Читать книгу La monadologie (1909) avec étude et notes de Clodius Piat - Gottfried Wilhelm Freiherr von Leibniz - Страница 5

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A) NATURE DE LA SUBSTANCE.—On peut dire en un sens «que tout se fait mécaniquement dans la nature corporelle»; mais il n'en demeure pas moins vrai «que les principes mêmes de la mécanique, c'est-à-dire les premières loix du mouvement, ont une origine plus sublime que celle que les pures mathématiques peuvent fournir[12]».

[Note 12: LEIBNIZ, Si l'essence du corps consiste dans l'étendue, p. 113b; Syst. nouv. de la nature, p. 124b; Lettre I à Remond de Montmort, p. 702a.]

L'essence de la matière demande quelque chose de plus que «la philosophie corpusculaire[13]».

[Note 13: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld, _p. 632, Ed. P.

Janet, Paris, 1886.]

L'expérience nous apprend que les corps sont divisibles. Et, par conséquent, il faut qu'antérieurement à toute division ils aient déjà des parties actuelles; car la division ne crée pas, elle ne fait que compter. Les corps sont donc des composés. Or tout composé se ramène à des éléments ultimes, lesquels ne se divisent plus. Supposé, en effet, que l'on y puisse pousser le partage à l'indéfini; on n'aurait toujours que des sommes, et jamais des unités: ce qui est contradictoire[14]. De plus, ces éléments ultimes ne peuvent être étendus, comme l'ont imaginé les atomistes; car, si petites que l'on fasse les portions de l'étendue, elles gardent toujours leur nature; elles demeurent divisibles: c'est encore une pure multitude. Et la raison déjà fournie conserve toute sa force.

[Note 14: Ibid., pp. 631, 654, 655; _Syst. nouv. de la nature, _p. 24{b}, 3; Monadol., p. 705{a}, 2.—L'argument de Leibniz suppose que tout ce qui est divisible contient nécessairement des parties actuelles, antérieurement à toute division. Or ce principe ne parait pas suffisamment établi. Pourquoi la théorie aristotélicienne du continu ne serait-elle pas conforme à la réalité des choses? Quelle raison de croire que la division n'est pas, au moins en certains cas, un vrai passage de la puissance à l'acte?]

Ainsi le mécanisme, quelque forme qu'il revête, n'est que «l'antichambre de la vérité[15]». La conception de Descartes et celle d'Épicure laissent l'une et l'autre l'esprit en suspens. Une détermination donnée de l'étendue n'est pas plus une substance «qu'un tas de pierres», «l'eau d'un étang avec les poissons y compris[16]», «ou bien un troupeau de moutons, quand même ces moutons seraient tellement liés qu'ils ne pussent marcher que d'un pas égal et que l'un ne pût être touché sans que tous les autres criassent». Il y a autant de différence entre une substance et un morceau de marbre «qu'il y en a entre un homme et une communauté, comme peuple, armée, société ou collège, qui sont des êtres moraux, où il y a quelque chose d'imaginaire et de dépendant de la fiction de notre esprit[17]». Et l'on peut raisonner de même au sujet des atomes purement matériels[18]. En les introduisant à la place du continu, l'on ne change rien qu'aux yeux de l'imagination. Au fond, c'est métaphysiquement que les corps s'expliquent[19]; car «la seule matière ne suffit pas pour former une substance». Il y faut «un être accompli, indivisible»: substantialité signifie simplicité[20].

[Note 15: LEIBNIZ, Lettre I à Remond…, 702{a}.]

[Note 16: LEIBNIZ, Correspondance avec Arnauld, p. 830; N. Essais, p. 238{b},7.]

[Note 17: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld, _p. 631.]

[Note 18: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature, _p. 124b, 3.]

[Note 19: LEIBNIZ, _Lettre I à Remond…, _p. 702a.]

[Note 20: LEIBNIZ, _Correspondance avec Arnauld, _p. 631; v. aussi pp. 619, 630, 639, 654, 655; _N. Essais, _p. 276a, 1; Monadol., p. 705a, 1-3.]

En quoi consistent au juste ces principes indivisibles? quelle est la nature intime de ces «points métaphysiques», qui constituent les éléments des choses et qui seuls méritent le nom de substance? Sont-ils inertes, comme l'a cru Descartes? En aucune manière; et c'est là que se trouve la seconde erreur du mécanisme géométrique.

Lorsqu'un corps en repos est rencontré par un autre corps en mouvement, il se meut à son tour. Il faut donc qu'il ait été actionné de quelque manière; et, par conséquent, il faut aussi qu'il ait agi lui-même; car «tout ce qui pâtit doit agir réciproquement[21]». Ainsi chaque mouvement, si léger qu'il soit, accuse la présence d'une source d'énergie et dans le moteur et dans le mobile qu'il suppose; et ce même principe d'activité se manifeste également dans la manière dont les corps se choquent les uns les autres.

[Note 21: LEIBNIZ, _Si l'Essence du corps consiste dans l'étendue, _p. 113a.]

«Nous remarquons dans la matière une qualité que quelques-uns ont appelée l'_inertie naturelle, _par laquelle le corps résiste ea quelque façon au mouvement; en sorte qu'il faut employer quelque force pour l'y mettre (faisant même abstraction de la pesanteur) et qu'un grand corps est plus difficilement ébranlé qu'un petit.» Soit, par exemple, la figure:

[Illustration: A] [Illustration: B]

où l'on suppose que le corps A en mouvement rencontre le corps B en repos. «Il est clair que, si le corps B était indifférent au mouvement ou au repos, il se laisserait pousser par le corps A sans lui résister et sans diminuer la vitesse, ou changer la direction du corps A. Et, après le concours, A continuerait son chemin et B irait avec lui de compagnie en le devançant. Mais il n'en est pas ainsi dans la nature. Plus le corps B est grand, plus il diminuera la vitesse avec laquelle vient le corps A, jusqu'à l'obliger même de réfléchir, si B est beaucoup plus grand qu'A[22].» Et rien ne prouve mieux que l'inertie à laquelle on s'arrête n'est que de l'énergie déguisée.

[Note 22: LEIBNIZ, _Si l'essence du corps…, _p. 112{a et b}.]

On peut remarquer aussi qu'il y a dans les corps comme une tension perpétuelle, une sorte d'élan continu vers quelque autre chose que ce qu'ils sont déjà. Les blocs énormes qui couronnent les pyramides tombent d'eux-mêmes, dès qu'on enlève la base qui les soutient; un arc tendu part tout seul, lorsqu'on en délivre la corde[23]; et nous avons dans notre organisme une multitude indéfinie «de ressorts» qui se débandent à chaque instant, sans que nous l'ayons voulu et même à l'encontre de notre vouloir[24]. La nature corporelle implique un effort incessant. Or l'effort n'est plus seulement de la puissance; c'est aussi de l'action. «Omnis autem conatus actio.»

[Note 23: LEIBNIZ, De Vera Methodo…, p.111b.]

[Note 24: LEIBNIZ, _De Vera Methodo…, _p. 111b.]

Et cette conclusion ne s'impose pas seulement au nom de l'expérience; elle se fonde aussi sur les exigences de la raison. On veut que l'être n'enveloppe que des puissances à l'état nu. Et l'on n'observe pas que c'est «une fiction, que la nature ne souffre point». On ne remarque pas qu'une simple faculté n'est qu'une «notion incomplète», «comme la matière première» séparée de toute forme; «une abstraction» vide de réalité, «comme le temps, l'espace et les autres êtres des mathématiques pures[25]». Il est bon de supprimer une telle équivoque et de donner des choses une notion plus compréhensive et plus exacte. Le vrai, c'est que tout est déterminé: le vrai, c'est que chaque substance «a toujours une disposition particulière à l'action et à une action plutôt qu'à telle autre»; «qu'outre la disposition», elle enveloppe «une tendance à l'action, dont même il y a toujours une infinité à la fois dans chaque sujet»; et que «ces tendances ne sont jamais sans quelque effet[26]». Tout être est une force qui se bande, un «conatus» qui passe de lui-même au succès, «si rien ne l'empêche»: toute substance est action et tendance à l'action[27]. Et de là une interprétation nouvelle du devenir. D'après Aristote, tout se meut par autre chose. Au gré de Leibniz, tout se meut par soi-même. Chaque être est gros de sa destinée et la réalise en vertu d'un principe qui lui est interne. C'est le règne de l'autonomie, qui se substitue à celui de l'hétéronomie.

[Note 25: LEIBNIZ, N. Essais, p. 222b, 2 et p. 223b, 9.]

[Note 26: Ibid.; v. aussi p. 248a, 4.]

[Note 27: LEIBNIZ, Théod., p. 526b, 87; _Syst. nouv. de la nature, _p. 125a, 3.]

L'effort, qui fait le fond de la substance, n'est pas purement physique. Il enveloppe toujours quelque degré de perception; il est produit et maintenu par la connaissance: c'est une véritable appétition[28].

[Note 28: LEIBNIZ, Monadol., p. 706, 14-15; Epist. ad Wagnerum, p. 466, II.]

«L'expérience interne» nous atteste qu'il y a au-dedans de nous-mêmes «Un Moi qui s'aperçoit» des changements corporels, et qui ne peut être expliqué ni par les figures ni par les mouvements[29]. C'est sur ce type qu'il faut concevoir tous les autres êtres[30]. Ainsi le veulent et les lois de l'analogie et le principe de continuité.

[Note 29: LEIBNIZ, Réplique aux réflexions de Bayle, p. 185.]

[Note 30: LEIBNIZ, Syst. nouv. de la nature, p. 124-125, 3.]

Le propre du Moi humain est d'envelopper «une multitude dans l'unité[31]». Or telle est aussi la fonction essentielle de «ces forces primitives» auxquelles on aboutit par l'analyse métaphysique de la réalité. Elles doivent donc avoir, elles aussi, «quelque chose d'analogique au sentiment et à l'appétit[32]». De plus, comme le monde a pour auteur un être souverainement parfait, il faut qu'il soit le meilleur possible; et, comme la bonté s'achève dans la beauté, il faut aussi qu'il soit le plus beau possible. La nature est un poème immense où tout varie par degrés insensibles et dans l'unité, où tout se tient et se déploie dans la continuité. Or cette homogénéité fondamentale n'est pas expliquée, si, comme l'a fait Descartes, on oppose radicalement l'essence de l'esprit à l'essence de la matière. Il faut, pour la rendre intelligible, se représenter l'univers entier comme la réalisation différenciée à l'infini d'un seul et même principe qui est la pensée. Les choses alors acquièrent «une simplicité surprenante, en sorte qu'on peut dire que c'est partout et toujours la même chose, aux degrés de perfection près[33]».

[Note 31: LEIBNIZ, Monadol., p.706, 14; Epist. ad Wagnerum, p. 466, III.]

[Note 32: LEIBNIZ, Syst. nouv. de la nature, p. 124-125, 3.]

[Note 33: LEIBNIZ, Théod, p. 602, 337; N. Essais, p. 305.]

Le monde est donc plus qu'une machine. La machine est ce qu'on voit; mais ce qu'on voit n'est qu'une apparence. Au fond, il y a l'être qui est force, vie, pensée et désir. Le monde entier, y compris son Créateur, est un système d'âmes qui ne diffèrent entre elles que par l'intensité de leur action. En ce point capital, Leibniz ne contredit plus Aristote. Le grec et l'allemand ont la même théorie. Pour l'un et pour l'autre, c'est l'amour qui meut tout; et, par conséquent, l'un et l'autre admettent aussi la prédominance des causes finales sur les causes efficientes. C'est le finalisme qui l'emporte de nouveau. Ni Descartes, ni Hobbes, ni Spinoza n'ont réussi à le détruire pour tout de bon.

Les agrégats corporels se composent de monades, c'est-à-dire de principes simples dont l'essence consiste dans la perception. Et l'objet de cette perception enveloppe toujours d'une certaine manière l'être tout entier; car, les choses allant d'elles-mêmes au meilleur, il n'y a pas de raison pour qu'il contienne telle portion de la réalité à l'exclusion de telle autre[34].Chaque monade a quelque représentation de l'infini; et c'est là qu'elle puise ses idées distinctes. Chaque monade, aussi, a quelque représentation de l'univers; et c'est de là que lui viennent ses idées confuses[35]. Les substances sont autant «de points de vue», d'où l'on aperçoit d'une façon plus ou moins explicite et la nature immense et l'Être éternel qui l'imprègne de toutes parts[36].

[Note 34: LEIBNIZ, _Réplique aux réflexions de Bayle, _p. 187b; Monadol., p. 709b, 58, 60.]

[Note 35: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 222a, 1.]

[Note 36: LEIBNIZ, _Monadol., _p. 709b, 57; Syst. nouv. de la nature, p. 126b, 11.]

Toutefois, cet Être éternel possède le privilège de n'avoir que des

idées distinctes: l'Infini seul est pensée pure[37].

[Note 37: LEIBNIZ, Epist. ad Wagnerum, p. 466b, IV; _Monadol., p.708a, 41.]

Quant aux autres monades, elles contiennent, avec «leur entéléchie primitive», un obstacle également interne qui les entrave dans leur élan vers la perfection[38].

[Note 38: LEIBNIZ, _Théod., _p. 510a, 20; _Monadol., _p. 708b, 47.]

Les anciens ont parlé de la matière seconde et de la matière première: et leur distinction n'est pas vaine, bien qu'il faille modifier quelque peu leur manière de l'entendre. La matière seconde est d'ordre phénoménal: elle vient toujours d'un agrégat de monades, mais elle n'existe que dans la pensée et s'y traduit sous forme d'extension. Au contraire, la matière première est d'ordre réel: c'est un principe que chaque monade porte au-dedans d'elle-même, qui fait partie de son essence, et dont l'effet naturel est de communiquer à ses perceptions de provenance extérieure leur caractère extensif[39]. Mais l'étendu, c'est aussi du confus[40]. Et, par conséquent, la matière première, voilà ce qui limite l'action des substances créées; voilà ce qui les arrête, à des étapes différentes, dans leur ascension vers la lumière des «idées distinctes». «Autrement toute entéléchie serait Dieu[41].» Et de là une hiérarchie infiniment variée d'êtres qui se ressemblent par leur fond. Tout est pensée; mais la pensée dort dans le minéral et la plante, sommeille dans l'animal, s'éveille en l'homme et trouve en Dieu son éternel et plein achèvement. Encore y a-t-il, entre ces degrés divers, une multitude incalculable et de différences et de nuances; car la nature ne fait pas de bonds: c'est par un progrès insensible qu'elle passe du moins au plus[42]. «Rien de stérile ou de négligé, rien de trop uniforme, tout varié, mais avec ordre, et, ce qui passe l'imagination, tout l'univers en raccourci, mais d'une vue différente dans chacune de ses parties et même dans chacune de ses unités de substance[43].»

[Note 39: LEIBNIZ, Lettre II au P. des Bosses, datée du 11 mars 1706, p. 436b; Lettre VII au même, datée du 16 octobre 1706, p. 440b; _Lettre XIII au même, _datée du 3 juillet 1709, p. 461b; Comment. de anima brutorum, p. 463a, I-II; Epist. ad Wagnerum, p. 406a, II. Dans cette dernière lettre, l'auteur paraît préoccupé, non de distinguer la matière première de la matière seconde, mais de déterminer au juste en quoi consiste la passivité de la matière generalim sumpta par opposition à l'activité de la forme; et son effort n'est pas stérile: il aboutit à des notions plus précises. La matière a bien quelque activité, tant il est vrai que rien n'est puissance pure: mais cette activité n'est que résistance. Au contraire, l'activité de la forme est vie, perception et effort.]

[Note 40: LEIBNIZ, Lettre II au P. des Bosses, p. 436b; Lettre XIII au même, p. 461b; _Théod., _p. 607, 356;Monadol., p. 709b, 60.]

[Note 41: LEIBNIZ, Réplique aux réflexions de Bayle, p. 187b; Lettre VII au P. des Bosses, 440b; Epist. ad Wagnerum, p. 466b, IV.]

[Note 42: LEIBNIZ, _Syst. nouv. de la nature, _p. 125b, 5; Comment. de anima brutorum, p. 465b, XIII; Epist. ad Wagnerum, p. 466-467, V; Syst. nouv. de la nature, p. 125b, 7; Lettre VI au P. des Bosses, datée du 4 octobre 1706, p. 439-440; N. Essais, p. 224b, 12; Monadol., p.709b, 38.]

[Note 43: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 2O5b.]

Bien que composées de deux principes constitutifs, dont l'un est forme et l'autre matière, les monades n'en demeurent pas moins absolument simples. Car la matière première n'est qu'un principe d'étendue, et la matière seconde, qui est l'étendue elle-même, se fonde bien au dehors sur des agglomérais de monades; mais, considérée en soi, non plus dans sa cause, elle ne se produit qu'au dedans: elle est «toute mentale[44]». Et de là une nouvelle approximation de la notion de substance.

[Note 44: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 238b, 7. V. aussi: Lettre II au P. des Bosses, p. 436b; _Lettre XIV au même, _p. 462b; Lettre XXIV au même, p. 689a.]

D'abord, «les monades n'ont point de fenêtres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir». Et, par là même, «les accidents ne sauraient se détacher, ni se promener hors des substances, comme faisaient autrefois les espèces sensibles des scolastiques[45]». En second lieu, les monades n'ont point de surface extérieure. Et, par conséquent, elles ne présentent aucun point d'appui, à l'aide duquel on puisse ou les modifier, ou les mouvoir[46]. Chaque monade est à la fois close et intangible et demeure, de ce chef, essentiellement indépendante de toute influence dynamique externe. C'est en elle-même et par elle-même qu'elle agit et pâtit: sa vie est tout intérieure. Et c'est sans doute dans ce recueillement absolu que Leibniz a puisé la raison principale pour laquelle il conçoit la substance à l'image de l'âme humaine; car, si la monade ne se meut du dehors, il faut bien qu'elle se meuve du dedans. Et comment cela? Où trouver en elle une cause de changement quelconque, si elle n'était douée de connaissance et d'appétition[47]?

[Note 45: LEIBNIZ, _Monadol., _p. 705a, 7.]

[Note 46: LEIBNIZ, Monadol., p. 796a, 17.]

[Note 47:Ibid., p. 705b, 8 et 10-11.]

La philosophie de Leibniz est donc un retour «aux formes substantielles, si décriées[48]». Pour lui, comme pour Aristote, la substance enveloppe deux co-principes essentiels dont l'un est actif et l'autre passif; l'être est une dualité qui se ramène à l'unité d'un même sujet: c'est une trinité. Mais cette vieille conception revêt, sous l'effort de Leibniz, un aspect absolument nouveau. D'abord, il transporte du tout aux parties la définition de la substance donnée par Aristote. De plus, l'extension des corps cesse, à ses yeux, d'être une propriété absolue; elle n'existe que pour la pensée: c'est quelque chose de purement phénoménal. Il modifie également d'une manière profonde et l'idée traditionnelle de la forme et celle de la matière. Inspiré par Spinoza et continuant «le philosophe stagirite», il précise l'activité de la forme et en fait une force qui a pour qualités déterminantes la perception et l'appétition. D'autre part, la matière, en tant qu'elle se distingue de l'extension proprement dite, devient pour lui une limite interne de l'activité, et par là même un principe de résistance à la conquête des «idées distinctes». Tout se transforme et s'approfondit, tout s'unifie sous l'influence de sa pensée.

[Note 48: LEIBNIZ, Syst. nouv…, p. 124b, 3.]

B) Pluralité des substances.—La multiplicité des choses n'est pas seulement phénoménale: il y a plusieurs substances, puisque la matière se divise en éléments substantiels.

Le même fait ressort également des données de la psychologie. «Je suis d'opinion, dit Leibniz, que la réflexion suffit pour trouver l'idée de substance en nous-mêmes, qui sommes des substances[49].» La chose ne semble pas claire à tout le monde, il est vrai; et Locke ne pense pas que l'expérience interne ait une telle valeur; mais c'est uniquement parce qu'on ne prend pas la question du bon côté. On monte d'abord dans sa tête, on y considère les objets à l'état de désagrégation où le travail de l'entendement les a mis. On voit alors d'une part des prédicats qui sont abstraits, de l'autre un sujet qui l'est également[50]; et l'on conclut qu'il n'y a là qu'un amas d'êtres logiques, une collection de phénomènes où la substance n'apparaît nullement. Procéder ainsi, c'est aller au rebours de la réalité, c'est «renverser l'ordre des choses». «La connaissance des concrets est toujours antérieure à celle des abstraits[51].» Nous percevons le chaud avant la chaleur, le luisant avant la lumière, et des savants avant le savoir[52]. Ce qui nous est donné tout d'abord, ce sont les choses elles-mêmes dans leur unité physique: les abstractions n'existent que pour et par notre esprit qui a sa manière à lui de diviser l'indivisible. Et quand on envisage la question de ce biais, les difficultés disparaissent du même coup. Chacun sent alors qu'il y a sous les modes de sa conscience un sujet simple et fixe qui les groupe dans son unité vivante[53]; et la substance, c'est cela.

[Note 49: LEIBNIZ, N. Essais, p. 221a, 18.]

[Note 50: _Ibid., _p. 278a, 2.]

[Note 51: _Ibid., _p. 238b, 6.]

[Note 52: _Ibid., _p. 272a, 1.]

[Note 53: LEIBNIZ, Réplique aux réflexions de Bayle, p. 183; Monadol. p. 706, 16.]

Mais pourquoi les éléments ultimes auxquels on aboutit par la division de la matière ne seraient-ils pas des espèces de modes un peu plus durables que les autres? Leibniz tombe déjà d'accord avec Spinoza pour dire que les parties du continu n'ont rien d'absolu: ce sont, à ses yeux, «des points de vue» des monades sur l'univers. Et alors pourquoi les monades elles-mêmes ne seraient-elles pas à leur tour les déterminations passagères d'une réalité plus riche et plus profonde, unique en son fond, et qui seule mériterait le nom de substance? Quelle raison de croire que le monde n'est pas le développement éternel d'un même principe d'où se dégage à chaque instant une multitude d'individualités d'ordre divers, à la façon dont les formes de la pensée sortent de la pensée et s'en distinguent, tout en lui demeurant immanentes? A cette difficulté fondamentale, que contenait déjà la philosophie de l'ermite de la Haye et que Schelling devait plus tard ériger en système[54], Leibniz semble bien ne pas avoir de réponse. Le génie, aussi, est «une monade»; il a son «point de vue» et n'en sort que très difficilement. Les philosophes ne se convertissent pas.

[Note 54: V. Philosophie der Offenbarung, t. II, pp. 154-156, 281-283; Philosoph. Untersuchungen über das wesen der menschlichen Freyheit…, p. 406-437, Ed. Landshut.]

Revenons à notre exposé. Il y a des substances; et le nombre en est actuellement infini[55]. Dieu, qui est la souveraine sagesse, ne fait rien qui n'ait sa raison d'être. Or il n'y en a pas pour qu'il ait créé telle somme de monades plutôt que telle autre. Il faut de toute rigueur ou qu'il n'en ait produit aucune (ce qui est contraire aux faits), ou qu'il en ait produit un nombre illimité[56]. De plus, Dieu se conforme, dans ses œuvres, au principe du meilleur. Il se devait donc à lui-même de créer le plus de substances possible; il se devait à lui-même d'en créer à l'infini, car plus il y a d'êtres et dans l'ordre, plus il y a de perfection[57]. La multiplicité sans borne, c'est aussi ce que suppose la nature même de la monade. La matière telle que la monade la saisit au-dedans d'elle-même, c'est-à-dire le continu, est divisible à l'infini. Et cette divisibilité intérieure demande qu'il y ait au dehors, dans le monde des éléments simples et discontinus, une division actuelle qui soit également infinie. Autrement il pourrait se produire dans la monade des phénomènes auxquels rien ne correspondrait dans la réalité des choses, qui porteraient en quelque sorte dans le vide. Or ce manque d'adaptation entre la pensée et les objets ne saurait exister: «Tout est lié» et «bien fondé»; il n'y a rien dans l'apparent qui ne symbolise quelque chose de réel[58].

[Note 55: LEIBNIZ, _Lettre à Foucher, _datée de 1693, 118b; Lettre I au P. des Bosses, datée du 14 février 1706, p. 434b; Théod., p. 564a, 195; Monadol., 710{b}, 65.]

[Note 56: LEIBNIZ, Théod., p. 602-337; Monadol., p. 707b, 32.]

[Note 57: LEIBNIZ, Monadol., p. 709b, 58;Lettre I au P. des Bosses, p. 434b.]

[Note 58: LEIBNIZ, Lettre XXI au P. des Bosses, datée du 20 septembre 1712, p. 687; Théod., p. 607b, 357 et 620a, 403; Monadol., p. 711b, 78.]

La seule raison qu'il soit permis d'opposer à la théorie de l'infinité actuelle, c'est son impossibilité[59]. Et cette raison n'est que fictive; elle tient, comme la négation de la substance, à une sorte de malentendu. Sans doute, si l'on commence par se figurer l'univers comme formant «un tout», c'est-à-dire comme représentant une somme déterminée, il faut bien alors qu'il contienne un nombre fini d'éléments premiers. Car il est contradictoire qu'une somme donnée, soit dans la réalité, soit seulement dans l'esprit, n'enveloppe pas un dernier terme. Mais poser ainsi le problème, c'est en changer le sens pour le résoudre. La conclusion qui dérive et du principe de raison suffisante et de la perfection divine et de l'essence même de la monade, c'est que le monde ne forme pas plus «un tout» qu'un «nombre infini dont on ne saurait dire s'il est pair ou impair[60]». Et dès lors, quel obstacle logique peut-il y avoir à ce que la multitude de ses éléments soit supérieure à tout nombre donné, à ce qu'il comprenne toujours plus d'unités actuelles «qu'on n'en peut assigner»? Quelle antinomie à ce que l'arithmétique ne puisse fournir l'expression adéquate de la réalité métaphysique? Or cette aptitude de l'univers à ne point se laisser emprisonner dans nos calculs, si loin que nous les poussions, c'est là précisément ce qui constitue son infinité[61].

[Note 59: LEIBNIZ, Lettre XXI au P. des Bosses, p. 687a.]

[Note 60: LEIBNIZ, Lettre II au P. des Bosses, 435b-436a.]

[Note 61: LEIBNIZ, N. Essais, p. 244a-244b.]

Au fond, Leibniz raisonne ici comme Descartes[62] et Spinoza[63]; si l'infini paraît contradictoire, c'est qu'on le prend dès le début comme une quantité finie. Il ajoute d'ailleurs une considération d'un autre ordre et qui s'adresse principalement aux théologiens. «On ne peut nier, dit-il, que les essences de tous les nombres possibles soient données en fait, au moins dans l'intelligence divine, et que par là même la multitude des nombres constitue un véritable infini[64].» C'est donc bien que le concept d'une série illimitée n'a rien qui répugne aux lois de la raison, et qu'en conséquence sa réalisation n'y répugne pas non plus.

[Note 62: Lettres au R. P. Mersenne, 15 avril 1630, Ed. Cousin.]

[Note 63: Lettre XV, t. III, Ed. Charpentier, Paris.]

[Note 64: LEIBNIZ, Lettre II au P. des Bosses, p. 435b-436a.]

C) Communication des substances.—Il n'existe aucune influence dynamique entre les monades. Absolument fermées et dépourvues de surfaces, piquées en quelque sorte dans le vide infini, comme des étoiles qui n'auraient de la lumière et de la grandeur qu'au dedans, les monades demeurent incapables par nature et d'agir au dehors et d'en recevoir une action quelconque. Par là même aussi, les monades n'ont aucune influence dynamique sur les corps, tels qu'ils existent en soi, indépendamment de toute pensée. Car les corps envisagés de ce point de vue ne sont eux-mêmes que des agrégats de monades.

Et cette dernière conclusion ne se fonde pas seulement sur la métaphysique; on en trouve également la preuve dans les principes de la mécanique.

«M. Descartes, dit Leibniz, a voulu capituler et faire dépendre de l'âme une partie de l'action du corps. Il croyait savoir une règle de la nature, qui porte, selon lui, que la même quantité de mouvement se conserve dans les corps. Il n'a pas jugé possible que l'influence de l'âme violât cette loi des corps; mais il a cru que l'âme pourrait pourtant avoir le pouvoir de changer la direction des mouvements qui se font dans le corps; à peu près comme un cavalier, quoiqu'il ne donne point de force au cheval qu'il monte, ne laisse pas de le gouverner en dirigeant cette force du côté que bon lui semble[65].» Mais «on a découvert deux vérités importantes sur ce sujet, depuis M. Descartes: la première est que la quantité de la force absolue qui se conserve, en effet, est différente de la quantité de mouvement, comme je l'ai démontré ailleurs»: ce qu'il y a de permanent dans l'univers, ce n'est pas mv, le produit de la masse par la vitesse; mais mv2, le produit de la masse par le carré de la vitesse. «La seconde découverte est qu'il se conserve encore la même direction dans tous les corps ensemble qu'on suppose agir entre eux, de quelque manière qu'ils se choquent[66].» «Il existe toujours la même direction totale dans la matière[67].» Et de là deux corollaires qui modifient la conception trop aprioriste de Descartes. Changer la direction d'un mouvement, c'est produire un surplus de force vive. Or la chose est impossible, puisque la quantité de force vive ne change pas. De plus, changer la direction d'un mouvement, c'est influer sur la direction totale des corps. Et cela ne se peut pas davantage, vu que cette direction ne souffre point de variation. Ainsi l'âme ne saurait «agir physiquement sur le corps», «sans un dérangement entier des lois de la nature».

[Note 65: LEIBNIZ, Théod., p. 519b, 60.]

[Note 66: Ibid., p. 520a, 61.]

[Note 67: LEIBNIZ, Monadol., p. 711b, 80.]

Encore une fois, il faut sortir du mécanisme pour l'expliquer. Il n'y a pas de «communication» directe des substances entre elles. Et, par conséquent, l'on ne peut rendre compte de leurs rapports qu'en s'élevant de la cause efficiente à la cause finale. Mais comment concevoir l'action de cette dernière cause? Est-ce Malebranche qui a raison? Et le système des causes occasionnelles donnerait-il la vraie solution du problème?

Malebranche a bien vu que les êtres créés ne peuvent avoir entre eux des relations dynamiques. Mais sa théorie n'en demeure pas moins sujette à deux objections, qui la rendent inadmissible. Elle veut, en effet, que le cours des phénomènes qui forment le monde ne soit qu'un tissu de miracles[68]. Or c'est là une extrémité à laquelle il semble difficile de se tenir. S'il y a des lois naturelles,—et la chose n'est pas douteuse,—il faut aussi qu'il y ait des agents naturels: il faut qu'entre la Cause première et les faits ordinaires s'interposent des causes secondes. Ou Dieu n'a pas le monopole de l'activité, ou il n'existe point de nature[69]. «Il est bon, d'ailleurs, qu'on prenne garde qu'en confondant les substances avec les accidents, en ôtant l'action aux substances créées, on ne tombe dans le spinosisme, qui est un cartésianisme outré. Ce qui n'agit point ne mérite point le nom de substance; si les accidents ne sont point distingués des substances; si la substance créée est un être successif, comme le mouvement; si elle ne dure pas au-delà d'un moment, et ne se trouve pas la même (durant quelque partie assignable du temps), non plus que ses accidents; si elle n'opère point, non plus qu'une figure mathématique ou qu'un nombre; pourquoi ne dira-t-on pas, comme Spinosa, que Dieu est la seule substance et que les créatures ne sont que des accidents ou des modifications[70]?»

[Note 68: LEIBNIZ, Théod., p. 606b, 353 et 607a, 355; Examen des principes de Malebranche, p. 695.]

[Note 69: LEIBNIZ, _Théod., _p. 607a-607b, 355.]

[Note 70: LEIBNIZ, Théod., p. 617b, 393.]

Le P. Malebranche exagère, et de la façon la plus dangereuse, le souverain domaine de Dieu; son surnaturalisme contredit les données de l'expérience et mène tout droit au panthéisme. Il faut donc «supposer l'établissement d'un autre ordre». Et cet ordre, voici quel il doit être.

Il n'existe, comme on l'a déjà vu, «aucune communication physique» entre les substances créées[71]. Les monades portent en leur fond «une spontanéité merveilleuse», qui est le principe unique de tous leurs changements[72]: «Il y a une suffisance (αίτάρκεια) qui les rend sources de leurs actions internes et pour ainsi dire des automates incorporels[73].»

[Note 71: Ibid., p. 519b, 59.]

[Note 72: Ibid.]

[Note 73: LEIBNIZ, Monadol., p. 706b, 19.]

Bien que physiquement indépendantes, les monades exercent les unes sur les autres une influence idéale qui en fait le mieux ordonné et par là même le meilleur et le plus beau des mondes possibles.

D'abord, elles convergent toutes vers un seul et même objet externe: elles sont toutes, quoiqu'à des degrés différents, «des images de l'univers», «des centres qui expriment une conférence infinie[74]».

[Note 74: LEIBNIZ, Réplique aux réflexions de Bayle, p. 187a.]

De plus, Dieu, qui est sagesse et bonté, a préformé les monades de manière à ce qu'il y ait une correspondance constante entre les changements qui se produisent dans l'intérieur des unes et les changements qui se produisent dans l'intérieur des autres: il existe entre les monades une harmonie préétablie, analogue à celle de deux horloges parfaitement réglées et qui, au même moment, sonneraient toujours la même heure[75]. Supposé, par exemple, qu'une pierre vienne à tomber sur le pied d'un homme. On dit ordinairement que la chute de la pierre produit la contusion qui la suit, et qu'à son tour cette contusion produit elle-même la douleur qui l'accompagne. On dit également que les parties de la pierre et celles de l'organe atteint s'actionnent les unes les autres par leurs surfaces. Mais ce langage ne vise que les apparences; ce langage est d'ordre purement phénoménal. Le vrai, c'est que, à l'occasion de la chute de la pierre, l'agrégat des monades qui constituent l'organe éprouve de lui-même ce qu'on appelle une contusion; et que, à l'occasion de cet état pathologique, la monade dominante qui souffre, tire de son propre fond sa sensation de souffrance. Le vrai aussi, c'est qu'il n'y a qu'une simple concomitance soit entre les états des monades qui composent la pierre, soit entre les états des monades qui composent le pied. Ainsi des autres cas de causation externe, de quelque nature qu'ils puissent être. Tout s'enchaîne, mais non directement: tout s'ordonne et sympathise dans la nature «par l'intervention de Dieu, en tant que dans les idées de Dieu une monade demande avec raison que Dieu, en réglant les autres dès le commencement des choses, ait égard à elle[76]».

[Note 75: LEIBNIZ, Second éclaircissement du système de la com. des subst., p. 133; Syst. nouv. de la nature, p. 127, 14-15; Réponse aux réflexions de Bayle, p. 185-186; Théod., p. 477a et p. 519b, 58; _Lettre XXIII au P. des Bosses, _datée du 24 janvier 1713, p. 688b; N. Essais, p. 205a-205b; Monadol., p. 709a, 51.]

[Note 76: LEIBNIZ, Monadol., p. 709a, 51; Lettre IV au P. des Bosses, p. 438b; Lettre XXIII au même, p. 688b.]

Non seulement les états intérieurs des monades se déroulent dans un ordre parallèle; mais encore il existe entre eux une certaine similitude: ils se font écho. «La représentation a un rapport naturel à ce qui doit être représenté. Si Dieu faisait représenter la figure ronde d'un corps par l'idée d'un carré, ce serait une représentation peu convenable; car il y aurait des angles ou éminences dans la représentation, pendant que tout serait égal et uni dans l'original[77].» «Les projections de perspective, qui reviennent dans le cercle aux sections coniques, font voir qu'un même cercle peut être représenté par une ellipse, par une parabole, et par une hyperbole, et même par un autre cercle et par une ligne droite et par un point[78].» Cette variété dans l'unité donne une idée approchante de ce qui se passe de monades à monades.

[Note 77: LEIBNIZ, Théod., p. 607b, 356.]

[Note 78: Ibid., p. 607b, 357.]

Toutefois, l'analogie de «la représentation et de la chose» n'est pas la même dans les différents êtres. Chaque monade a son point de vue d'où elle perçoit l'univers; et, par conséquent, comme il existe une multitude infinie de monades, il existe aussi une multitude infinie de représentations du monde, toutes différentes les unes des autres: il en est comme d'une ville dont les perspectives se multiplient, au fur et à mesure que varient les sites où l'on se met pour la regarder[79]. En outre, chaque monade, en vertu même de la matière première qui lui est inhérente et qui l'individue[80], a toujours un nombre plus ou moins grand d'idées confuses, comme celles «de la chaleur, du froid et des couleurs», qu'elle ne réussit jamais à éclaircir. Et de là des degrés à l'infini dans la connaissance que les créatures ont des choses[81].

[Note 79: LEIBNIZ, Théod., p. 607b, 357; Monadol., p. 709b, 57.]

[Note 80: Ibid., p. 477b.]

[Note 81: LEIBNIZ, Réplique aux réflexions de Bayle, p. 187b; Théod., p. 6O7b, 357 et p. 620a, 403; Monadol., p.709a, 49.—Il est bon de remarquer ici que l'idée que Leibniz s'est faite du rapport des représentations aux choses n'est pas d'une interprétation facile. On est toujours tenté de croire, en le lisant, qu'il parle des corps, tels que le vulgaire se les figure, c'est-à-dire d'agrégats qui sont étendus et dont l'existence est indépendante de toute pensée. Mais il ne peut rien y avoir de pareil dans sa théorie; et la difficulté qu'on éprouve à le mettre d'accord avec lui-même vient uniquement de ce qu'il se sert ordinairement de termes communs pour exposer un système nouveau.]

Que peut être le corps humain, d'après une semblable doctrine? Rien de ce qu'imagine le commun des hommes. Qu'on ne se le figure point comme une colonie d'éléments étendus, qui existent en eux-mêmes, qui s'actionnent les uns les autres et sont pour ainsi dire «mêlés à notre âme». Qu'on ne se le figure pas davantage comme une portion de matière que meut la pensée du haut de la glande pinéale, à la manière dont un cocher gouverne ses chevaux du haut de son char; car il ne peut rien exister de pareil; et Descartes lui-même n'a pas fait la part assez belle à la doctrine spiritualiste. Considéré tel qu'il nous apparaît, l'organisme humain n'est qu'un système de représentations, le point de vue spécial dont nous percevons l'univers[82]: sa réalité est toute phénoménale. Et, considéré tel qu'il existe en soi, ce n'est qu'un groupe de substances simples et dépourvues d'activité transitive, une hiérarchie de monades qui se fonde uniquement sur une certaine correspondance d'états intérieurs soit entre elles, soit avec l'âme elle-même. Rien, absolument rien qu'on y puisse voir ou toucher ou imaginer; rien non plus qui s'y produise sous forme d'action réciproque. L'intelligence seule le conçoit et comme un cas de l'harmonie préétablie[83].

[Note 82: LEIBNIZ, Syst. nouv. de la nature, p. 127b.]

[Note 83: LEIBNIZ, Lettre IV au P. des Bosses, p. 438b, ad 22; N. Essais, p. 238b, 7; Monadol., p. 709a, 49.]

A ce «système de la communication des substances» se rattache une théorie de l'espace et du temps, qui en est comme le corollaire.

D'après Clarke et Newton, l'espace et le temps seraient deux «êtres absolus», «éternels et infinis», distincts par là même des corps qui composent la nature[84]. Or une telle conception ne peut être que chimérique; elle contredit à la fois et la perfection de Dieu, et le principe de la raison suffisante et celui des indiscernables.

[Note 84: LEIBNIZ, Réponse à la seconde réplique de M. Clarke, p. 751b, 3.]

Ou bien l'espace est un attribut de Dieu. Et, dans ce cas, Dieu lui-même se divise à l'infini; car l'espace «a des parties», et qui se sous-divisent sans fin[85]. Ou bien l'espace se distingue radicalement de Dieu, comme on veut qu'il se distingue des corps; et alors il y a «une infinité de choses éternelles hors de Dieu[86]». Dans l'une et l'autre hypothèses, les seules que l'on conçoive, l'idée fondamentale de l'Être parfait se trouve altérée. Et l'on peut raisonner de même à l'égard du temps; dès qu'on l'érige à l'état d'absolu, il faut que l'essence de Dieu en souffre ou du dedans ou du dehors.

[Note 85: LEIBNIZ, Réponse à la seconde réplique de M. Clarke, p. 751b,3; Réponse à la troisième réplique de M. Clarke, p. 756a, 11; Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke, p. 767b, 42.]

[Note 86: LEIBNIZ, Réponse à la troisième réplique de M. Clarke, p. 756a, 10.]

En outre, si l'espace est un absolu, si c'est une réalité qui préexiste à la création du monde physique, les points qui le composent ne diffèrent en rien les uns des autres: ils sont «uniformes absolument». Or, dans cette uniformité sans bornes, il est impossible de trouver «une raison pourquoi Dieu, gardant les mêmes situations des corps entre eux, les a placés dans l'espace ainsi et non pas autrement; et pourquoi tout n'a pas été pris à rebours, (par exemple), par un échange de l'Orient et de l'Occident[87]. Et l'on se heurte à une difficulté analogue, lorsqu'on suppose que le temps, de son côté, est un autre absolu. Car, d'après une telle hypothèse, le temps existait avant la création: antérieurement à l'apparition du monde, il se prolongeait déjà comme une ligne à la fois infinie et homogène. Et, dans cette éternelle ressemblance, Dieu n'a jamais pu trouver une raison de créer à tel moment plutôt qu'à tel autre: ce qui revient à dire qu'il n'a jamais pu créer et que le commencement de l'univers est inexplicable[88].

[Note 87: LEIBNIZ, Réponse à la seconde réplique de M. Clarke, p. 752a, 5.]

[Note 88: LEIBNIZ, Réponse à la seconde réplique de M. Clarke, p. 752, 6.]

C'est aussi une loi de la nature que tout ce qui se ressemble s'identifie dans la mesure même où il y a ressemblance: «non pas» qu'il soit impossible absolument de poser deux ou plusieurs êtres qui n'aient entre eux aucune différence; mais «la chose est contraire à la sagesse divine», qui demande que le monde soit le plus beau possible et renferme de ce chef le plus de variété possible[89]. Par conséquent, supposé, comme le veut la théorie de Clarke et de Newton, que l'espace soit chose absolument homogène, il faut de toute rigueur que son immensité se réduise à un point géométrique[90]. Et supposé que telle soit aussi la nature du temps, il faut de même que tous les moments de l'éternelle durée se ramassent en un instant indivisible[91]: et, de la sorte, Homère sera le contemporain de Spinoza.

[Note 89: LEIBNIZ, Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke, p. 765b, 25.]

[Note 90: LEIBNIZ, Réponse à la seconde réplique de M. Clarke, p. 752a, 5; Réponse à la troisième réplique de M. Clarke, p. 756b, 18.]

[Note 91: LEIBNIZ, Réponse à la troisième réplique de M. Clarke, p. 756, 6 et 13.]

Il n'y a donc que des idola tribus, «des chimères toutes pures» et «des imaginations superficielles», dans l'hypothèse d'un espace et d'un temps absolus[92]. L'espace et le temps ne peuvent être ni des attributs de Dieu, ni des réalités éternelles et distinctes de Dieu. Ils ont commencé avec le monde; et ils n'existeraient point, «s'il n'y avait point de créatures». Il ne resterait alors que l'immensité et l'éternité de Dieu lui-même, lesquelles portent seulement «qu'il serait présent et coexistant à toutes les choses qui existeraient[93]».

[Note 92: Ibid., p. 756b, 14.]

[Note 93: LEIBNIZ, Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke, p. 776a, 106.]

D'autre part, il ne se peut pas non plus que l'espace et le temps soient eux-mêmes des substances créées. Car alors il faudrait supposer un autre espace et un autre temps; et l'on irait ainsi sans fin, comme le voulait Zénon d'Elée. Il ne reste donc qu'une hypothèse raisonnable: c'est de concevoir l'espace et le temps comme des rapports que les créatures soutiennent entre elles.

Soit un vase A, où se trouve une liqueur b; il existe entre les parois de A et les parties adhérentes de b un certain rapport de situation. Si l'on substitue à la liqueur b une autre liqueur c ou d, ce rapport, considéré abstraitement, ne change pas; et, considéré du même point de vue, il ne change pas davantage, si l'on remplace le vase A par un autre vase de même contenance et de même forme, quelle que soit d'ailleurs la matière dont il est fait. Ce rapport constant, c'est ce qu'on appelle «une place». Et l'ensemble de toutes les places constitue l'espace[94].

[Note 94: LEIBNIZ, Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke, p. 768, 47.]

De même, soit un changement m, au terme duquel commence un autre changement n. Ces deux changements, en tant qu'ayant une limite commune, soutiennent un rapport déterminé, et dont la notion reste identique, quels que soient les sujets qu'ils affectent. Ce rapport invariable est ce qu'on appelle une succession; et l'ensemble de toutes les successions forme le temps.

Mais, si telle est la logique des choses, il ne faut plus supposer qu'il y a de l'espace en dehors de nous, dans le monde absolu que constituent les monades. Car il n'existe entre elles aucun rapport analogue à celui que soutient un liquide avec les parois d'une ampoule: il ne s'y trouve ni contenants, ni contenus. Il ne faut pas croire davantage que les monades sont dans le temps. Le temps n'est qu'en elles. Elles durent sans doute; mais, conçues du dehors, elles demeurent essentiellement immobiles et ne peuvent, de l'une à l'autre, produire aucun cas de succession; l'espace et le temps n'existent que pour et par notre pensée: ils sont de purs phénomènes. Et c'est dans ce sens qu'il faut entendre les paroles de Leibniz, lorsqu'il définit l'espace: un ordre de coexistence[95], et le temps: un ordre de succession[96].

[Note 95: LEIBNIZ, Réponse à la troisième réplique de M. Clarke, p. 758a, 41; Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke, p. 766a, 29.]

[Note 96: Ibid., p. 776a, 105.]

Idéalité de la matière, idéalité de l'espace et du temps: telles sont donc les conclusions auxquelles Leibniz se trouve conduit par une suite toute naturelle. Et cette conception originale, la plus compréhensive peut-être et la plus féconde en points de vue qui soit jamais sortie de l'esprit humain, ne devait pas demeurer stérile. Les philosophes postérieurs s'emparèrent de son principe dominant, qui consiste à interpréter le dehors par le dedans et la poussèrent jusqu'au subjectivisme absolu. A quoi bon un monde extérieur, existant en lui-même et inaccessible à tous les regards, puisque la monade enveloppait déjà l'univers dans ses mystérieuses virtualités? Pourquoi cette doublure du dedans, si difficile, d'ailleurs, à concevoir? Kant, d'abord, vint substituer à l'infinité multiforme des monades l'indéfinité de la matière. Puis Fichte parut, qui «fourra» la matière elle-même dans la conscience, suivant l'expression de Schiller[97].

[Note 97: Almanach des Muses, les Philosophes, 1797.]