уточняя, правда, что это скорее пример перехода от высокого идеала к привлекательному. Далее Гегель формулирует своего рода определение идеального, совершенного художественного произведения: «В произведении искусства должны иметься оба элемента – внутреннее спокойствие и обращение к зрителю, однако эти аспекты должны находиться в полном равновесии» (там же, с. 13). Что произойдет, если произведение не будет обращаться к зрителю? – оно оставит его холодным; если же окажется слишком близким, то будет нравиться, но не своей цельностью, не простотой воплощения замысла, а случайными своими чертами.

Мера совершенства, но уже не произведения искусства, а самого искусства, служит для Гегеля основанием классификации искусств. И здесь подлинным центром, «средоточием», является «изображение абсолютного, самого бога как бога в его самостоятельности, еще не развитого в движении и дифференциации, еще не переходящего к действию и самообособлению, а замкнутого в себе в величественном божественном покое и тишине» (там же, с. 16). Изображение абсолютного как такового подвластно только искусству в его классической форме, в то время как романтическая и символическая формы искусства не могут до этого возвыситься.

Адам Смит (1723–1790) получил прижизненную европейскую известность своим трудом «Исследования о природе и причинах богатства народов» (именно его внимательно читал, согласно А.С. Пушкину, Евгений Онегин). В другой своей работе, «Теория нравственных чувств…» (1759), Смит развивал понимание красоты как целесообразности. В своей характеристике удовольствия, доставляемого искусством зрителю или слушателю, Смит высказывает удивительно современно звучащие суждения: «В созерцании того огромного многообразия приятных и мелодичных звуков, аранжированных и собранных как по совпадению, так и по их последовательности в столь законченную и стройную систему, ум получает не только очень большое чувственное, но и очень возвышенное интеллектуальное наслаждение, [до некоторой степени сходное с тем, что дает восприятие какой-то огромной системы], [существующей] в любой другой области познания» (цит. по: Овсянников, 1985, с. 293).

Вообще понятия совершенного художественного произведения, совершенного искусства становятся в значительной степени утопическими, и показательны в этой связи многовековые попытки воскрешения античной музыки, особенно настойчивыми ставшие в XIX веке. Здесь следует заметить, что, если музыкально-теоретическая система античности в течение почти тысячелетия не претерпела существенных изменений (в значительной степени благодаря Боэцию), то художественная практика постепенно изменилась до неузнаваемости. Поскольку даже предельно точная нотная запись отражает далеко не все параметры реально звучащей музыки, то восстановить эту последнюю практически невозможно, особенно когда дистанция измеряется эпохами.

Иначе считали музыкальные теоретики Ренессанса: почему, вопрошали они, скульптуре и живописи удалось вернуться к античному совершенству, а музыка продолжает пребывать в том «мраке, в котором она была погребена» в течение многих веков, когда «все люди как будто впали в тяжелую летаргию невежества и жили без какого-либо стремления к знанию и о музыке имели такое же знание, как о Западных Индиях» (цит. по: Шестаков, 1985, с. 195). Так высказывался Винченцо Галилей (1533–1591), отец знаменитого астронома Галилео Галилея. В своем трактате «Диалог о древней и новой музыке» Галилей не только восторженно рисовал картины расцвета музыки в эпоху Древней Греции, но и опубликовал только что открытые нотные памятники. Сам Винченцо Галилей пытался возродить классическое искусство музыки, сочиняя на тексты Данте и декламируя их под аккомпанемент виол.

Были и другие попытки возрождения античной музыки: в Германии сочинялись композиции, воспроизводящие размер греко-римского стиха. Во Франции под влиянием идей музыкального Ренессанса поэт Антуан де Баиф, входивший в «Плеяду» Ронсара, основал «Академию музыки и поэзии», которая должна была возродить старинный способ сочинения размеренных стихов, чтобы применить к ним соответственное пение.

В начале XX века среди музыковедов еще сохранялся оптимизм в отношении возможности воссоздания античной музыки. Так, Г. Риман был убежден, что сохранившиеся образцы музыки, написанной свыше двух тысячелетий назад, «можно правильно передать средствами нашей нотации» (Riemann, 1919, S. 233). В конце XIX – начале XX века большие надежды возлагались на вновь открытые музыкальные фрагменты времен античности: зафиксированные в понятной ученым древнегреческой буквенной нотации, они были переведены на современный пятилинейный стан. Е.В. Герцман приводит заметки О. Флейшера, сделанные на рубеже веков: «И вот весь мир облетело радостное известие: французские археологи во время раскопок в Дельфах обнаружили две обширные мраморные надписи с нотами. Надеялись, что наконец-то будет внесена ясность… Затем эти музыкальные произведения были исполнены в Афинах и Париже, однако, вопреки ожиданиям, античная музыка не стала снова пользоваться большим поклонением. Когда же наконец эти произведения вышли в печати с полным научным обоснованием, то появилось и немало разочарованных… При виде длинных рядов переложенных нот возникало такое ощущение, как будто кто-то рассыпал полную горсть нот над системой линеек, не задумываясь над тем, куда они попадут. Некоторые места выглядели просто как издевательство над всеми музыкальными ощущениями… Я тоже не мог отделаться от чувства разочарования, когда увидел эту новую находку» (цит. по: Герцман, 1986, с. 9). Тем не менее, утопия совершенного искусства, совершенной музыки осталась жива.

Вернемся к эпохе Просвещения и фигуре И. Канта, который в лекциях «О педагогике», прочитанных в 1776–87 годах и опубликованных в 1803 году, сформулировал свое понимание идеала человечности и воспитания как средства его достижения. Рассуждения И. Канта о совершенстве кратко изложены в работе Б.М. Бим-Бада: «Истоки кантовского учения о воспитании рода человеческого и каждого отдельного его представителя лежат в его философии истории, истории воспитания человека человеком. Конечная цель истории – совершенство человечества. Однако достигать совершенства личности можно в совершенном обществе, которое осуществимо, в свою очередь, только при появлении совершенных людей, способных к тому же и укреплять его. Имеющийся налицо “порочный круг” можно разорвать лишь с помощью совершенно особого воспитания (образования), которое позволило бы новому поколению превзойти своими достоинствами и совершенствами предшествующие, воспитывающие его поколения» (Бим-Бад, 2003).

Кантовский идеал воспитания оказывается очень близок тому, который намечен в Бхагават-Гите (Gauchhwal, 1962). Многочисленные параллели в понимании (не)совершенства человеческой натуры и даже путей, на которых возможно освобождение от тирании «дорогого Я» (Кант), можно найти в Бхагават-Гите, где читаем: «Посвящая себя всецело своему долгу, человек достигает совершенства» (там же, p.123).

Людвиг Фейербах (1804–1872) отвергал религиозный культ и религиозное обоснование совершенства, но взамен предлагал культ человека. «Наш идеал – это цельный, действительный, всесторонний, совершенный, образованный человек», «к нашему идеалу должно относиться не только духовное совершенство, но и совершенство телесное, телесное благополучие и здоровье» (Фейербах, 1967, с. 282).

Еще один контекст анализа совершенства, на сей раз естественно-научный, но непосредственно связанный с философскими проблемами, был задан эволюционными представлениями, проникшими сначала в науку о живом, а затем и в неорганическое естествознание (в физику – с открытием второго начала термодинамики). А.П. Назаретян убедительно показывает родство физической теории тепловой смерти, биологической теории катастроф, социальной теории вырождения и т. д., описывающих «в разных терминах аналогичную картину: в прошлом максимальное разнообразие, организация, изобилие, совершенная мораль и мудрость, а в будущем – упадок, дикость, разложение, однообразие, хаос…» (Назаретян, 2001, с. 59).

В истории отечественной мысли представления о совершенстве лежали, как правило, в русле православной традиции. Одно из первых собственно философских исследований понятия совершенства принадлежит русскому просветителю Андрею Тимофеевичу Болотову (1738–1833), который в своем сочинении «Путеводитель к истинному человеческому счастию…» (1784) описывает три основных человеческих желания, и два из них непосредственно связаны с совершенством. Первое желание – «склонность к собственному нашему совершенству, или желание видеть состояние свое в надлежащем совершенстве и оное от часу совершеннее делать». «Второе человеческое коренное желание» есть «стремление любовное» – то общее и «всем человекам свойственное от природы бескорыстное любление посторонних хороших и совершенства в себе имеющих вещей». Третье наиважнейшее стремление – «стремление совестное» (цит. по: Овчинникова Е.А., 2001, с. 178–179).

Л.Н. Толстой (1818–1910) не оставил специальной работы, посвященной совершенству, однако в своей известной статье «Кому у кого учиться писать, крестьянским ребятам у нас или нам у крестьянских ребят?» (1862) сформулировал и цель воспитания, и соотношение ценностей правды, добра, красоты: «Воспитывая, образовывая, развивая, или как хотите действуя на ребенка, мы должны иметь и имеем бессознательно одну цель: достигнуть наибольшей гармонии в смысле правды, красоты и добра. Ежели бы время не шло, ежели бы ребенок не жил всеми своими сторонами, мы бы спокойно могли достигнуть этой гармонии… Но ребенок живет, каждая сторона его существа стремится к развитию, перегоняя одна другую, и большей частью самое движение вперед этих сторон его существа мы принимаем за цель и содействуем только развитию, а не гармонии развития…Мы видим свой идеал впереди, когда он стоит сзади нас… Человек родится совершенным – есть великое слово, сказанное Руссо… Ребенка развивают все дальше и дальше – и все дальше и дальше удаляются от бывшего и уничтоженного первообраза, и все невозможнее и невозможнее делается достижение воображаемого первообраза совершенства взрослого человека» (Толстой, 1989, с. 287, 288).

Одно из центральных мест понятие совершенства занимало в софиологии В.С. Соловьева (1853–1900). В ранних работах, например в рукописи «София» (1875–1876), нашла отражение гностическая мифологема метафизического грехопадения Софии. В «Смысле любви» (1892–1894) София предстает в аспекте Вечной женственности, которая воспринимает от Бога образ абсолютного совершенства и есть «живой идеал» Божьей любви.

Любящий, по Вл. Соловьеву, восстанавливает «истинное существо», идеальный образ (или, по его формулировке, «образ Божий»), потенциально живущий в каждом человеке, но закрытый от обычного взгляда в своем эмпирическом бытии. «Для Бога его другое (то есть вселенная) имеет от века образ совершенной женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама Вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней» (Соловьев, 1991, с. 113).

По Соловьеву, идеальный, достигший высшего совершенства человек – это человек, преодолевший и преобразивший пол, андрогин. Эту же идею в дальнейшем развивал Н.А. Бердяев (1874–1948). Интересно, что Бердяев в своем учении отвергает всемогущество Бога, не властного над Ungrund (термин Я. Бёме, толкуемый Бердяевым как «Божественное Ничто», источник Самого Бога, а также и свободы). По словам Н.О. Лосского, «в метафизике Бердяева особенно недопустимо учение его о возникновении Бога и мира из общей основы, из Ungrund’а Якова Бёме. Непонятно, каким образом из Ungrund’а, то есть, из иррациональной силы своеволия, равнодушной к добру и злу, может родиться Бог, Св. Троица, хотя бы и в том приниженном смысле, который придает понятию Бога Бердяев, утверждая, что Бог не всемогущ, не всесведущ и обречен на трагическую судьбу страдания вместе с миром, а также уча, что мир, строго говоря, не сотворен Богом, а только оформляется Им» (Лосский, 1994, с. 261). Добавим, что также непонятно, можно ли в концепции Бердяева говорить вообще о существовании совершенства как такового, поскольку Бог, в сущности, в ее рамках не считается совершенным.

Проблема совершенства была одной из центральных в философском учении Л.П. Карсавина (1882–1952). В трактате «О личности» (1929) специальный раздел посвящен совершенству и несовершенству личности. Предел тварного совершенства возводится Карсавиным к частичности бытия человека: «В ответ на зов Божий тварь восхотела не бытие, не даруемую ей полноту бытия, а какую-то часть бытия. Она словно поставила себе в мыслимом движении своем от небытия к полноте бытия некую грань, далее которой двигаться ей было лень. Она хотела не “быть” и не “не быть”, а – “немножечко быть”. Но бытие не делимо и не участняемо…» (Карсавин, 1992, с. 204). Невозможное это желание оказалось возможным исполнить для Бога, говорит философ, Бога, не приневолившего человека быть вполне, ибо он сам того не хотел. Так возник «величайший и основной парадокс, называемый нашим несовершенным миром, нашею несовершенною личностью» (там же, с. 205). Если личность не в силах преодолеть свое несовершенство, то это «не потому, чтобы Бог наказывал тварь, а потому, что тварь сама свободно ставит предел своему совершенствованию» (там же, с. 206). Но парадоксальным образом тварь «совершенна несмотря на то, что она – и “только усовершающаяся”, несмотря даже на непреодолимость своего несовершенства, ибо само это несовершенство, будучи непреодолимым, и преодолевается и преодолено. Оно – момент совершенства и есть только потому, что “уже” совершенство» (там же, с. 207). Эту мысль о возможности существования несовершенного в совершенном Карсавин развивает и далее, говоря о границах между ними: «Граница, очерчивающая несовершенство, есть и в совершенстве, ибо иначе в нем нет и самого несовершенства, то есть оно не совершенство и совсем не существует. Но эта граница в совершенстве и не есть, ибо, если она в нем только есть, оно опять-таки не совершенство: совершенство еще и потому совершенство, что оно превозмогает свое несовершенство. В несовершенстве же и для несовершенства граница только есть: иначе оно бы не было несовершенством» (там же, с. 214). Преодолеваемое несовершенство личности и преодолевается, и остается непреодолимым.

Отдельный богословско-философский трактат, посвященный совершенству, был написан Л.П. Карсавиным в концлагере Абезь незадолго до смерти. Русский философ прослеживает историю спора в европейской философии о возможности познания абсолютного совершенства. Факт наличия в «насквозь субъективной психической жизни» человека идеи объективного бытия и совершенства Л.П. Карсавин считает бесспорным. Но, поскольку совершенство связано с Богом, а не с человеком, не с тварным бытием, откуда берется понятие объективного совершенства? Мы, говорит Л.П. Карсавин, «чувствуем-постигаем субъективное свое бытие как неполноценное, как мелкость бытия и свое несовершенство и везде ощущаем себя несовершенными. Невозможно иметь понятие несовершенства, не имея уже понятия совершенства. Так как первое есть меньшее от второго, отрицание полноты (не-совершенство, im-perfectio, Un-vollkommenheit)» (Карсавин, 2004, с. 274). Может быть, идея абсолютного совершенства появляется вместе с градацией степеней совершенства, продлением относительных совершенств по направлению к абсолютному? Автор трактата считает, что уже для того, чтобы определить, какой момент более совершенен, мы должны иметь общий для всех моментов критерий – понятие абсолютного совершенства. Близкое понимание полного совершенства как совершенной соединенности с Богом развивается С.С. Хоружим. В своем исследовании понятия «совершенный человек» С.С. Хоружий отмечает, что Новый Завет почти никогда не говорит о совершенстве как о чем-то уже обретенном и наличествующем; оно всегда выступает как искомое, как предмет устремлений или цель, указуемая апостолом Павлом, – причем эти стремления не столько ближайшие, конкретно-практические, сколько имеющие характер принципиальной ориентации, духовной установки. «Чтобы достигать полного мета-антропологического совершенства, совершенной соединенности с Богом, – пишет С.С. Хоружий, – необходимо пройти ведущий к нему путь. Быть на этом пути означает хранить устремленность к Богу, и человек вовсе не всякий и не всегда умеет ее хранить, он легко утрачивает ее. Если же он добивается того, чтобы не утрачивать ее, обладает способностью или искусством всегда ее сохранять – есть основание говорить, что ему присуще совершенство в хранении устремленности к Богу <…> Хранение устремленности к Богу явно принадлежит не к частным видам человеческой активности <…>Тем самым, в отличие от всех “частных совершенств”, оно должно принадлежать к онтологическим понятиям» (Хоружий, 2000).

В завершение нашего обзора скажем еще несколько слов о том, какое место уготовано совершенству в нынешней «ситуации постмодерна». Сегодня, как пишет Р. Тарнас, «начинают особенно цениться пластичность и постоянное изменение действительности и знания, отдается предпочтение конкретному опыту перед застывшими отвлеченными принципами, появляется убеждение в том, что ни одна априорная система мысли не должна тяготеть над воззрениями или исследованиями человека. Становится общепринятым, что человеческое познание субъективно определяется множеством факторов; что объективная сущность, или вещь-в-себе, недоступна и не позволяет делать о себе никаких утверждений и что ценность всех истин и представлений должно постоянно подвергать непосредственной проверке. Критический поиск вынужден смиряться с неоднозначностью и множественностью, а обретенное решение в любом случае будет знанием скорее относительным и подверженным ошибкам, чем абсолютным или определенным» (Тарнас, 1995, с. 336). Очевидно, что для постмодернизма не существует совершенства, поскольку не существует объективной истины (ибо истина без сомнения порождает фанатизм).

В то же время, важность субъекта познания для постмодернизма позволяет говорить о некоторой возможности совершенства. По мысли Жоржа Батая, самосознание как самодостоверное знание делает человека совершенным или абсолютным. Я отождествляет себя с Богом, и человек, достигнув собственного предела, становится завершающим знанием, совпадает с ним: «Познание ни в чем не отличается от меня: я – это оно, и я есть существование» (Батай, 1994, с. 242). Так картезианское cogito получает свое логичное завершение в постмодернистском солипсизме.

Впрочем, сам постмодернизм не представляет собой целостного мировоззрения, и классическим представлениям о совершенстве может быть также отведено определенное место в современной культуре (ведь здание постмодернизма возводится не из нового материала, но из обломков идей и смыслов предшествующих культурных эпох). Возможно, следует говорить о совершенстве динамическом, изменчивом (что для классического, «статичного» понятия совершенства было невозможно). Чем более изменчива вещь или идея, чем больше она дает возможностей для неожиданных интерпретаций, в конце концов, чем больший на нее спрос (или мода) – тем она совершеннее. И если для Фомы Аквинского совершенство Бога означало Его простоту, то для постмодерниста совершенство нынешнего безбожного мира заключается именно в его сложности. Но, наверное, не следует одним словом называть принципиально противоположные явления, поэтому вопрос о месте совершенства в культуре постмодерна оставим открытым.

Мы вкратце проследили историю становления понятия совершенства и совершенного. Но представление о нем дано нам скорее в образах, нежели в понятиях. В следующей главе мы будем говорить о том, как складывались и развивались образы совершенного, идеального человека, как потом они, подобно Тени из пьесы Е. Шварца, попытались подчинить себе человека – их создателя.