Читать книгу Церковь в истории. Статьи по истории Церкви - Иоанн Мейендорф - Страница 72

Получить представление об учении о Духе, церковном устройстве и организации с точки зрения сегодняшнего православного верующего проще всего было бы, обратившись к учебникам богословия. В таком познании может быть известная польза, поскольку даже в наши дни языковые барьеры остаются мощным элементом «отчуждения» между православием и западными христианами, и наш сегодняшний экуменический диалог часто осложняется недоразумениями, вызванными незнанием самоочевидных принципов. И все же, чтобы быть конструктивным и не превращать этот доклад в обычное упражнение по сравнительной экклезиологии, я постараюсь с самого начала занять критическую позицию по отношению как к чужим взглядам на излагаемый предмет, так и к некоторым эмпирическим реалиям православия.

Мое изложение будет состоять из трех частей:

1. Краткое рассмотрение свидетельств Священного Писания;

2. Свидетельство Предания, притом что последнее понимается, конечно, не только как развитие вероучения, но также – а возможно даже в первую очередь – как живой опыт действия Духа в Церкви и в мире;

3. Проблемы, возникающие при соотнесении свидетельств Писания и Предания с эмпирической реальностью Православной Церкви.

1. Свидетельства Священного Писания

То исключительно центральное место, которое занимает Дух в новозаветном благовестии, затрудняет и даже делает невозможным описание его дедуктивным или системным методом, но в любом случае проблема метода и предварительных критериев определит конечные выводы.

Формулируя «основные понятия» учения о Духе в Новом Завете, Манфред Кюн отмечает ряд моментов, основополагающих для нашего обсуждения[455]. Так, он указывает на одно очень важное обстоятельство – а именно, что опыт Духа и опыт Христа в известном смысле тождественны: с одной стороны, Дух – это Дух истины (Ин. 16:13), а с другой стороны, Иисус говорит: Я есмь истина (Ин. 14:6). Такое же отождествление находим у Павла: быть во Христе Иисусе (Рим. 8:1) – то же самое, что быть «в Духе» (ср.: Рим. 8:9). Поэтому совершенно нормально, что Павел также считает «благодатные дары» (car…smata) Духа «служениями», из которых слагается Тело Христово (см.: Рим. 12:1–8).

Легко последовать за М. Кюном и дальше, когда он утверждает, что «Церковь, Тело Христово» не есть «организованное тело или система», а также подчеркивает, что «не Церковь в целом формируется соединением вместе отдельных общин, а скорее каждая местная Церковь (сколь бы мала она ни была) являет собой всю Церковь». Однако весьма характерно, что эти наблюдения в области новозаветной экклезиологии приводят автора к выводу, что из христианского понимания Церкви необходимо исключить всякую «иерархию» и что членство в Теле Христовом не предполагает какой-либо специфической формы внутренней структуры или организации. Как полагает Кюн, христиане могут сами организовывать себя, и эта организация есть поистине сотериологическая необходимость, но то, что они являются членами Тела, отнюдь не задает какой-либо модели организации. Но в этом-то и заключается самая главная трудность: христиане должны жить только как члены Тела (mele, а не organa[456]), а потому быть организованы, но их членство само по себе не задает им принципов организации… Разве этот вывод не предполагает, что церковная организация должна принять в качестве модели наилучшие из доступных критериев, а по существу – принципы «мира сего»?

В самом деле, нам всем прекрасно известно, как организованы наши деноминации или наши «Советы Церквей»: разве по своей организации они сколько-нибудь существенно отличаются от любого другого общества, ставящего перед собой гуманистические задачи?

Главная экзегетическая предпосылка, на которой основывается этот вывод, состоит в том, что любая «организация», будучи в основе своей явлением юридического, дисциплинарного порядка, обязательно должна быть провозглашена и определена с высоты надлежащего авторитета или соглашения. В противном случае как «организации» ее не существует. И поскольку, когда речь идет о христианской Церкви, единственный авторитет – это Христос, только Он может считаться единственным источником церковной организации. Средневековый Рим, который также исходил из этой экзегетической предпосылки и даже, возможно, первым ее сформулировал, утверждал, что основу дисциплинарной структуры Церкви заложил Сам Христос, назначив Себе «викария», и назначение это, в свою очередь, подразумевает всю иерархию универсального Тела Церкви.

Реформация отвергла этот подход, заявив, что Новый Завет нельзя воспринимать как набор юридических и организационных предписаний, и тем самым поддержав – как делает это и Манфред Кюн – «секуляризацию» церковной иерархии на различных уровнях.

Существовал ли иной выход и существует ли он сейчас? Единственное, что представляется возможным, – поставить под сомнение основной экзегетический подход, парадоксальным образом объединяющий средневековый Рим и Реформацию. Речь идет о самом понятии «Тела Христова» в новозаветных писаниях: действительно ли первохристианская община была сакраментальным организмом и была ли она сотворена точно такой.

Конечно же, таинства не должны пониматься здесь как индивидуальное «средство благодати» или как упражнение в благочестии: в таком смысле их начали понимать только в свете бессвязной экклезиологии позднейшего времени. Также не стоит отождествлять их с индивидуальными благодатными дарами в понимании Павла. Они суть проявление центральной Тайны (Мysterion – греч.) Христа, братства мессианской общины, причастия Божественной жизни, без чего Церковь и вправду не более чем людское сообщество. Основывалась ли первоначальная христианская община на таинствах, и в первую очередь на Крещении и Евхаристии? Существует ли прямая связь между повествованиями о Тайной Вечере (сие есть Тело Мое – 1 Кор. 11:24, ср.: Мф. 26:26, Мк. 14:22, Лк. 22:19), в том числе торжественным провозглашением Нового Завета в Моей Крови (1 Кор. 11:25), и учением апостола Павла о Церкви как Теле?

Это экзегетическая проблема, единодушного решения которой современным исследователям Нового Завета найти не удается, хотя от ее решения во многом зависит судьба нашего экуменического диалога. Ведь даже если допустить, что таинства возникли на более позднем этапе развития Церкви, сакраментальная община в любом случае предполагает организацию и иерархию[457].

Новозаветные писания, конечно, не дают систематического изложения организационных основ или богослужебной практики первохристианских общин. Их цель – не описание или систематизация, а возвещение, и многое они опускают как само собой разумеющееся; поэтому современным экзегетам неизбежно приходится рассуждать логически, додумывая то, о чем умолчал автор. Так, не подразумевает ли совершение Вечери Господней в конкретной местной общине, что некто сидит на месте Самого Христа, произнося слова, которые произносил Он? Можно, конечно, предположить, что это может быть кто угодно: любой член собрания или сменяющие друг друга пресвитеры. Но если признать, что совершение Вечери Господней представляет собой абсолютный центр жизни общины, что именно это таинство превращает общину в Тело Христово и что через участие в нем каждый член общины получает возможность жить и действовать как член Тела Христова, тогда председательствующий на собрании непременно и вполне оправданно приобретает исключительное положение. Его служение в определенном смысле становится служением Главы, Учителя, Священника, поскольку в общине именно он оказывается образом Того Единственного, Кто в глазах христиан объединяет в Себе все эти служения. По крайней мере, мне кажется очевидным, что лишь эти соображения могут объяснить – с некоторыми оговорками относительно внешних обстоятельств и терминологии (в частности, синонимического использования слов επίσκοπος и πρεσβύτηρος) – то, что «монархический епископат» стал повсеместной и безусловной нормой ок. 100 г. по Р.Х.

455

Автор ссылается на доклад, представленный для совещания и не включенный в этот выпуск бюллетеня «Concept». – Примечание редактора бюллетеня «Concept». [Кюн Манфред (Kuehn Manfred) – историк философии, специалист по немецкому идеализму, в частности по Канту и Юму, автор ряда работ на немецком и английском языках по этике и философии религии].

456

Греч. μέλος (соотв. лат. membrum) – часть, член; лат. organum – орудие, инструмент.

457

См.: Brunner E. The Misunderstanding of the Church. L., 1952. P. 14 ff.; см. также нашу недавно вышедшую книгу: Meyendorff J. Orthodoxie et Catholicité. P., 1965. P. 7–20 [см. наст. изд., с. 269–279].