Читать книгу La racionalidad ampliada: nuevos horizontes de la fenomenología y la hermenéutica - Группа авторов - Страница 7

CAPÍTULO I

Fenomenología y metafísica husserlianas ante un nuevo paradigma científico

Husserlian Phenomenology and Metaphysics vis-à-vis a New Scientific Paradigm

Rosemary Riz Hua o-Patrón Boylan1

Pontificia Universidad Católica del Perú

rosemary.rizopatron@pucp.edu.pe

Resumen: La filosofía fenomenológica de Husserl representa el último esfuerzo serio en Occidente por ofrecer un “sistema filosófico” y un fundamento unificador a todo emprendimiento humano dotado de sentido y validez, un sistema en el que el concepto de vida —desde la perspectiva privilegiada de su más elevada manifestación como autoconciencia— ostenta el papel protagónico. La plausibilidad de esta hipótesis se establece comparando el núcleo de la metodología fenomenológica e intelecciones metafísicas de Husserl con elementos de un paradigma científico emergente que actualmente se manifiesta en las investigaciones científicas y sociales más avanzadas —la “visión sistémica de la vida”— que pretende superar el paradigma mecanicista y dualista prevaleciente en las ciencias y la filosofía occidentales desde Descartes. El trabajo sugiere que la filosofía fenomenológica de Husserl no es solo más compatible con este nuevo paradigma científico unificador —la visión sistémica de la vida— que otras propuestas filosóficas contemporáneas, sino también que es capaz de ofrecerle un marco filosófico más consistente.

Palabras clave: fenomenología trascendental, metafísica, teleología, visión sistémica de la vida, revolución científica, paradigma.

Abstract: Husserl’s phenomenological philosophy represents the last serious Western effort to provide a “philosophical system” and a unifying foundation for every human achievement endowed with sense and validity, a system in which the concept of life —from the vantage point of its highest manifestation as self-consciousness— has the leading role. The plausibility of this claim is established by comparing Husserl’s methodology and core metaphysical insights with elements of a newly emerging scientific paradigm that is currently manifest in the most advanced social and scientific investigations —the systems view of life— as overcoming the dualistic and mechanistic paradigm that has prevailed in Western sciences and philosophy since Descartes. I suggest that Husserl’s philosophical phenomenology is not only more compatible but also more consistent with this new “unifying vision” —the system’s view of life— than other current philosophical proposals.

Keywords: Transcendental Phenomenology, Metaphysics, Teleology, Systems View of Life, Scientific Revolution, Paradigm.

La filosofía fenomenológica de Edmund Husserl como el “ideal» de una “única ciencia auténtica en el más alto sentido de la palabra»2 representa sin duda el último esfuerzo serio en Occidente por ofrecer un “sistema filosófico” capaz de dar un sentido unitario a todo emprendimiento humano dotado de sentido y validez, un sistema en el que el concepto de vida —desde la perspectiva privilegiada de su estadio evolutivo último en la subjetividad humana (conciencia, autoconciencia e “ipseidad” (selfhood)— ostenta el papel protagónico. Husserl llegó a decir en 1931 que su: «fenomenología trascendental abarca (...) en su campo todas las cuestiones que pueden plantearse partiendo del hombre concreto, entre ellas todas las llamadas metafísicas, en la medida en que tengan en general un sentido posible —sentido que ciertamente tan solo esta fenomenología está llamada a conformar originalmente y delimitar críticamente»3. Para mostrar la plausibilidad de esta hipótesis, compararé a continuación algunas de las intelecciones básicas de su proyecto filosófico sistémico —quizás recién más claramente visible desde el 2013 con la publicación del volumen LXII de la Husserliana— con elementos de un nuevo paradigma científico emergente en las investigaciones sociales y científicas más avanzadas como una “visión unificadora” —la “visión sistémica de la vida”, tal como ha sido denominado por los científicos Fritjof Capra (1939) y Pier Luigi Luisi (1938)4 en su libro del 2014 con el mismo título (The Systems View of Life, A Unifying Vision). Los autores sostienen que dicho paradigma ya se está consolidando en la actualidad —e intentan describirlo en toda su envergadura. Asimismo, sostienen que con él ya se desplaza el paradigma dualista y mecanicista que ha prevalecido en las ciencias y la filosofía occidentales desde Descartes.

En consecuencia, mi propósito aquí es mostrar a grandes rasgos por qué considero que la filosofía fenomenológica de Husserl no solo es más compatible con la “visión unificadora” formulada por Capra y Luisi que otras propuestas filosóficas contemporáneas, sino que además es capaz de proporcionarle un marco filosófico más consistente.

Empero, cabe aclarar desde el inicio dos malentendidos que pudieran suscitarse respecto de los objetivos y alcances de este aporte. El primero consiste en señalar que el interés aquí no es abordar el debate entre la fenomenología en general y las ciencias cognitivas en torno a sus respectivos conceptos de vida o autoconciencia —ni cómo ambas tradiciones pueden beneficiarse mutuamente de los resultados de sus perspectivas, que considero complementarias. Existe en la actualidad una miríada de investigaciones y publicaciones sobre estos temas específicos, varias de las cuales señalamos en el texto y consignamos en la bibliografía de este capítulo. Para pronunciarme específicamente sobre estos temas, me vería primero obligada a exponer el estado del arte sobre los mismos, cosa que merecería ser objeto específico de otro trabajo. En esta ocasión, planteo un tema distinto que considero más vasto y filosóficamente más relevante: el de cómo la fenomenología trascendental de Edmund Husserl tiene una mejor posibilidad de dar cuenta filosófica —de modo unificador y universal— de la visión sistémica de la vida que, en la actualidad, se encuentra desplazando y superando al paradigma fisicalista y determinista que ha dominado a las ciencias y la cultura occidentales desde la era moderna. El concepto central de este nuevo paradigma sistémico es, ciertamente, el de vida —pero vida entendida de modo unitario en el universo, a partir de la aparición de moléculas bióticas hasta la emergencia de sus propiedades más complejas en la conciencia animal y autoconciencia humana con sus producciones culturales y dimensión espiritual. Considero que esta “revolución científica” silenciosa es tan radical, profunda y extensa que reclama una comprensión filosófica universal de un nuevo cuño, la cual, a mi ver, tiene más posibilidades de desarrollarse desde la fenomenología trascendental de Husserl.

Un segundo malentendido podría suscitarse interpretando la propuesta husserliana de un “sistema filosófico” desde el sentido moderno (wolffiano) de esa expresión, como un corpus deductivo y acabado de saber. Por el contrario, con su fenomenología trascendental, Husserl pretende abrir un «campo sistemático de trabajo [que,] a la manera de la ciencia genuina, [es] una senda infinita. Por ello, la fenomenología exige de los fenomenólogos que (...) vivan como trabajadores más modestos en la comunidad con otros en pro de una philosophia perennis»5.

Articulo mis argumentos en seis momentos, que se hallan más desarrollados en un amplio estudio todavía en curso. En primer y segundo lugar, me refiero a las versiones sui generis de las «filosofías de la vida» que a fines del siglo XIX e inicios del XX dividieron a filósofos continentales y analíticos, con poco diálogo interdisciplinar y en cuyo fuego cruzado se encontraba Husserl. Dicho debate resurgió alrededor de la década del ochenta del siglo XX cuando la fenomenología volvió a confrontarse con las emergentes ciencias cognitivas y la filosofía de la mente. En un tercer momento, destaco los principales rasgos de la revolución científica que, superando el paradigma cartesiano mecanicista de la Modernidad, da lugar a la emergente “visión sistémica de la vida”, en cuyo contexto se desenvuelve la discusión actual en torno a las ciencias cognitivas y la “naturalización de la fenomenología”. En cuarto lugar, expongo las principales características de este nuevo paradigma sistémico, y en qué sentido puede decirse que supera el “hiato en la cultura occidental” entre la contingencia de la vida y la historia, por un lado, y la ciencia determinista y certera, por el otro6. En un quinto momento, esbozo el sentido genuino de la fenomenología trascendental como una “filosofía de trabajo” (Arbeitsphilosophie) sobre la que se edifica «desde abajo»7 el “ideal de una filosofía” rigurosamente científica coronada por la metafísica (monadológica y teleológica), y la contrasto con los elementos anteriormente expuestos de la «visión sistémica de la vida». En sexto y último lugar, concluyo enumerando algunos elementos que, a mi juicio, muestran la compatibilidad de lo que ofrecen el método y proyecto filosófico husserliano con el paradigma sistémico de la vida. También señalo los desafíos epistemológicos y metafísicos de origen naturalista, tanto científicos como filosóficos, que, en mi opinión, este último aún afronta. La flexibilidad del método fenomenológico me permitirá en el futuro presentar de modo más consistente las posibilidades filosóficas fundacionales de la fenomenología trascendental ante este nuevo paradigma.

Este trabajo se dirige a dos tipos de lectores. A fenomenólogos lectores de Husserl (incluso a aquellos familiarizados con trabajos que conectan su obra con las ciencias cognitivas y la neurofenomenología) les presenta un esbozo de los principales elementos de la “visión sistémica de la vida”, cuyos pilares son los resultados de investigaciones avanzadas en física, bioquímica y teoría de sistemas dinámicos. Y a los lectores menos familiarizados con la obra de Husserl, les presenta un panorama global de su proyecto filosófico —apoyado en sus obras, pero nutrido con el aporte de críticos e intérpretes que desde la segunda mitad del siglo XX toman en cuenta la integridad de su obra—.

§ 1. El “hiato en la cultura”, Lebensphilosophien y las tradiciones filosóficas del siglo XX

La noción de “vida” es central en este cambio de paradigma: tanto desde el punto de vista científico como el filosófico, por lo menos desde el siglo XIX. Sin embargo, la “división” o “hiato cultural” entre las Lebensphilosophien orientadas naturalísticamente, por un lado, y las orientadas humanísticamente, por el otro, dieron lugar a distintas tradiciones que escasamente se comprometían en dialogar y que apenas toleraban la investigación interdisciplinar desde sus respectivos criterios reduccionistas. Cabe destacar que tanto Dilthey como Bergson, y aún más explícitamente, Husserl y Bachelard, así como más tarde Merleau-Ponty y Foucault, no dejaron nunca de reconocer las raíces naturales de la dimensión espiritual de la vida.

La filosofía de Husserl se vio especialmente atrapada en el fuego cruzado de dichas tradiciones, pues ambas desestimaron su trabajo como un subjetivismo escéptico y/o un relativismo solipsista. Su alegado “cientismo” objetivante y logocéntrico era rechazado por los defensores de las ciencias humanas; mientras que su alegado “anti-naturalismo” fue refutado por los defensores de las ciencias naturales. Los primeros destacaban su contribución a temas culturales, históricos y morales, mientras que los últimos destacaban algunas de sus intuiciones en las ciencias formales. Por cierto, hasta el final, Husserl siguió declarando que “el positivismo, por así decir, decapita a la filosofía” pues no tiene “nada que decirnos” respecto de los problemas más acuciantes para la existencia humana, los metafísicos y éticos8. Enfatizando que estos solo podían ser tratados refiriéndolos al «enigma de la subjetividad»9, dio lugar a ataques desde ambas tradiciones. Pocos entendieron que, en su perspectiva, «reconocer que el naturalismo es una filosofía fallida por razones de principio no quiere ya decir abandonar la idea de la filosofía rigurosamente científica, de la ‘filosofía desde abajo’»10.

§ 2. Nuevamente en el fuego cruzado: ciencias cognitivas, Husserl y la naturalización de la fenomenología

Desde el nacimiento de las “ciencias cognitivas” hace un poco más de 45 años —por un lado, con las contribuciones de biólogos como Gregory Bateson y, por otro lado, las de Humberto Maturana y luego Francisco Varela, fundadores de la “teoría cognitiva de Santiago”—, se abandonó el concepto cartesiano de la mente como una res o sustancia11. Esta empezó a ser tratada como un proceso, caracterizada en términos de patrones y relaciones organizados, comunes a todo organismo viviente12. Maturana y Varela empezaron a referirse a los procesos de autopreservación de todo organismo viviente —desde los unicelulares en creciente complejidad hasta su más elevado desarrollo ontofilogenético— como redes continuamente autogeneradas dentro de estructuras siempre cambiantes. Pusieron a dichos procesos el nombre de autopoiesis13. Y denominaron cognición a la interacción constructiva con su entorno involucrada en dichos procesos autopoiéticos14. Pronto, las ciencias cognitivas empezaron a combinar el trabajo de biólogos, psicólogos, y epistemólogos a los que se añadieron poco después el aporte de físicos cuánticos y químicos, así como la interpretación no-lineal de redes neuronales. En un inicio, por cierto, se modelaba la mente humana siguiendo el patrón de la cibernética. El mérito de Hubert Dreyfus, fenomenólogo pragmatista, fue destacar la labor de Dagfinn FØllesdal (filósofo noruego analítico influenciado por Frege) como aquel que señaló los aportes tempranos de Husserl a las ciencias cognitivas y a la filosofía de la mente con el concepto de intencionalidad15. Pero, a la vez, Dreyfus siempre pensó que Husserl había anticipado el patrón de conciencia propuesto por los teóricos de la inteligencia artificial, enfrentando los mismos problemas16; en su opinión, el modelo cibernético es incapaz de reproducir el funcionamiento y las capacidades de la mente humana17. Así, Dreyfus introdujo el pensamiento de Husserl a los filósofos analíticos y científicos cognitivos, asimilando su obra a la de estos últimos. Las preferencias fenomenológicas de Dreyfus se inclinaban más bien hacia Heidegger y Merleau-Ponty que, en su opinión, ofrecían mejores elementos para probar su argumento contra el modelo de la inteligencia artificial.

Desde entonces, las ciencias cognitivas lentamente empezaron a introducir experiencias en primera persona en el marco de sus investigaciones, y se inició el desarrollo de la aproximación llamada “enactivista” a las experiencias humanas. Paulatinamente el proceso cognitivo dejó de concebirse como la posesión de meras representaciones mentales de un mundo pre-dado. Se le empezó a concebir, más bien, como la interacción activa (“enacción”) de una mente encarnada con su entorno o mundo circundante natural y social, por medio de la cual la mente se autoconstituye y al mismo tiempo constituye (“hace advenir”) un mundo con sentido18. Lentamente, Husserl empieza a ser mencionado como un filósofo de interés, y el término “neurofenomenología” es propuesto por el biólogo Varela19 bajo la influencia de la joven fenomenóloga francesa Natalie Depraz20, como aquella disciplina llamada a resolver el «problema cognitivo difícil de David Chalmers»21 que se refiere a la emergencia de la conciencia de sí (autoconciencia). Desde 1991 hasta este año, 2018, esta investigación cae bajo el encabezamiento equívoco de “naturalización de la fenomenología” que, como señala Zahavi22, se suponía que debería ser continuada por el equipo de Varela como una “fenomenologización de la ciencia natural” —puesto que un “naturalismo” bien entendido y novedoso no tendría por qué oponerse a una perspectiva trascendental—.

En verdad, los avances decisivos en física teorética desde los inicios del siglo XX fueron transformando decisivamente la comprensión de la objetividad, la subjetividad y el conocimiento. Que dicha comprensión no tenía que ser en absoluto incompatible con la fenomenología transcendental, lo muestra la obra de Hermann Weyl, matemático, físico teórico y colega de Einstein, cuyo trabajo en la teoría general de la relatividad y la mecánica cuántica estuvo fuertemente influenciada por el idealismo trascendental de Husserl23. Últimamente, el neurocientífico, psiquiatra y filósofo Thomas Fuchs24, entre otros, está desarrollando su trabajo bajo la influencia de Husserl, utilizando en su marco conceptual y empírico conceptos como encarnación (embodiment), enactivismo, temporalidad e intersubjetividad. Según Fuchs, el cuerpo humano es un organismo complejo viviente en el cual el cerebro no es la base de la vida, sino meramente el órgano mediador entre sus componentes internos y su entorno o mundo circundante natural y social. El proceso objetivo de la vida y el proceso subjetivo de experimentar la vida, argumenta Fuchs, están inextricablemente vinculados; no es el cerebro, sino el ser humano como totalidad (en tanto unidad psicofísica y persona social), el que siente, piensa y actúa25.

Capra y Luisi, autores de The Systems View of Life26, encabezan su libro con una dedicatoria al trabajo pionero de Varela, pero solo conocen indirectamente y apenas —aunque respetuosamente— la obra de Husserl. Su trabajo —comenzando por su propia pericia en tanto teóricos físicos, teóricos de sistemas dinámicos y bioquímicos— ha madurado y se ha enriquecido durante casi cuatro décadas bajo la influencia de múltiples investigaciones avanzadas en bioquímica, física, teoría de sistemas, ecología, ciencias sociales y políticas, etc. Uno todavía podría preguntarse por qué tales investigaciones pioneras corresponden a un “giro de paradigma” en las ciencias y la cultura, que ambos autores caracterizan como “la visión sistémica de la vida”. En su opinión, ello es así porque en todos esos frentes de la ciencia y la cultura se manifiesta crecientemente «un giro perceptivo desde la física a las ciencias de la vida»27. En mi opinión, este giro perceptivo encaja con la idea husserliana de una fundamentación radical (trascendental) —y abierta— no solo de las ciencias naturales, sino de toda producción humana dotada de sentido y validez.

§ 3. Revoluciones científicas y giros perceptivos

El término “giro paradigmático” se origina en la obra de 1962 de Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. Kuhn mismo es discípulo de Karl Popper, y se ve influenciado por Jean Piaget, Alexander Koyré (a su vez, alumno de Husserl), W. v. O. Quine, entre otros. Como recordarán, en su opinión, un “paradigma científico” es el conjunto de «realizaciones científicas universalmente reconocidas que (...) proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica» por un tiempo dado28. La “ciencia normal” es pues aquella que se desarrolla dentro de un paradigma establecido, conforme a sus teorías y métodos vehiculados en los textos científicos usados en las escuelas29. Pero, en opinión de Kuhn, la ciencia no evoluciona simplemente por acumulación en un progreso indefinido, sino que está sujeta a giros, cambios, evoluciones y sucesión de distintas teorías, escuelas y observaciones experimentales, frecuentemente inconmensurables entre sí. Cuando se acumulan anomalías dentro de un paradigma dado, primero no son reconocidas; empero paulatinamente dan lugar a “investigaciones extraordinarias”, generalmente llevadas a cabo por científicos jóvenes y audaces. Resultan distintas crisis de fundamentos, hasta que, en un momento dado, emerge una “teoría” concurrente. Con ella, no solo cambian las distintas disciplinas, sino que también se redefine la naturaleza. Estas “revoluciones científicas” y su historicidad son además apenas perceptibles para sus protagonistas.

En 1962, Kuhn, y más tarde Capra y Luisi —entre muchos otros, siguiendo las premoniciones tempranas de Husserl, que pasaron desapercibidas— observan que el paradigma epistemológico y ontológico cartesiano, y el paradigma matemático, determinista, mecanicista, objetivista y tecnicista de Newton manifiestan signos de crisis desde el siglo XIX. La historia de la ciencia muestra que las primeras crisis se manifiestan en todas las ciencias de la vida tales como la biología, la psicología, la lingüística, la historia, el arte, la economía, la sociología, así como también en la filosofía. Pero también aparecen en la química y la termodinámica, disciplinas cuyos descubrimientos —como ciencias naturales— no debían contradecir el paradigma newtoniano “mecanicista, fisicalista, objetivista”, así como “lineal”. Finalmente, estas diversas anomalías y las crisis resultantes alcanzan a la misma física, dando lugar a un «giro perceptivo de la física a las ciencias de la vida»30.

Concretamente, varios de estos hallazgos producen anomalías que debilitan la aplicación universal del concepto newtoniano de un «tiempo reversible», concepto que está a la base del determinismo y predictibilidad de las leyes de la naturaleza alegados por Newton. Estos hallazgos se encuentran, por ejemplo, en las teorías de la evolución desde Lamarck hasta Darwin, en la investigación biológica y genética, en la termodinámica (con la reformulación del significado de la segunda ley o entropía), en el estudio de fenómenos y fuerzas electromagnéticas, y en las ciencias sociales y la economía. En la década de 1920, la teoría cuántica desbarata la noción newtoniana de un mundo físico compuesto por unidades materiales pequeñas e independientes. El mundo subatómico emerge como una red compleja de interconexiones, cuyos “elementos” son igualmente nuevas interconexiones de subsecuentes subsistemas. La “nueva física” combina en una “teoría cuántica completa” los hallazgos de Einstein sobre la relatividad especial y general. El bioquímico y físico Ilya Prigogine31 llegó a decir, en términos severamente reveladores, que «luego de 1960 (…) se demostró que eran incorrectas» las leyes del movimiento de la mecánica de Newton en su aplicación universal32. Por ejemplo, sus investigaciones y aportes relativos a la segunda ley de la termodinámica —la “ley de entropía”— mostraron que la irreversibilidad del tiempo no es una “ilusión” subjetiva —como Einstein todavía solía pensar— y que la entropía es operativa por todo el universo: no solo produciendo desorden, sino nuevos “órdenes” impredecibles, lo que es más notable en los fenómenos macroscópicos más simples —químicos y atmosféricos. Prigogine añadió luego que, si “por cada mil millones de fotones térmicos en desorden se supone que una partícula elemental es capaz de transmitir estructuras ordenadas”, entonces en el universo físico inorgánico —no solo en el biológico— ocurren “novedades”, hay “nuevas organizaciones espacio-temporales” e “historia”; es decir, el tiempo tiene “un papel creativo”. En esta situación, «las ecuaciones devienen no lineales», pues contemplan más de una solución33.

Entre otros científicos que cuestionan el paradigma moderno, Evelyn F. Keller —historiadora de la ciencia, física, bióloga molecular y matemática de MIT— sugiere desde 1994 la necesidad de revocar la aproximación objetivista de la ciencia porque el paradigma fisicalista newtoniano y su hijuela —la imagen “objetivada” de la subjetividad— es una imagen que a su vez está precisamente constituida por “sujetos”, por lo cual el papel de la subjetividad debe ser replanteado34.

§ 4. Una revolución silenciosa: la “visión sistémica de la vida”

La lenta emergencia del paradigma sistémico ha durado gran parte del siglo XX, coexistiendo por lo menos hasta las décadas del setenta y ochenta con elementos del paradigma mecanicista anterior. Se va dando, por ende, una llamada “revolución silenciosa: de autómatas a organismos”. Según Capra y Luisi, sus inicios se ubican hacia fines del siglo XIX, en los frentes de la psicología de la Gestalt (desde Ehrenfels), la biología, la emergente ciencia ecológica y la física cuántica. Deseo añadir que solo a partir de la segunda mitad del siglo XX se conoce que Husserl llega independientemente a la idea de “momentos figurales” (semejantes a las Gestaltqualitäten de Ehrenfels) en su Filosofía de la aritmética de 1891, idea precursora de su concepto de horizonte, actualidad-inactualidad, etc. Husserl atribuyó la coincidencia y simultaneidad de sus descubrimientos a que ambos —Ehrenfels y él— habrían estado parcialmente influenciados por el libro de Ernst Mach, Contribución al análisis de las sensaciones de 188635. Asimismo, los aportes de la fenomenología genética de Husserl y sus reflexiones sobre los problemas generativos se han conocido hace relativamente muy poco tiempo; sin embargo, ellos también empatan perfectamente con la “revolución silenciosa” que se observa desde inicios del siglo XX.

En biología, las partes empiezan a abordarse desde el todo, en lugar de que el todo se explique desde las partes. Esto último ocurre aún durante gran parte del siglo XX, llamado el “siglo del gen”, pues la biología sigue explicando los genes y enzimas (constituyentes de las células) en secuencia linear causal desde sus partes —sus componentes moleculares36. Incluso Schrödinger sigue explicando el todo desde las partes, en 1944, cuando sugiere que la estabilidad de la vida funciona como un «reloj bien construido»37. No obstante, en las ciencias de la vida paulatinamente se abordan los sistemas como “todos” más amplios que contienen, a su vez, subsistemas: los ecosistemas abarcan sistemas sociales; estos se componen de organismos que contienen órganos; a su turno, los órganos se componen de tejidos, células, moléculas bióticas, pre-bióticas; se sigue profundizando hasta la “sopa molecular”, los mundos atómico y subatómico, etc. —en suma, se procede “del todo a las partes”. Cada nivel sistémico viviente se caracteriza por dos tendencias opuestas: una “integrativa” hacia sistemas más complejos y una “autoasertiva” y “autoorganizativa”, dirigida hacia la preservación de la autonomía individual38. Cada nivel ulterior y más amplio de complejidad organizada se describe con las nociones de propiedades emergentes y de interconectividad de las partes desde el todo. En ecología, se empiezan a entender los sistemas vivos en interacción con su Umwelt (medio ambiente o mundo circundante) —como redes dentro de redes en la trama de la vida39.

Decíamos que la “nueva física” dio sus primeros pasos firmes desde la década del veinte del siglo pasado, fundamentalmente, desde que el equipo internacional liderado por Niels Bohr —y compuesto por Planck, Einstein, Heisenberg, Broglie, Schrödinger, Pauli y Dirac— formula su “teoría cuántica”. Varias décadas después, la “nueva física” se integra a la “visión sistémica de la vida”, consolidándola, cuando sus investigaciones forman parte constitutiva de la comprensión de las moléculas y células de los organismos vivientes40. Resumiendo muy apretadamente algunos de los conceptos novedosos de este paradigma físico emergente, tenemos, en primer lugar, el “principio de incertidumbre”, que expresa en forma matemática los “límites de las capacidades intuitivas” y de la imaginación humana para comprender el mundo subatómico41. Las propiedades “intrínsecas” de las partículas elementales dependen del “contexto experimental” y de la “mente del observador”. En palabras de Werner Heisenberg, «[e]l mundo aparece como un tejido complicado de eventos, donde diferentes tipos de conexiones se alternan o superponen o combinan, y así determinan la textura del todo»42; y añade que “el todo determina la parte”43. Se vislumbra una nueva noción de “causalidad”. No se detecta determinismo lineal alguno a nivel cuántico. El papel del observador (del “sujeto”) no se limita a “medir fenómenos”, sino que también interviene en su producción: «Lo que observamos no es la naturaleza misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de cuestionar»44. La “materia” manifiesta un carácter “dinámico” e “inquieto”, puesto que la “masa” es solo una “forma” o “manojo” de “energía”, que se transforma en otras formas de energía, etc. En consecuencia, la “nueva física” involucra un “giro perceptivo”: de las partes a los todos; del atomismo a la interconectividad; de los objetos a las relaciones; de las medidas a los mapeos; de las cantidades a las cualidades; de las estructuras a los procesos; del determinismo a la probabilidad; de la causalidad a la estadística, etc.45

Todas estas características resuenan en el giro trascendental de Husserl y en su advertencia respecto del “olvidado fundamento de las ciencias físicas en el mundo de la vida” y en la evidencia de la intuición —a pesar de su finitud— como el “principio de los principios” de la fenomenología, sobre cuyos límites y para superarlos se construyen los mundos matemáticos y simbólicos infinitos.

Elementos centrales que integran el nuevo paradigma sistémico de la vida son los conceptos de “no linealidad” y de “complejidad”. Estos temas, que constituyen desarrollos ulteriores de las teorías clásicas de sistemas y cibernética (cuyo desarrollo original se da entre 1940 y 1970), no pudieron ser previstos por Husserl, quien falleció en abril de 1938. Temas centrales en estos desarrollos ulteriores son la introducción de una mirada holística —por un lado— y el “patrón de retroalimentación en bucle” (feedback loop pattern) desarrollado por Norbert Wiener, con aportes de John von Neuman, Alan Turing, etc. —por el otro46. El patrón de retroalimentación consiste en un:

(…) patrón circular de elementos causalmente conectados, en los cuales la causa se propaga por los eslabones del circuito cerrado, de tal modo que cada elemento tiene un efecto en el siguiente, hasta que el último efecto “retroalimenta” al primer elemento del ciclo (...). La consecuencia de este arreglo es que el primer eslabón (“input”) se ve afectado por el último (“output”), resultando en la autorregulación de todo el sistema, cuando el efecto inicial se modifica cada vez que viaja alrededor del ciclo47.

Dos desarrollos que emanan de la biología —no-linealidad y autoorganización— se añaden a los anteriores. Los científicos finalmente reconocen, de 1970 en adelante, que la naturaleza es «inclementemente no-lineal»48 y que pequeñas causas pueden producir efectos dramáticos, dando lugar a inestabilidades iniciales al origen de nuevas formas de autoorganización. «La naturaleza en general —sostienen Capra y Luisi— resulta ser más como la naturaleza humana —impredecible, sensible al mundo circundante, influenciada por las más pequeñas fluctuaciones»49. Cada organismo viviente, desde las primeras células hasta los seres humanos, tiene un “mundo inmanente” (un self) que “mantiene su individualidad” respecto de su entorno “externo” a través de una membrana por medio de la cual absorbe sus nutrientes y energía, y expulsa sus desechos. Así, cada organismo es un “sistema operacionalmente cerrado pero termodinámicamente abierto”, que se autopreserva a la vez que se regenera, interactuando con su entorno a través de un emparejamiento estructural “input/output”. Se comienza a tratar la vida como una “propiedad global emergente” que “no está localizada” en ninguna de sus partes constitutivas, ni puede ser reducida a ellas50. A partir de los trabajos de Maturana y Varela, por consiguiente, se denomina autopoiesis al proceso “inmanente” de autoorganización y autoconservación que coincide con el “ciclo individual” de un organismo viviente; mientras que el nombre cognición designa el segundo proceso de “interacción” con el entorno “externo”, que no solo afecta a los mecanismos internos del organismo, sino que además transforma el medio circundante externo.

Por ello, Capra y Luisi sostienen que este patrón (autopoiético-cognitivo) no solo constituye una descripción precisa del funcionamiento de organismos vivos, desde las células hasta los organismos más sofisticados y complejos de la vida natural, sino que puede extenderse legítimamente para describir sistemas vivientes más complejos y elevados, como formas de la vida comunal (social, económica, histórica, etc.) —no obstante, esta extensión tiene una validez en cierto sentido simbólica51. Con la muerte, las organizaciones autopoiéticas naturales se desintegran, con lo cual sus componentes moleculares eventualmente se reintegran al entorno físico con otros fines52. La vida es, pues, una “propiedad emergente” del mundo prebiótico y la mente, una propiedad emergente de la vida. Hay una larga evolución no-lineal desde las moléculas prebióticas hasta la aparición de la cognición humana y la autoconciencia. Pero la “causación ascendente” —implicada por la emergencia de propiedades complejas— no narra toda la historia; Capra y Luisi muestran, acudiendo a múltiples ejemplos y referencias empíricas, que el organismo desarrollado “determina” en una “causación descendente” a sus órganos y otros componentes, y cuándo lo hace. En suma, se trata de un complejo proceso ascendente-descendente mediante el cual las mutaciones se deben a factores deterministas entrelazados con otros elementos aleatorios, contingentes e impredecibles, descriptibles solo ex post con herramientas dinámicas no-lineales.

Hoy, a medida que la física intenta incorporar la inestabilidad, el mundo que vemos desde afuera y el mundo que vemos desde dentro están convergiendo. Esta convergencia de dos mundos es quizás uno de los acontecimientos culturales importantes de nuestra era53.

§ 5. Una mirada “desde dentro”

5.1 Filosofía universal y fenomenología trascendental

En la medida en que la fenomenología transcendental de Husserl se desarrolla como una “mirada desde dentro” y, sensu lato, como en una “causación descendente”, se trata del último “sistema filosófico” de Occidente que parece compatible con el nuevo paradigma propuesto por “la vision sistémica de la vida”. Dos argumentos preliminares sustentan mi opinión: en primer lugar, porque ella se desarrolla desde «la naturaleza primaria de la conciencia»54, a saber, desde el estrato más elevado de la evolución de la vida; y, en segundo lugar, porque asumiendo en toda su radicalidad la perspectiva de la primera persona, ella también se desarrolla desde la primera y única instancia desde la cual la totalidad de la historia del universo, hasta sus límites más remotos (el “Big Bang” o hasta donde pueda llegar la mirada de la humanidad), adquiere su inteligibilidad.

Pero la fenomenología transcendental ha sido muy malentendida, tanto por gran parte de filósofos de la tradición continental como de la analítica. Las malinterpretaciones más saltantes conciernen, en primer lugar, su crítica al naturalismo —interpretado falsamente como una recusación de las ciencias naturales, por quedarse rezagada en una mirada decimonónica del mismo. En segundo lugar, conciernen el verdadero sentido de su pretensión de brindar un “fundamento último” al universo entero de lo humanamente cognoscible o experimentable —siempre desde lo humanamente cognoscible o experimentable. Se le ha repudiado, además, por lo que generalmente se entiende —desde Aristóteles y luego Descartes— por “fundamentación filosófica”, asociada a procederes inferenciales de tipo demostrativo-deductivo o, en un sentido más lato, argumentativo. No es este en absoluto su sentido en el pensamiento de Husserl55. Para él, una filosofía rigurosa y radical —de “fundamentos últimos” que, en «palabras kantianas, ‘pueda presentarse como ciencia’»56— es una filosofía basada en una «última autorresponsabilidad»57. Una filosofía científica con esas características es necesariamente “inconclusa”, pues “solo es de hecho realizable en el estilo de vigencias relativas, temporales, y en un proceso histórico infinito”58, vale decir, en una “senda infinita” realizable por “generaciones de filósofos (...) en comunidad espiritual” intersubjetiva59 y «como trabajadores más modestos»60. Por ello, Husserl mismo hasta el final se considera “un principiante” en el desarrollo de esta filosofía61.

Pero ¿será acaso posible una filosofía científica radical en esos términos tan universales y abiertos, habida cuenta de la finitud de los recursos cognitivos humanos? No lo es, si se conciben sus fundamentos “últimos” como experiencias psicológicas asequibles por meros métodos “introspectivos” naturales de una res “humana” en el interior del mundo62. Pero Husserl piensa que sí es posible si sus fundamentos son, más bien, “experiencias trascendentales” —en el sentido de funciones o efectuaciones (Leistungen) constitutivas— de la «‘subjetividad trascendental’ (llamada así con la vieja expresión, pero con un nuevo sentido), como el ‘sitio primitivo’ de toda dación de sentido y verificación de ser»63. La subjetividad trascendental que funge de “fundamento último” no es pues “un objeto real en el interior del mundo”, sino un «sujeto para este mundo»64, vale decir, un sujeto que experimenta mundo. Este es el sentido reinterpretado que Husserl otorga al concepto de «intencionalidad» heredado de Brentano. La subjetividad trascendental se caracteriza por estar en correlación universal con el mundo circundante —en interacción cognitiva (en el sentido amplio de Maturana y Varela)— con él, autotrascendiéndose continuamente hacia él. En eso consiste precisamente su carácter trascendental.

La “paradoja” aquí es que, si bien el sujeto psicológico y el trascendental son descriptivamente distintos, se trata empero del “mismo sujeto”, como señala Kant65. En palabras de Husserl, «el ser sujeto para el mundo» es «al mismo tiempo también objeto en el mundo»66. Así pues, subjetividad trascendental es equivalente a experiencia trascendental, es decir, a función intencional constitutiva de sentido y validez de ser. Al experimentar el mundo, el “yo” también se “auto-aprehende” como una entidad mundana —ser humano, “animal racional”— al lado de otras entidades intramundanas. En la actitud natural, los sentidos y valideces que se predican de las entidades intramundanas se presentan como “propiedades y relaciones” directa e inmodificadamente extraídas de estas —quedando velada y anónima su correlación cognitiva con nuestra experiencia de ellas—.

La «tesis general de la actitud natural»67 es la posición de existencia básica de nuestro mundo en general, que precede toda otra toma de posición teórica, valorativa o práctica sobre entidades en él. Para hacer fenomenología trascendental, dicha “tesis” o “toma de posición” —certeza— básica debe cambiar de signo, debe ser “desconectada” mediante la epojé para realizar el «ascenso desde la subjetividad mundana (el humano) a la ‘subjetividad trascendental’»68, en su puro vivir o experienciar subjetivo. Al despojarla así de su carácter entitativo —de sus propiedades y relaciones “objetivas”— se busca “desvelar” la correlación cognitiva subyacente. Enseguida, a través del “método del preguntar retrospectivo” radical, denominado “reducción fenomenológico-trascendental”, se accede al “fundamento” de esta nueva filosofía: es decir, a las experiencias trascendentales (puras), tales como son vividas subjetivamente, en “primera persona”, y todo lo que ellas llevan a cabo. Dicho giro retrospectivo (reducción) no significa disolver el mundo, sino “romper su fetichismo”, pues «si se pone entre paréntesis la existencia del mundo es para ganar su presencia y abrir su sentido»69.

La universalidad de esta nueva ciencia filosófica también se asegura a través de su carácter eidético, como “fenomenología de la pura posibilidad”, que se plantea como “filosofía primera” y «condición previa para toda metafísica y restante filosofía ‘que pueda presentarse como ciencia’»70. Es decir, mediante la “fenomenología eidética”, Husserl describe la constitución de una teoría universal de las ciencias71, inspirándose en “la idea leibniziana de una ontología universal, como unidad sistemática de todas las ciencias aprióricas concebibles” —que comprende las ontologías formales y materiales—. Dicha teoría universal de las ciencias u ontología universal se debe poder aplicar a las ciencias positivas por la intermediación de la metafísica o “filosofía segunda” como “filosofía de la realidad fáctica”, «ciencia auténtica de la realidad»72, «o de la intersubjetividad trascendental que los encierra a todos [los facta] sintéticamente»73. Este proceder explicativo, que Husserl caracteriza como “fundacional”, tiene también una estructura sistémica del tipo de una “causación descendente”, que parte de «la naturaleza primaria de la conciencia»74 —pues no solo se plantea desde el grado más elevado y último en la evolución de la vida, sino desde la única y primera instancia en la cual la historia del universo, hasta sus confines más lejanos, adquiere inteligibilidad —sentido y validez—, esto es, se desvela en sus propiedades y relaciones.

Las descripciones eidéticas fenomenológico-trascendentales —pertenecientes a la filosofía primera— de las estructuras y funciones intencionales de la conciencia no solo son compatibles con las propiedades de la autopoiesis y la cognición que Maturana y Varela reconocen desde los estratos más primitivos de la vida, sino también con la afirmación de Heisenberg según la cual «lo que observamos no es la naturaleza misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de cuestionar»75. Podría argumentarse que algo semejante puede conseguirse con una aproximación crítico-trascendental de tipo kantiano. Pero la fenomenología trascendental de Husserl no solo se caracteriza por descripciones de funciones intencionales, desde la primera persona, sino que ellas revelan el carácter dinámico de las mismas, desplegándose en lo que Husserl denomina la «síntesis universal del tiempo transcendental»76, que no constituye una mera forma fija (a priori) de la afección sensible, sino un «curso presente estante-fluyente»77 que atraviesa la totalidad de la vida del sujeto.

Si bien Husserl siempre presupone que la intencionalidad y la temporalidad funcionan articuladamente acompañadas de horizontes “inactuales” y pasivos de vivencias, en un inicio, expone dichas estructuras de modo “estático”, separado y sucesivo78. Desde la década del veinte del siglo pasado, en cambio, Husserl perfecciona su descripción, y le otorga mayor «profundidad»79. La perfecciona porque describe la intencionalidad (el “eje intencional” noético-noemático) de modo dinámico (“genético”), integrándola a la descripción del movimiento unitario del flujo temporal de la conciencia80. Como consecuencia de esa fusión descriptiva témporo-intencional en el horizonte universal de la vida subjetiva, Husserl le otorga mayor profundidad a su análisis porque excava en dirección de los procesos primitivos presupuestos por la conciencia “activa” (“en vigilia”) —teórica, valorativa, volitiva. Esto es, examina el origen o la génesis (la “auto-constitución”) de la vida consciente (y de la “persona”) en la profundidad de los dominios de las sensaciones, pulsiones, deseos e instintos81. Husserl acompaña su “excavación” con la reconstrucción indirecta y exposición del trasfondo vivencial inconsciente, pasivo, irracional, temporal, sintético-asociativo de la vida subjetiva consciente y “racional” (Genesisfundierung). Los análisis intencionales constatan que la vida consciente gira alrededor de un centro egológico constitutivo de sentidos (Austrahlungszentrum)82. Pero ellos también revelan que el horizonte “inactual” (inconsciente) de la conciencia se organiza asociativamente en torno a un centro egológico pasivo y pre-objetivante que vive afectado a través del flujo primitivo de vivencias (Einstrahlungszentrum)83. Asimismo, la descripción fenomenológica descubre que las experiencias activas, conscientes y racionales (constitutivas de sentido y validez) de los sujetos —tanto en sus polos noético como noemático— se “sedimentan” en una «pasividad secundaria»84. Dicha dimensión pasiva adquirida es el origen genético en el que se configuran asociativamente el sustrato de las “habitualidades” personales85. Igualmente, las experiencias adquiridas sedimentadas constituyen el trasfondo de motivaciones pasivas (irracionales y pre-racionales), que se hallan entrelazadas con las motivaciones racionales de la vida consciente y activa86. Por último, la exposición genética deja en claro que las intenciones constitutivas del sentido y validez de cualquier entidad nunca son “individuales”, sino que integran la estructura “horizóntica” de la conciencia —v.gr., flujos temporales (sintéticos) de “sistemas de intenciones” que configuran paulatinamente un mundo para sujetos87.

En consecuencia, los sujetos humanos se comprenden como mentes encarnadas (embodied) que se desarrollan onto y filogenéticamente88 en sus cuerpos orgánicos (unidades psicofísicas). Como tales, interactúan con su mundo circundante natural y cultural89, se conectan tanto sincrónica como diacrónicamente con las vidas de otros cosujetos y, con ellos, constituyen las tradiciones culturales transmitidas a través de las generaciones90.

En suma, los análisis intencionales de las interacciones pasivas y activas con el mundo circundante “externo” y con otros sujetos constituyen otro modo de aproximarse al fenómeno que Maturana y Varela denominan cognición. Y la descripción fenomenológica de la dinámica inmanente autoorganizadora de la vida trascendental que alimenta continuamente la “pasividad secundaria” de la vida del sujeto —constituyendo el «sustrato de habitualidades»91 y “motivando” nuevas interacciones pasivas y activas con el entorno92, su «reactivación y transformación»93 (como en la autopoiesis)— hace eco de la “causalidad de retroalimentación de bucle” que Capra y Luisi adscriben a todo organismo viviente, concepto primero desarrollado por von Uexküll en el terreno biológico y más tarde por Wiener y otros en el contexto de las teorías clásicas de sistemas94.

5.2 Una Arbeitsphilosophie sistemática

Pero la fenomenología transcendental solo ocupa un estrato central sobre cuya “última fundamentación” se levanta toda la “idea de la filosofía” de Husserl, caracterizada como una “filosofía de trabajo” (una Arbeitsphilosophie). La envergadura de su proyecto filosófico se aprecia más claramente desde la publicación de textos del legado de 1908 a 1937 en Problemas fronterizos de la fenomenología, análisis del inconsciente y de los instintos, metafísica, ética tardía95, el año 201396.

Más allá de los límites de la fenomenología trascendental, se extienden otros dos sentidos de metafísica. El primero, «metafísica en un nuevo sentido»97, se refiere a facticidades que preceden y son presupuestas por la “filosofía primera”, puesto que “más allá de ellas no tiene sentido científico alguno buscar otras”. Entre estas facticidades, destacan «(...) la irracionalidad del factum trascendental», el «factum irracional de la racionalidad del mundo», la «historia como el gran factum del ser absoluto [de la subjetividad absoluta]» o el «factum de su mundo histórico-teleológico»98. También se refiere a otras facticidades fortuitas, como el “todo de las mónadas” que abarca sintéticamente todo hecho, o bien la muerte, el destino, el sentido de la historia, etc.99. Por último, se refiere al «factum del ego trascendental», sin el cual «el eidos del ego trascendental es impensable»100. Conforme a este nuevo sentido de metafísica, nuestra realidad o existencia absoluta —caracterizada como “contingencia originaria” (Urzufälligem)— «tiene en sí misma su fundamento, y en su ser sin fundamento (grundlosen Sein) tiene su absoluta necesidad»101.

El segundo nuevo sentido de metafísica, que se erige sobre la base de la fenomenología transcendental —trascendiendo sus límites—, «conduce a las ideas metafísicas de Dios, de la libertad, la inmortalidad, etc.»102. Estas “construcciones metafísicas plausibles” que «superan los límites de las descripciones fenomenológicas trascendentales»103 se fundan sobre el “primer mapa cartográfico” que proveen las daciones intuitivas de Ideas I, en un esfuerzo infinito orientado hacia las “cuestiones más elevadas y últimas” que corresponden a los postulados kantianos y a los problemas propiamente éticos tratados por los grandes filósofos del pasado. Sin hacerlos públicos, desde 1908 y 1909, Husserl desarrolla en sus manuscritos de investigación estos horizontes metafísicos que «yacen mucho más cerca de su corazón»104; como afirma en su correspondencia, desde el inicio su trabajo intelectual, en privado, trabaja en ellos105. Simultáneamente, dedica la mayor parte de sus energías a sentar las bases de la “gramática elemental” de su fenomenología trascendental, casi limitándose a ello.

En la “idea de la filosofía” husserliana, estos problemas metafísicos fronterizos (Grenzprobleme) están internamente conectados a otros problemas marginales (Randprobleme) de la fenomenología transcendental por el cordón umbilical de una teleología universal. De ese modo, se conectan los problemas del nacimiento y la muerte, los estados de vigilia y de sueño, el “ultimo sueño”, el inconsciente, los instintos y los impulsos, por un lado, y las cuestiones relativas al origen y el destino, la finitud de la vida y su fin último, por el otro106. La “teleología universal” husserliana resulta así ser una “teleología de la constitución del mundo”, cuyo primer estadio es el de los «protoinstintos»107, y el último la vida activa, voluntaria y racional, que finalmente conduce a la «vida en la ‘humanidad’»108. A esto se refiere Husserl en la Crisis con «el problema de la razón oculta, que recién sabe de sí misma como razón, al volverse manifiesta»109. Por último, conduce a los problemas metafísicos de la monadología (esto es, al enlace interintencional sincrónico y diacrónico entre mónadas, la constitución histórica de lenguajes y comunidades culturalmente relativas, y a la idea de un mundo y una humanidad comunes), de la propia teleología, la teología y a los problemas éticos del amor110.

En el volumen que comentamos, el texto titulado Monadología ya revela la conexión entre el vuelco trascendental, que su fenomenología está dando por esos años, y la metafísica. La alusión a Leibniz es clara, pero en la perspectiva de la “primera persona”. En el texto mencionado, Husserl parte de la constatación natural de que nuestra conciencia necesariamente presupone y está vinculada al cuerpo viviente (Leib), y que todo “ser orgánico” presupone la «naturaleza física»111. Se pregunta cómo puede sostenerse que la conciencia es “absoluta” si está conectada «con una cosa que es el ‘cuerpo orgánico’»112, es decir, si hay una “dependencia funcional” entre ambos, a tal punto que cierto curso de conciencia y sus posibilidades vivenciales se detienen si el cuerpo está mutilado o enfermo. Manifiesta que lo que más lo asombra no es solo que la conciencia conecta a los seres humanos con el mundo (como todo organismo viviente se conecta con su entorno mediante la cognición desde los primeros estadios del desarrollo de la vida en el universo). Más lo asombra que, desde el flujo actual de la conciencia, podamos dirigirnos hacia un pasado que “ya no es”, que “una vez fue”, incluyendo un pasado en el que no existía ninguna conciencia ni cognición, cuando solo existían montañas y ríos «sin seres orgánicos»113. ¿Cómo puede darse esto? ¿Cómo es que somos capaces de conectarnos con «aquello que ya no es»? ¿Acaso nuestra mente sigue conectada con nuestro cuerpo orgánico cuando lo hacemos? ¿Cómo?, etc.

En suma, ya desde esa época, Husserl mira con simpatía la monadología leibniziana que le permite dar algún tipo de explicación coherente sobre cómo nos representamos el estado del universo hace millones de años114. Destaca que, para representarnos “propiedades objetivas” de lo que “ya no es” o “no existe”, no necesitamos contenidos de sensación actuales de ellas; solo requerimos aprehensiones con las que leemos el pasado sobre la base de lo percibido hoy. Dice: «La naturaleza es una construcción necesaria (y en eso consiste su esencia) en la conciencia actual»115. Si esto es así, ¿cuál es entonces la prehistoria de nuestra conciencia humana, y qué es nuestro yo? Responde que es: «un cierto flujo de vivencias bajo reglas (disposiciones, etc.) curiosas, que son inseparables de la constitución de la naturaleza que se me aparece»116. En consecuencia, “la naturaleza fija” significa que ella se le aparece a las mónadas humanas en modos de actualidad e inactualidad, conforme a ciertas reglas que dependen de su «‘constitución psicofísica’. Lo mismo vale para los animales»117. Así, todo lo que digamos respecto de la “naturaleza” se reduce a “unidades de conocimiento experiencial”, que son “veraces” y “válidas” en el sentido precisamente que «les prescribe nuestra experiencia»118.

§ 6. Conclusión: el ideal husserliano de filosofía y el paradigma sistémico de la vida

Para concluir, enumeraré algunos aspectos en los que la idea husserliana de la filosofía me parece prima facie consistente con los que propone la visión sistémica de la vida:

1. La idea de la filosofía de Husserl se erige sobre la base de la fenomenología trascendental, cuyo método consiste en apoyarse —como su fuente originaria y fundamento último, en el momento más elevado y complejo de la evolución del universo conocido— en la vida consciente racional y autoconsciente, concebida como un proceso, no como una res. Desde ella, puede reconstruirse la historia del universo entero procediendo —por decir— en “causación descendente”: desde su naturaleza y constitución en el presente hasta su origen y evolución desde un tiempo relativo muy anterior a la aparición de toda vida en él. Vale decir, cualquier intento “objetivo” de dar cuenta del universo o de la propia conciencia presupone siempre, en su punto de partida, la función constitutiva de la vida consciente y racional.

2. Tanto la idea de la filosofía de Husserl como la “visión sistémica de la vida” pretenden ofrecer un “sistema unitario y universal” de las ciencias y la cultura, más allá del “hiato” que afecta a Occidente desde Descartes. Capra y Luisi proyectan su “visión sistémica unitaria” de la vida a un amplio espectro de problemas referidos a todos los fenómenos naturales y humanos, hasta formas complejas de la socialidad, en tanto interconectados. Las descripciones del método fenomenológico husserliano están dirigidas a reconstruir —en un proceso histórico abierto e infinito— los procesos de constitución de toda producción humana portadora de sentido y validez: los ámbitos formal y material, los cuerpos físicos, «hombre o animal», «comunidades intersubjetivas», «objetividades de orden superior», «todas las especies de objetos de valor y de objetos prácticos», «todas las formaciones concretas de la cultura» —«el estado, el derecho, la costumbre, la iglesia»—, y así sucesivamente119.

3. Según Husserl, desde las Investigaciones lógicas (1900-1901) hasta la Crisis (1936), las ciencias físico-matemáticas versan sobre “leyes de hechos”, “leyes empíricas” —no “leyes puras” ni exactas—. Así, la ley de Newton, «en la medida de nuestros conocimientos actuales, es una probabilidad teoréticamente fundada»120. La “crisis de las ciencias” modernas consiste en haber ignorado esta diferencia al “substruir” la exactitud matemática bajo «este mundo efectivamente intuido, efectivamente experienciado y experienciable»121, y en haber desconocido —desde que Newton dijo “hypotheses non fingo”— que las leyes naturales no son sino “hipótesis” que se hallan en “un camino infinito de verificaciones”, y que «a pesar de la verificación, la hipótesis sigue siendo hipótesis»122. Quizás por ello en Ideas I Husserl sostiene que en su exploración de terrenos antes no transitados, en todo momento, prefiere «salvaguardar (...) el hábito de la libertad interior incluso frente a [‘sus’] propias descripciones»123, y que, como le escribe a Dorion Cairns en 1930: «desde Ideas I he trabajado indeciblemente mejorando, depurando, verificando radicalmente mis posiciones, siempre preparado para abandonarlas (preiszugeben), incluso metódicamente»124. Husserl desconoce el papel que luego cumplirá la dinámica no-lineal y la entropía en la naturaleza en general. Pero en su caracterización de la crítica de las ciencias físicas newtonianas ya anticipa “el juego entre determinismo y contingencia” o “aleatoriedad” al que se refieren Capra y Luisi125, así como lo admite en sus propias descripciones eidéticas desde la experiencia en primera persona.

4. La idea de la filosofía de Husserl también recusa el imperio universal del paradigma “objetivista” y determinista newtoniano. Se rehúsa a identificar dicho paradigma —y sus herramientas matemáticas lineales— con el concepto de “ciencia rigurosa” y de aplicarlo a su fenomenología trascendental. La matemática conocida como teoría de sistemas complejos o “dinámica no lineal”, inspirada por redes (circuitos y racimos) neuronales y estructuras fluidas muy complejas de sistemas vivientes, se desarrolla luego de la muerte de Husserl —un desarrollo que sin duda le habría interesado, como posible herramienta auxiliar de la descripción de la vida del sujeto.

5. Como corolario de lo anterior, el método fenomenológico se funda en la convicción de que las demandas epistémicas basadas en daciones intuitivas y sujetas a descripciones morfológicas, si bien constituyen la fuente primigenia de toda evidencia apodíctica, no excluyen «la posibilidad que lo que aparece evidente puede volverse dudoso, de que el ser se revele como mera apariencia»126 —pues «frente a las síntesis continuas de la concordancia hay que hacer justicia a las síntesis del conflicto, de la reinterpretación»127. La experiencia se caracteriza por la «falta de límites en [su] marcha progresiva»128, esto es, por su estructura asintótica, pues «el camino del conocimiento fáctico, como el del idealmente posible, atraviesa por errores» y «solo logra mantenerse por medio de ‘correcciones’ (...), revaloraciones, desvaloraciones de lo antes aprehendido»129. Esta concepción coincide con los “límites de las capacidades intuitivas” humanas a las que se refiere Heisenberg en el terreno cuántico y con la caracterización que hace Prigogine del punto de inflexión en el que se encuentra actualmente la historia de la ciencia:

Lo que ahora está emergiendo es una descripción “intermedia” que yace en algún lugar entre dos imágenes alienantes de un mundo determinista y un mundo arbitrario de puro azar. Las leyes físicas conducen a una nueva forma de inteligibilidad tal como se expresa por representaciones probabilísticas irreductibles. Asociadas con la inestabilidad (…) las nuevas leyes de la naturaleza tratan con la posibilidad de los eventos, pero no reducen dichos eventos a consecuencias deductibles, predecibles130.

Husserl considera, así como lo hacen los científicos naturales contemporáneos en su práctica efectiva, que dicha finitud y contingencia intuitiva se compensa relativamente con la construcción simbólica de herramientas formales. Estas, empero, no deben olvidar en ningún momento su origen y «fundamento de sentido en el mundo de la vida»131.

6. El carácter universal de la correlación intencional coincide también con la frase de Heisenberg que volvemos citar aquí: «Lo que observamos no es la naturaleza misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de cuestionar»132. La fenomenología trascendental aborda la propia vida autoconsciente y racional como un proceso temporal continuo perteneciente a un ser viviente encarnado (embodied), en correlación intencional apriórica (“cognitiva”) —pasiva, enactiva, e intersubjetiva— con el mundo circundante, natural y social. Como todo organismo vivo, desde la primera célula hasta las comunidades sociales y culturales, en círculos concéntricos de creciente magnitud y complejidad, las descripciones fenomenológicas parten también del análisis en el marco de la “reducción fenomenológica” para descubrir en el campo trascendental experiencias intersubjetivas compartidas, desde las cuales se constituyen no solo las ciencias objetivas y las disciplinas de la cultura, sino que se autoconstituyen los egos personales y las «personalidades de orden superior»133. En dicha correlación, la subjetividad encarnada intencional y temporal no solamente se autotransforma —autoorganizándose y constituyéndose (autopoiesis)—, sino que transforma permanentemente su entorno (cognición). En el caso del ser humano, dicha transformación no es solo física ni está limitada al entorno natural de otras especies, sino que se da a través de la configuración significativa, cultural y universal del mundo circundante.

7. La fenomenología trascendental comprende el desarrollo y el enriquecimiento de la experiencia subjetiva personal, intersubjetiva e intergenerativa como un proceso de adquisiciones individuales y colectivas que continuamente se “sedimentan” y conservan en la “pasividad secundaria” del flujo inconsciente de la vida y en las obras de la cultura. Estas adquisiciones —como en el “patrón de causalidad circular” o “retroalimentación” descrito por las teorías sistémicas dinámicas o las matemáticas no-lineales— se transmiten a través de las generaciones, se reactivan y nuevamente transforman en procesos históricos abiertos e impredecibles134, y constituyen “motivaciones irracionales” (inconscientes, inactuales) de tomas de posición racionales (conscientes, actuales).

Otras múltiples relaciones son posibles, que podrán señalarse con el tiempo. No obstante, considero que todavía persisten algunas limitaciones derivadas de la primacía de perspectivas “objetivistas” heredadas del paradigma moderno en la nueva “visión sistémica de la vida”:

a. Uno de ellos es su rechazo al reconocimiento de un cierto carácter teleológico de la naturaleza. Opino que hay modos distintos de entender “lo teleológico” más allá de las versiones que Capra, Luisi, Prigogine y varios científicos cognitivos recusan, que parecen responder a un principio regulativo extranatural (la Zweckmäßigkeit de la naturaleza según Kant, o el principio leibniziano de Dios como el “buen relojero” del “mejor de los mundos posibles”). Mas no toda teleología (finalismo) ha de entenderse como un proceso racionalmente lineal, determinista y guiado por un propósito trascendente al universo —como las versiones que históricamente han prevalecido desde la Modernidad: el finalismo aristotélico-leibniziano o el regulativo kantiano. En la versión dialéctico-especulativa hegeliana, si bien Dios parece inmanente al proceso y la teleología no es meramente regulativa sino constitutiva, su problema es doble: su estatuto es meramente conceptual y especulativo, vale decir, estrictamente racional teorético, y se resuelve y despliega en la mente divina (que la mente humana refleja y reproduce). La estructura teleológica puesta al descubierto por la fenomenología trascendental es inmanente y detectable en la estructura y función misma de la intencionalidad —dirigida, orientada hacia una meta de plenificación—. En ese sentido, es más cercana a la causa final aristotélica, indistinguible de la causa formal inmanente a la naturaleza o φύσις. Pero, en el caso de la intencionalidad, se trata de una estructura que abarca procesos cuyos desenlaces no son del todo previsibles. En añadidura, dichos procesos se caracterizan por ser intenciones y tendencias dirigidas hacia su plenificación en horizontes infinitos de aproximaciones. A todo nivel, la experiencia humana (cognitiva, emotiva, desiderativa) no “logra de facto” plenificarse del todo y cerrarse, «viéndose obligada a modificar permanentemente sus verdades»135. Se caracteriza así por una “infinitud ilimitada” y una “imperfección” no solo debida a sus componentes de «pre-menciones y co-menciones no plenificadas»136. También se debe a que consiste en un “mentar más allá de sí mismo (über sich hinaus meinen)” o en un “plus de la mención” (Mehrmeinung)137 que, en tanto proceso contingente dirigido a una meta, puede tener un desenlace distinto al anticipado138. Asimismo, en el universo en general (y no solo en los procesos de la vida) puede detectarse una teleología inmanente en la línea interpretativa de la segunda ley de la termodinámica o entropía, cuyo curso conduce a un orden previsible o a un desorden del que emergen nuevos órdenes totalmente imprevistos.

b. Otro elemento que merece ser destacado es el señalado en la primera de las Investigaciones lógicas139 de Husserl. Allí se establecen “distinciones esenciales” entre los dominios físico-cerebral/psíquico noético (natural), el del signo (escrito u oral, de carácter simbólico), el ideal (ámbito del concepto —sentido noemático—) y el de la referencia (el objeto intencional, trascendente)— y se reconoce su esencial entretejimiento en la constitución de todo tipo de lenguaje (cotidiano, científico, artístico, normativo, etc.). Los contenidos noemáticos y las objetividades ideales son del orden del sentido, el significado, el concepto, la proposición, la regla, o la ley, y conciernen —a un nivel racional— la validez y la “objetividad” del conocimiento, la valoración, la normatividad, etc. Este dominio racional no ha de confundirse con el de los procesos psíquicos o el ámbito semiótico, cuya función es la de ser fundamentalmente vehículos transmisores. Con el desarrollo de la “teoría de la información” introducido por la cibernética, también se ha establecido la distinción entre códigos (señales o signos portadores) con los que se trasmite la información, y el significado (al que se denomina “entropía”) transmitido con efectividad incluso en presencia de distorsiones (ruidos) —distinción que permitirá codificar y comprimir datos—. La biosemiótica del propio von Uexküll, como señala Agamben, implicaría que el Umwelt es «constituido por una serie más o menos amplia de (…) ‘portadores de significado’ o ‘marcas’»140, por lo que distinguiría ambos aspectos. En mi opinión, esta distinción entre forma y contenido (frecuentemente borrada en ciertas filosofías del lenguaje que hablan indistintamente de “eventos mentales” o “creencias” sin precisar si se refieren a procesos psíquicos o contenidos conceptuales) es esencial para esclarecer la discusión todavía algo nebulosa sobre el significado correcto de la “naturalización” de la fenomenología y evitar recaer en los problemas del psicologismo.

c. Los teóricos de la “visión sistémica de la vida” consideran que actualmente las escuelas más populares de la conciencia son aquellas que agrupan a diferentes modalidades de científicos y filósofos cognitivos funcionalistas —tales como Daniel Dennett, quien es además conocido por caracterizar la «ciencia en primera persona» como una «fantasía»141. Pero gracias al gran respeto que tienen por el trabajo pionero de Maturana y Varela, Capra y Luisi sí reconocen a la fenomenología y la «neurofenomenología» como una “escuela floreciente de estudios sobre la conciencia”. Así, ellos argumentan que este “estudio” requiere aceptar “dos nuevos paradigmas científicos”: la “teoría de la complejidad” y “los análisis de la experiencia vivida”. Sin embargo, colocan a estos últimos al lado de otros métodos que igualmente proponen una “visión desde dentro”: la introspección psicológica (que no distinguen de la reflexión fenomenológico-trascendental) y la “práctica meditativa en diversas tradiciones espirituales” tales como el Budismo142. No incluyen discusiones adecuadas respecto del papel primario de un polo centralizado en el organismo viviente (pues presuponen extrañamente que este debería localizarse en una neurona u órgano determinado), y menos el de un ego centralizado en la mónada racional. Es cierto que mencionan algunos estudios que se refieren al “núcleo dinámico” o “proto-yo” que, en el “flujo continuo de la conciencia”, evoluciona hacia una conciencia “de orden superior” o «reflexiva»143. Empero, siguen sosteniendo que “actualmente no hay evidencia científica” para tratar con el “problema difícil” de la conciencia, a saber, “cómo y por qué emerge la experiencia personal” —más allá del “problema fácil” que «tiene que ver con los mecanismos cerebrales»144. Siguen pues privilegiando unilateralmente el criterio “objetivista” en tercera persona respecto de lo que consideran “evidencia científica”.

d. Como corolario de lo anterior, el rechazo a la idea de un ego centralizado que los teóricos de la “visión sistémica de la vida” adoptan sin profundizar su significado, no toma en consideración que su introducción por Husserl desde 1907145 no se basa en la presuposición absurda de que a él le corresponde alguna localización en órganos aislados o en un grupo de ellos (cerebro, corazón, etc.). La centralidad del ego trascendental es tanto espacial (relativa a la totalidad del cuerpo vivido (Leib) sintiente, cinestésico y orientado), cuanto temporal (relativa al curso de su vida individual). En ese sentido, es perfectamente compatible con la noción de autopoiesis (autoconservación, autoorganización, individuación) que Capra y Luisi reconocen en el curso temporal de todo organismo viviente desde su emergencia hasta su muerte y disolución. En el caso del ser humano, la experiencia fenomenológica establece la evidencia en primera persona del ser afectados pasivamente por el entorno (como un Einstrahlungszentrum) y el dirigirnos activamente a él (como un Ausstrahlungszentrum).

La “visión sistémica de la vida” podría enriquecerse manteniendo una mente abierta respecto del sentido científico genuino de las evidencias aportadas por la “mirada desde dentro” que se viene reconociendo desde inicios del siglo XX en las investigaciones científicas. Superando los prejuicios canónicos en contra de la fenomenología husserliana, conviene volver a examinar su metodología, sus análisis y sus argumentos.

Se debe seguir profundizando en la compatibilidad de la fenomenología trascendental de Husserl con el reciente “cambio de paradigma en las ciencias” que, “en su nivel más profundo, implica un cambio perceptivo desde la física a las ciencias de la vida”. Este camino podría ser aquel que Varela proyectó como tarea futura: la de la “fenomenologización” no solo “de las ciencias naturales”, sino de la cultura en general. Mantener una mente abierta en la investigación científica:

(…) requiere una nueva formulación de las leyes de la naturaleza, ya no basadas en certezas, sino más bien en posibilidades. Al aceptar que el futuro no está determinado, llegamos al final de la certeza. ¿Acaso con ello se admite una derrota de la mente humana? Por el contrario, creemos que lo opuesto es verdadero146.

A una apertura mental paralela en la investigación filosófica nos invita Husserl desde inicios del siglo XX, proponiéndonos el método fenomenológico y la fenomenología trascendental.

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1 https://orcid.org/0000-0001-6634-4437

2 Hua XXXII, 17. Referencias a la Husserliana se citan usando las abreviaciones Hua, Hua Dok, y Hua Mat, seguidas por el volumen y la página en números romanos y arábigos respectivamente, con el número de la página de la traducción castellana (de existir) entre corchetes. La bibliografía final contiene información completa de todos los volúmenes y traducciones citadas. Toda otra traducción pertenece a la autora del capítulo

3 Hua V, 141 [468].

4 Fritjof Capra (1939-) es doctor en física teórica y teórico de sistemas, quien por más de 40 años estudia el impacto social y filosófico de la ciencia contemporánea y sus cambios (incluyendo biología y ecología), e insiste en la necesidad de una comprensión holística de nuestro universo circundante, tomando en consideración la interrelación e interconexión entre todos sus fenómenos. Influenciado por el físico y filósofo de la ciencia Thomas Kuhn (cf. Kuhn, Thomas. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press, 1962), ha retomado la crítica de este a la creencia generalizada en el progreso continuo y acumulativo de la ciencia desde la antigüedad. Algunas de sus obras más conocidas son: Cf. Capra, Fritjof. The Tao of Physics. Boston: Shambhala, 1975; cf. The Turning Point. Nueva York: Simon & Schuster, 1982; —en la que se basa la película de Berndt Capra Mindwalk (1990)— y cf. The Web of Life. Nueva York: Anchor/Doubleday, 1996. Pier Luigi Luisi (1938-) es Profesor de Bioquímica y Director del Laboratorio de Biología Sintética y Supramolecular de la Universidad de Roma 3; es autor de: Cf. Luisi, Pier. The Emergence of Life. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2006 y; coautor con Zara Houshmand de: Cf. Luisi, Pier Luigi, y Zara Houschmand. Mind and Life, Discussions with the Dalai Lama on the Nature of Reality. Nueva York: Columbia University Press, 2008.

5 Hua IX, 301 [82].

6 Prigogine, Ilya. ¿El fin de la ciencia? Nuevos Paradigmas, cultura y subjetividad. Schnitman, Dora Fried. (Ed.). Buenos Aires: Paidós, 1994a, p. 39.

7 Hua XXV, 42 [58].

8 Hua VI, 7 y 4 [2008, 53 y 50].

9 Hua VI, [2008, 49].

10 Hua XXV, 41 [58].

11 Cf. Maturana, Humberto, and Varela, Francisco. The Tree of Knowledge: The Biological Roots of Human Understanding. Boston: Shambhala Publications, 1987. Cabe señalar que los trabajos del biólogo alemán Jakob von Uexküll (1864-1944) también influenciaron el trabajo biológico de Maturana, por un lado, y la obra filosófica de Scheler, Cassirer, Heidegger, Merleau-Ponty, Foucault, Deleuze y Guattari, por el otro.

12 Capra, Fritjof, and Luisi, Pier. The Systems View of Life: A Unifying Vision. Cambridge: Cambridge University Press, 2014, p. 253.

13 Auto por autonomía e individuación, y poiesis por producción de la propia vida. El concepto de autopoiesis no es original de Thompson en Mind in Life (Cf. Thompson, Evan. Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind. Boston, Ma.: Harvard University Press, 2007, pp. 75, 128, 159, 358), como parece desprenderse del último libro de Zahavi (Cf. Zahavi, Dan. Husserl’s Legacy – Phenomenology, Metaphysics and Transcendental Philosophy. Oxford, UK: Oxford University Press, 2017, pp. 164-165), sino de Humberto Maturana que luego de investigar en el Reino Unido y en Estados Unidos regresa a Chile en 1960, demorándose diez años en dar una respuesta común a la pregunta de qué es la vida y cómo se da el proceso de percepción. Su respuesta desde 1970 es precisamente la autopoiesis (Cf. Maturana, Humberto, and Varela, Francisco. Autopoiesis and Cognition. Boston/Dordrecht/Londres: D. Reidel Publishing Co, 1980).

14 Cf. Maturana, Humberto y Varela, Francisco. De Máquinas y Seres Vivos: Una teoría sobre la organización biológica. Santiago: Editorial Universitaria (ed. revis. y pref.), 1995. Maturana definió la cognición como el comportamiento de un organismo «con relevancia para la preservación de sí mismo» (Maturana, Humberto y Varela, Francisco. Autopoiesis and Cognition, p. 13). Von Uexküll ya había introducido el concepto central de Umwelt como el mundo perceptivo en el que existe y con el que interactúa todo organismo, desde el unicelular hasta el de mayor nivel de complejidad, y en el que actúa como un sujeto viviente con un Innenwelt —a través de sensores que lo afectan y efectores que cambian su entorno como partes de un sistema biosemiótico (cf. Von Uexküll, Jakob. Theoretical Biology. New York: Harcourt, Brace & Co, 1926 (1920) y; cf. Andanzas por los mundos circundantes de los animales y los hombres. Trad. Marcos Guntin. Buenos Aires: Cactus, 2016 (1934).

15 Cf. Føllesdal, Dagfinn. Husserl und Frege: Ein Beitrag zur Beleuchtung der Entstehung der phänomenologischen Philosophie. Oslo: Aschehoug, 1958.

16 Cf. Dreyfus, Hubert y Hall, Harrison. (Eds.). Husserl, Intentionality, and Cognitive Science. Cambridge, Ma.: Massachusetts Institute of Technology Press, 1984, pp. 17-27.

17 Cf. Dreyfus, Hubert. What Computers Can’t Do. A Critique of Artificial Reason. Nueva York: Harper & Row, 1972; cf. «Why Studies of Human Capacities Modeled on Ideal Natural Science can never Achieve their Goal». Margolis, Joseph, Michael Krausz y Richard M. Burian. (Eds.). Rationality, Relativism, and the Human Sciences. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1986, pp. 3–22 y; cf. Dreyfus, Hubert. What Computers Still Can’t Do. A Critique of Artificial Reason. Cambridge, Ma.: Massachusetts Institute of Technology Press, 1992.

18 Cf. Varela, Francisco, Thompson, Evan y Rosch, Eleanor. (Eds.). The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge, Ma.: Massachusetts Institute of Technology Press, 1991.

19 Varela fundó la revista Phenomenology and the Cognitive Sciences en el 2001, antes de su temprana muerte. El propósito interdisciplinar de esta última revista es «definir las intersecciones entre la fenomenología, la ciencia empírica y la filosofía analítica de la mente», en un diálogo «lejos de ser fácil» (Depraz, Natalie y Gallagher, Shaun. «Editorial Introduction». Phenomenology and the Cognitive Sciences, núm. 1. Springer, 2002, p. 1). Desde entonces, fenomenólogos debaten con cognitivistas en múltiples publicaciones.

20 Desde 1995 hasta la muerte del neurobiólogo Varela, en 2001, Natalie Depraz trabajó con él y con el psicólogo Pierre Vermersch, desde la fenomenología de Husserl, en torno al fenómeno de la toma de conciencia (becoming aware) y la atención (Cf. Depraz, Natalie, Varela, Francisco y Vermersch, Pierre. On Becoming Aware: A Pragmatics of Experiencing. Amsterdam: Benjamin Press. À l’épreuve de l’expérience, pour une pratique phénoménologique. Bucarest: Zeta Books, 2003/2011). Manejando con gran solvencia el aparato metodológico y conceptual de la fenomenología, Depraz crecientemente privilegia su práctica, ocupando un papel cada vez más central el elemento experiencial (cognitivo-afectivo). De allí que su diálogo con las ciencias cognitivas (Cf. Depraz, Natalie. Attention et vigilance, à la croisée de la phénoménologie et des sciences cognitives. París: Presses Universitaires de France, 2014) —en proyectos interdisciplinares (científicos, psicopatológicos, antropológicos)— ha venido reemplazando el paradigma neurofenomenológico de Varela por el de la “cardiofenomenología” (sistema orgánico-afectivo, complemento del sistema cerebro-cuerpo-entorno) (Cf. Depraz, Natalie y Desmidt, Thomas. «Cardiophénoménologie». Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg. La naturalisation de la phénoménologie 20 ans après, vol. 38, 2015, pp. 47–83; cf. Depraz, Natalie. «Entretien avec Natalie Depraz, Autour de la cardiophénoménologie (Entretiens/Phénoménologie/Philosophie par Jean-Daniel Thumser)». Un Philosophe, revue éléctronique de philosophie, de littérature et d’art, 9 de octubre, 2017. Disponible en https://unphilosophe.com/2017/10/09/entretien-avec-natalie-depraz-autour-de-la-cardiophenomenologie/. Y, cf. el ensayo huésped de Drepaz y Desmidt infra, que gentilmente nos han ofrecido para este volumen.

21 Cf. Varela, Francisco. «Neurophenomenology, A Methodological Remedy for the Hard Problem». Journal of Consciousness Studies, vol. 3, núm. 4, 1996, pp. 330–349. Y, cf. Chalmers, David. «Facing up to the Problem of Consciousness». Journal of Consciousness Studies, vol. 2, núm. 3, 1995, pp. 200–219.

22 Zahavi, Dan. Husserl’s Legacy – Phenomenology, Metaphysics and Transcendental Philosophy, p. 164.

23 Weyl, Hermann. Raum – Zeit – Materie. Vorlesungen über allgemeine Relativitätstheorie. Berlín: Verlag von Julius Springer, 1919, p. 264; cf. Zahavi, Dan. Husserl’s Legacy – Phenomenology, Metaphysics and Transcendental Philosophy, p. 168; cf. Ryckman, Thomas. The Reign of Relativity: Philosophy in Physics 1915-1925. Nueva York: Oxford University Press, 2005, 225.

24 Cf. Fuchs, Thomas. Das Gehirn — ein Beziehungsorgan. Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag GmbH, 2007. Ecology of the Brain: The Phenomenology and Biology of the Embodied Mind. Trad. Nuala Hughes, Rudolf Müllan y Susanne Kirkbright. Oxford, UK: Oxford University Press (ed. revis. y ext.), 2018.

25 En la era actual de una perceptible crisis ecológica, en la que se busca desarrollar una «ética del mundo circundante» (Cf. Tønnesen, Morten. «Umwelt Ethics». Sign Systems Studies, vol . 31, núm. 1, 2003, pp. 281–299), la «biosemiótica» de von Uexküll está siendo retomada en una “ecosemiótica” que ha de entenderse no solamente como la interrelación semiótica entre organismos vivientes y sus entornos, sino como «la semiótica de las relaciones entre naturaleza y cultura» (Cf. Kull, Kalevi. «Semiotic Ecology, Different Natures in the Semiosphere». Σημειωτκή-Sign Systems Studies, núm. 26, 1998, p. 350; citado por Tønnesen, Morten. «Umwelt Transitions: Uexküll and Environmental Change». Biosemiotics, vol. 2, 2009, p. 48).

26 Capra, Fritjof, and Luisi, Pier. The Systems View of Life: A Unifying Vision, 2014.

27 Ibid, p. 15.

28 Kuhn, Thomas. La estructura de las revoluciones científicas, p. 13.

29 Ibid., pp. 173-174.

30 Capra, Fritjof y Luisi, Pier. The Systems View of Life: A Unifying Vision, p. 15; cf. The Tao of Physics, 1975; cf. The Turning Point, 1982; cf. The Web of Life, 1996; cf. The Hidden Connections. New York: Doubleday, 2002. Este giro se reconoce crecientemente en distintos frentes de las ciencias naturales desde: cf. Heisenberg, Werner. Physics and Philosophy. New York: Harper Torchbooks, 1958. Cf. Bailly, Francis y Longo, Giuseppe. Mathématiques et sciences de la nature. La singularité physique du vivant. París: Hermann, 2006; Mathematics and the Natural Sciences. The Physical Singularity of Life. Trad. vers. rev. London: Imperial College Press, 2011; Cf. Bitbol, Michel; Kerszberg, Pierre y Petitot, Jean, (Eds.). Constituting Objectivity, Transcendental Perspectives on Modern Physics. Ontario: Springer, 2009; cf. Keller, Evelyn. «La paradoja de la subjetividad científica». Dora Fried Schnitmann, (Ed.). Nuevos Paradigmas, cultura y subjetividad. Buenos Aires: Paidós, 1994, pp. 143-173. Cf. Fuchs, Thomas. Das Gehirn — ein Beziehungsorgan, 2007; Ecology of the Brain: The Phenomenology and Biology of the Embodied Mind, 2018; Hannah, Robert y Thompson, Evan. «Neurophenomenology and the Spontaneity of Consciousness». Canadian Journal of Philosophy, vol. 33, núm. 1, 2013, pp. 133-162; Maturana, Humberto, y Varela, Francisco. Autopoiesis and Cognition, 1980; The Tree of Knowledge: The Biological Roots of Human Understanding, 1987, De Máquinas y Seres Vivos: Una teoría sobre la organización biológica 1995; Penrose, Roger, Hameroff, Stuart y Kak, Subhash, (Eds.). Consciousness and the Universe. Cambridge, Ma.: Cosmology Science, 2011; Prigogine, Ilya. «The Philosophy of Instability». Futures, vol. 21, 1989, pp. 396-400; ¿El fin de la ciencia? Nuevos Paradigmas, cultura y subjetividad., 1994a; “De los relojes a las nubes”. Nuevos Paradigmas, cultura y subjetividad. Schnitmann, Dora Fried. (Ed). Buenos Aires: Paidós, 1994b, pp. 395–413; The End of Certainty: Time, Chaos, and the New Laws of Nature. Nueva York: The Free Press, 1997; Rota, Gian-Carlo. «Ten Remarks on Husserl and Phenomenology». Phenomenology on Kant, German Idealism, Hermeneutics and Logic. Wiegand, O. K., R. J. Dostal, L. Embree, J. J. Kockelmans, J. N. Mohanty. (Eds.). Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2000, pp. 89–97; entre otros.

31 Belga de origen ruso, Ilya Prigogine fue Director de Estudios para Mecánica Estadística, Termodinámica, y Sistemas Complejos de Austin, Texas, siendo galardonado con el Premio Nobel de Química en 1977.

32 Prigogine, Ilya. ¿El fin de la ciencia? Nuevos Paradigmas, cultura y subjetividad, p. 40.

33 Prigogine, Ilya. «The Philosophy of Instability», pp. 398-399.

34 Keller, Evelyn. «La paradoja de la subjetividad científica», pp. 143-173. En el campo de la biología, von Uexküll ya había superado desde la primera década del siglo XX la perspectiva objetivista newtoniana con su concepto de Umwelt. Este consiste —metafóricamente hablando— en una suerte de “cosmovisión” subjetiva según la cual, desde el origen de la vida, los procesos vivientes pueden ser abordados desde el punto de vista de cada especie. Vale decir, se aborda cada ser viviente como un organismo dotado de subjetividad, temporalidad e historicidad (Tønnesen, Morten. «Umwelt Transitions: Uexküll and Environmental Change», p. 48). Von Uexküll distingue así, por un lado, Umwelt como la perspectiva desde el “mundo interior” (Innenwelt, “en primera persona”) del organismo individual en relación con su entorno (siendo esta una interrelación abierta), y, por el otro lado, Umgebung como la relación entre el organismo y su entorno, vista “desde fuera” (“en tercera persona”).

35 Hua XII, 210–211.

36 Desde los ácidos nucleicos (y sus bases) en el núcleo de cada célula —desoxirribonucleiclo (ADN) y ribonucleico (ARN)— hasta las proteínas, y así en adelante.

37 Prigogine, Ilya. ¿El fin de la ciencia? Nuevos Paradigmas, cultura y subjetividad, p. 46.

38 Me queda la duda si dichas propiedades destacadas por Capra y Luisi pueden también predicarse de sistemas prebióticos y cómo lo harían. Este tema no es abordado por ellos en la obra del 2014.

39 Capra, Fritjof. The Web of Life, 1996.

40 Davies, ed. The New Physics, en Prigogine, Ilya. «De los relojes a las nubes», p. 413; y cf. Hawking, Stephen. The Illustrated – A Brief History of Time. Auckland/Londres/Nueva York/Sidney/Toronto: Bantam Books (ed. revis. y ext.), 1996.

41 Heisenberg, Werner. Physics and Philosophy, 1958.

42 Ibid., p. 107.

43 Heisenberg, Der Teil und das Ganze, en Capra, Fritjof, y Luisi, Pier. The Systems View of Life: A Unifying Vision, p. 79.

44 Ibid., p. 58.

45 Capra, Fritjof, y Luisi, Pier. The Systems View of Life: A Unifying Vision, pp. 73-79.

46 Sin embargo, varias décadas antes, el biólogo von Uexküll había anticipado esta noción cibernética de un “patrón de causalidad en bucle” (o retroalimentación) en los organismos vivientes, a la que denomina “círculo funcional” refiriéndose con este concepto al ciclo sistémico entre sensores pasivos y efectores activos de cada organismo con su Umwelt (Von Uexküll, Jakob. Andanzas por los mundos circundantes de los animales y los hombres, p. 44).

47 Ibid., pp. 89–90.

48 Ibid., p. 105.

49 Ibid., p. 180.

50 La “no-localización” de la vida en un órgano o “centro localizado”, lleva a Capra y Luisi a adoptar la extraña conclusión de que no hay un “yo” como un “centro localizado”, sino meramente un “patrón organizado sin centro”. Varela y Shear (cf. The View from Within, First-Person Methodologies in the Study of Consciousness. Londres: Imprint Academic, 1999, p. 14) también afirman que esa es “una de las ideas claves, y el golpe de genio en la ciencia cognitiva actual”, pues no hay «una neurona, un alma, o una esencia central que constituye el yo emergente de Francisco Varela o de otra persona» (Capra, Fritjof, y Luisi, Pier. The Systems View of Life: A Unifying Vision, p. 181). Oponiéndose a Kant, y sin referirse a un centro biológico, Husserl tampoco admite un yo centralizado en 1900 (Hua XIX/1, A 340–344), pero cambia de opinión desde 1909 (cf. Hua XIX/1, B1 363). (Cf. notas 82 y 140 infra).

51 Ibid. caps. 13-8. Como señala Lewkow («Experiencias y estructuras sociales en la teoría de Niklas Luhmann». V Jornadas de Jóvenes Investigadores. Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires, Instituto de Investigaciones Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, 2009; Luhmann, intérprete de Husserl. El observador observado. Buenos Aires: Miño y Dávila Editores, 2017), destaca en la obra temprana del sociólogo Niklas Luhmann una recuperación sui generis de elementos claves de la fenomenología de Husserl que aquél, supuestamente, abandona en su obra tardía al desarrollar su teoría de sistemas en el campo social (Cf. Luhmann, Niklas. Introducción a la teoría de sistemas [Lecciones publicadas por Javier Torres Nafarrate]. México: Universidad Iberoamericana, 2007). Lewkow argumenta, empero, que aún en este período en el que Luhmann utiliza la noción de autopoiesis, su sentido difiere del de Maturana y Varela. Añade además que en la teoría de sistemas de Luhmann, quedan tácitas estructuras y nociones husserlianas. Estos problemas merecen seguir profundizándose en conexión con la visión sistémica de la vida.

52 Ibid., pp. 137-138.

53 Prigogine, Ilya. «The Philosophy of Instability», p. 398.

54 Bitbol, en Capra, Fritjof, y Luisi, Pier. The Systems View of Life: A Unifying Vision, pp. 266-268.

55 Hua I, 178, 182 [1986, 198, 203].

56 Hua V, 159–160 [487].

57 Hua V, 139, 162 [466, 489].

58 Hua V, 139 [466].

59 Hua VI, 274–275 [2008, 306–307].

60 Hua IX, 301 [82].

61 Hua V, 161 [488].

62 Hua V, 146 [473]. Lo que más le ha costado a Husserl es hacer comprender el sentido del siguiente argumento que reformula ad nauseam: «Mientras sólo se conoce y se pone absolutamente la subjetividad psicológica, y se quiere, sin embargo, explicar el mundo como su mero correlato, el idealismo es un contrasentido: es el idealismo psicológico —el que combate el realismo, que es igualmente un contrasentido—» (Hua V, 154 [481]). La distinción entre una aproximación trascendental y otra psicológica (por mera “introspección”) es absolutamente crucial para comprender este argumento.

63 Hua V, 139 [466]. Subrayado de la autora.

64 Hua V, 146 [473].

65 Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, 1–2. Werkausgabe, 3. Ed. W. Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974, B 155. Crítica de la razón pura. Trad., est. prel. y notas Mario Caimi. México D.F.: Fondo de Cultura Económica/Universidad Autónoma Metropolitana/Universidad Nacional Autónoma de México, 2009, B 155.

66 Hua VI, §53; subrayado de la autora.

67 Hua III/1, §30.

68 Hua V, 140 [467]

69 Welton, Donn. «Struct.ure and Genesis in Husserl’s Phenomenology». Elliston, Frederick y Peter McCormick. (Eds.). Husserl, Exposition and Appraisals. Notre Dame/Londres: University of Notre Dame Press, 1977, pp. 55.

70 Hua III/1, 8 [82].

71 Hua VII, 6 [17].

72 Hua Dok III/6, 206.

73 Hua V, 160–161 [487–488]; Hua IX, 296–299 [77–78].

74 Bitbol, en Capra, Fritjof y Luisi, Pier. The Systems View of Life: A Unifying Vision, pp. 266–268.

75 Heisenberg, Werner. Physics and Philosophy, p. 58.

76 Hua I, §18.

77 Hua Mat VIII, 10 passim.

78 Hua III/1, §35, §§80–84, §§113–114; Hua IV, §5.

79 Hua IX y Hua XXXI.

80 Hua I, §§14–22.

81 Lee, Nam-In. Edmund Husserls Phänomenologie der Instinkte. Dordrecht/Boston/Londres: Kluwer Academic Publishers, 1993, pp. 18, 22, 55–56; Hua I, §§38–39; Hua XI, 340, 162; Hua XIV, 36–40; Hua XLII, 83–136.

82 Hua III/1, §80, y 188, 214, 281 (278, 306, 377–378); Hua XXXVIII, 377, 390.

83 Hua XI, 99, 158; Hua XV, 35, 524; Hua XXXIII, 12–13; Hua XXXIX, 100; Hua XLII, 41; Hua Mat VIII, 49, 344 passim. Husserl se percata del centro egológico “activo” (y del pre-egológico “pasivo”) desde 1907, cuando analiza la constitución del espacio desde el centro espacial que ocupa el cuerpo viviente (Leib) perceptivo. No es un órgano aislado el que constituye el espacio sino la totalidad de nuestro cuerpo sintiente y cinestésico. Por analogía, el “yo céntrico” es igualmente un centro temporal (Hua XVI: 4, 84, 131, 156, 280).

84 Hua IV, §5.

85 Hua I, §32 y §38.

86 Hua XXXVII, §23 y Anexo V.

87 Hua I, §§19–20.

88 Hua XV, 595–596; Hua XXXIX, 653–666.

89 Hua IV, §38, §41, §§50–53 passim.

90 Hua I, §§42–62; Hua XV, Tx. 2, 10, 11, An. VIII; Hua XXXIX, Tx. 26, 35, 44, 48, 47; Steinbock 1995, 123 ss.; Walton 2009, 325 ss.

91 Hua I, §32.

92 Hua IV, §5, §56; Hua XXXVII, 57, 332.

93 Hua VI, 380 [2000, 48].

94 Hasta donde he podido constatar, no hay una sola mención del trabajo de von Uexküll en la obra de Husserl, aunque desde 1907 (Hua XVI) en casi toda ella aparecen abundantemente los términos Umwelt y Umgebung (en relación con la experiencia o constitución de los mundos natural psicofísico y cultural). El concepto husserliano de “constitución” (que involucra pasividad, actividad, sedimentación, reactivación, transformación, etc.) puede, pues, entenderse en términos de “procesamiento de información” en general, por lo cual este no ha de entenderse en términos puramente “racionales” en el pensamiento de Husserl —en supuesta oposición a Heidegger, Merleau-Ponty u otros— como se ha interpretado tradicionalmente (Tønnesen, Morten. “Umwelt Transitions: Uexküll and Environmental Change”, p. 57).

95 Hua XLII.

96 Textos similares a los recogidos en este tomo ya habían aparecido en otros volúmenes de la Husserliana, y varios de los que se publican ahí han sido diversamente comentados desde hace décadas.

97 Hua VII, 188 [325].

98 Hua VIII, 508

99 Hua IX, 298–301 [78–82]; Hua I, 39, 106, 181–182 [1988, 51; 1986, 96, 202–203].

100 Hua XV, 385 ss.

101 Hua XV, 386.

102 Hua Dok III/3, 410.

103 Hua XLII, xix.

104 Hua Dok III/3, 418.

105 Hua Dok III/6, 60.

106 Hua XLII, partes I y II.

107 Hua Mat VIII, 249 ss.

108 Hua XV, 599.

109 Hua VI, 51 ss. [2008, 93 ss.].

110 Hua XLII, Tx. 17–20, 24.

111 Hua XLII, 137.

112 Hua XLII, 139.

113 Hua XLII, 143.

114 Hua XLII, 147.

115 Hua XLII, 151.

116 Hua XLII, 151.

117 Hua XLII, 157.

118 Hua XLII, 158.

119 Hua III/1, 354 [458–459].

120 Hua XVIII, A 72/B 72 [1967, 102].

121 Hua VI, 51 [2008, 93].

122 Hua VI, 41 [2008, 84–85].

123 Hua III/1, 224 [317].

124 Hua Dok III/4, 23.

125 Capra, Fritjof y Luisi, Pier. The Systems View of Life: A Unifying Vision, p. 215.

126 Hua I, 56 [22].

127 Hua III/1, 51, 353 [129, 458].

128 Hua III/1, 346, 348 [450, 453].

129 Hua III/1, 353 [458].

130 Prigogine, Ilya. The End of Certainty: Time, Chaos, and the New Laws of Nature, p. 189.

131 Hua VI, 48 [91].

132 Heisenberg, Werner. Physics and Philosophy, p. 58.

133 Hua I, 160 [173].

134 Hua VI, 375–376 [2000, 43–44].

135 Hua I, 53 [18].

136 Hua I, 55 [21].

137 Hua I, 84 [63].

138 Hua I, 53 [17–18]. «Es ist kein Zufall, daß der Mensch, immerfort mit Einzelheiten der Erfahrung, der Bewertung, der begehrenden und handelnden Abzielung (Bezweckung) beschäftigt, niemals zu einer Zufriedenheit kommt (…)» (Ms. E III 9: tr. 56). Agradezco a los Archivos Husserl por su autorización para citar este pasaje inédito.

139 Hua XIX/1, A 23–61/B1 23–61 [315–353].

140 Agamben, Giorgio. The Open: Man and Animal. Trad. Kevin Attell. Stanford, CA: Stanford University Press, 2004, p. 39. Subrayado de la autora.

141 Cf. Dennett, Daniel. The Fantasy of First-Person Science. Third Draft. Private circulation, 2001. Disponible en https://ase.tufts.edu/cogstud/dennett/papers/chalmersdeb3dft.htm). Cf. Gallagher, Shaun y Zahavi, Dan. The Phenomenological Mind: An Introduction to the Philosophy of Mind and Cognitive Science. Londres/Nueva York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2008, 14. Gallagher y Zahavi debaten con los negadores de la “perspectiva en primera persona”, y uno de ellos viene argumentando por casi dos décadas a favor de un ego centralizado (Cf. Zahavi, Dan. Husserl’s Phenomenology. Stanford, Ca.: Stanford University Press, 2003; Subjectivity and Selfhood – Investigating the First-Person Perspective. Cambridge, Ma.: Massachusetts Institute of Technology Press, 2005; Self and Other – Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame. Oxford, UK: Oxford University Press, 2014; Husserl’s Legacy – Phenomenology, Metaphysics and Transcendental Philosophy, 2017.

142 Capra, Fritjof y Luisi, Pier. The Systems View of Life: A Unifying Vision, p. 261 y pp. 263-264.

143 Ibid., pp. 265, 268, 270.

144 Ibid., p. 258.

145 Hua XVI, 4, 84, 131, 156, 280.

146 Prigogine, Ilya. The End of Certainty: Time, Chaos, and the New Laws of Nature, p. 183.