Читать книгу Русская религиозно-философская мысль в начале ХХ века - Ирина Воронцова - Страница 10

Темы докладов в ПРФС (1901–1903 гг.) не позволяют говорить об изначально пиететном отношении поддерживавших Мережковских участников Собраний к православному государственному устройству. Хотя сначала высказывания самого писателя о единстве русского самодержавия и Российской Церкви были такого толка, как в статье «Самодержавие и религия»: «Самодержавие и православие две половинки единого религиозного целого, так же как папство и католичество. Царь – не только царь, но и… помазанник Божий, т. е. в последнем… исторически неосуществленном… пределе власти своей – наместник Христа. …Самодержавие есть утверждение абсолютной святыни; но в порядке мистическом»[221]. После революционных событий 1905 г. не вполне проясненная система Д. Мережковского уже не включает социальную «плоть» (государство), на которое в его представлении опирался «дух» (Церковь). Прежнего синтеза нет, т. к., согласно НРС, государство самодержавное связано с Антихристом. Статья российского законодательства гласит, пишет Д. Мережковский, что «в управлении церковном… Российский самодержец становится верховным пастырем, первосвященником, видимым главою Церкви, наместником Главы Невидимого, самого Христа»[222]. Д. Мережковский усматривает здесь цезарепапизм. Л. Щеглова, которая делала обзор творчества Д. Мережковского в 1909 г., подтверждает: когда Д. Мережковский писал работу о Ф. Достоевском и Л. Толстом, самодержавие было для него «плотью» государства, Церковь – «духом» его, они были едины. Когда на сцену вышла такая общественная сила, как революционное движение против самодержавия, прежнее единство потеряло для него святость[223].

Правомочно ли вообще употребление здесь таких понятий, как святость? Мы не знаем внутреннее, «недляпечатное», «недляпропагандное» отношение Д. Мережковского к православному самодержавию. Ясно обозначившаяся к 1917 г. конечная цель задач ПРФО как органа пропаганды «нового религиозного сознания» не дает никакого шанса решить этот вопрос положительно. Может быть, на отношение Мережковского повлияло то, что на историческую сцену вышли новые действующие силы, и он увидел за ними будущее России? Отнюдь. Как показывают стенограммы ПРФС (1901–1903 гг.), тема цезарепапизма появилась еще в эти годы и обвинения в адрес государства, как узурпировавшего власть Христа на земле, звучали уже в 1901 г.

Чтобы показать видимый им образ «государства-антихриста», Д. Мережковский предпринимает поиск корней этого образа с эпохи Петра I[224]. Он пишет, что, «вовлекая Россию в Европу, в культуру вселенскую», и освобождая ее от национальной культуры, «Петр тем самым приближал возможность участия России во всемирно-историческом процессе Богочеловечества» и в этом смысле дело Петра «святое подлинною христианскою святостью»[225]. До Петра I эта задача лежала на Церкви, которая не могла и не захотела ее принять, т. к. жила всецело в лоне национальной культуры, всемирную культуру полагая за «поганое латинство». Но слабостью царя Петра стало, пишет Мережковский, то, что он в своем сознании разделял Божье и кесарево, ему «самодержавие представлялось… делом мирским… навеки противоположным царству… Христову». Религиозная задача преемников Петра I «заключалась в том, чтобы раскрыть… это бессознательное христианское содержание петровских реформ»[226], но самодержавию это оказалось не под силу. Церковь не приняла в этом участие и вместо построения Царства Божьего на земле благословила на политическую деятельность помазанника, который занял первенствующее место в самой Церкви. Д. Мережковский словно забывает или сознательно закрывает глаза на заповедание Христом верующим (а значит, и Церкви) разделять в своем сознании Божье и кесарево и воздавать каждому свое.

Не занимаясь проблемами мира, считает он, Церковь тем самым отдала его во власть дьявола: «Отрекаясь в своем сознании от всякой политики», Церковь поддерживает «худшую из всех политик… политику Князя мира сего» [227].

Результатом такой политики стал уход из Церкви интеллигенции, – утечка общественных сил, потеря доверия. Если же она пожелала бы сейчас из этого паралича выйти, перед ней предстала бы задача «найти утраченный религиозный смысл русской государственности, раскрыть новое учение о власти… о преображении государства в церковь»[228]. Одна из причин «паралича» «исторической» Церкви видится Д. Мережковскому в порабощении государству. Таким образом, писатель Мережковский – за теократию. Это теократия Христа, Царство Божие на земле, Царство апокалиптических времен. В государственности Д. Мережковский видит три подмены: действительной разумности, действительной свободы и действительной же любви, которые открываются тому, кто стоит в истине. «Историческое христианство… не могло принять… власть Христа как… не только небесную, но и земную реальность», а вознесло эту власть «в область идеальных… праздных отвлечений», признав власть, «идущую от дьявола, – государственное насилие»[229]. И потому «новая любовь, новая власть Христова все еще не открывшаяся тайна»[230].

Обращая свой взгляд в прошлое, он утверждает, что как прежде свобода Церкви утверждалась на крови мучеников, так и нынешнее исповедание свободы Церкви следует восстановить на крови мучеников новых. Революционеров, приближающих смену социальных эпох. Вместе с тем, оговаривает Мережковский, «если бы и нашлись такие мученики… и смогли восстановить древнюю свободу Церкви во всей ее полноте», она все равно и теперь осталась бы «такою же… как в первые века христианства… пассивною, страдательною, а не активною, творческой – относительно государства и всей общественно-политической жизни мира»[231]. И здесь Д. Мережковский ставит вопрос: «Может ли вообще Церковь исполнить эту задачу, оставаясь верной своей исконной метафизике?»[232]Говоря по-другому, может ли это сделать «историческая», Православная Церковь? По мнению Д. Мережковского, паралич Российской Церкви идет еще из Византии, где каноны и постановления Вселенских соборов «оказались недостаточными для ограждения свободы Церкви от государства»[233]. И ничего не изменить, потому что вопрос о «параличе Церкви», об ее «вековом бездейственном отношении к общественно-политической жизни мира решается… на неизмеримо большей глубине метафизики, заложенной в самую основу всего исторического христианства»[234]. «Приняли, что воля Отца должна совершаться и на земле, как на небе, но не поняли в течение двух тысячелетий, – пишет он, – правды… и о плоти… о восхождении земного к небесному… о здешней жизни… о всеобщем всечеловеческом спасении, которое совершается в процессе богочеловеческом на всем протяжении всемирной истории… Отныне должно открыться Откровение Иоанново… исполниться явно перед лицом всего мира» хилиастическое пророчество Апокалипсиса о «тысячелетнем царствии святых на земле… должно исполниться пророчество о некоторой всемирной теократии, упраздняющей, как уже ненужные и отжившие, все исторические формы государственности, все мирские власти, законы, царства», единым Царем должен стать «Первосвященник – сам Господь»[235].

Так как «религия Троицы» как божественной множественности («двое» переходят в «трое») в виде новой религиозной общественности имела взгляд на существо Церкви как на Царство небесно-земное, духовно-плотское, исторически реальное, Д. Мережковскому грезилось, что Третья Ипостась Духа воплотится в Богочеловечестве, в Теократии. Но, опять же, теократия Д. Мережковского – это не теократия Вл. Соловьева и Ф. Достоевского. По этому поводу П. Гайденко пишет, что Д. Мережковскому ближе «те социалистические и анархические теории, создатели которых требуют отмены государства, как, например, марксисты или бакунисты, враждебные по отношению к любой религии… К анархизму Бакунина Мережковский оказывается ближе всего. Его… не смущает богоборчество Бакунина: он видит в нем новый, чрезвычайно близкий ему тип религиозности – „мистический атеизм“ (определение Мережковского), характерный для русской революционной интеллигенции самых разных направлений. …Именно анархизм лежит в основе „святой общественности“. …Атеизм Бакунина не смущает Мережковского; он видит за внешней формой позитивизма и материализма… „бессознательную мистику, пусть безбожную“»[236]. «Отношение Церкви Грядущей Теократии к земной человеческой власти может быть выражено словом „безвластие“», – пишет Д. Мережковский, однако, оговаривает он, «провозгласить анархию – это еще не значит провозгласить теократию. …Анархия во имя свободы без любви есть путь не к божественному порядку, а к бесовскому хаосу»[237].

Итак, «теократия» по Мережковскому, – это царство свободы, которое имеет много общего с идеалами Французской революции. Это Третье Царство, которое принесет освобождение общественное: «Только в Третьем Царстве Духа совершится этот „великий переворот“… иной качественно, чем тот, что мы называем „социальной революцией“», – пишет Д. Мережковский и цитирует Иоахима Флорского, имевшего видение о «Евангелии Духа Святого»: – «Собственники – „богатые, великие, сильные мира сего… будут низвергнуты, а нищие, малые, слабые, возвышены“»[238]. «Иное качество» этому «великому перевороту» должна была придать и новая религия, новое религиозное сознание.

Таким образом, уже к 1907 г. Д. Мережковский публично признает, что отказался от прежнего отношения к государственной власти, когда он считал, что в самодержавии заключено «положительное религиозное начало». «Я теперь сознаю, как близок был к Антихристу… когда бредил о грядущем „папе-кесаре“, „царе – священнике“ как предтече Христа Грядущего». Он считает свой «тогдашний взгляд» не столько политическим, сколько религиозным заблуждением[239]. «Для нас, вступающих в Третий Завет… между государством и христианством… не может быть никакого соединения, никакого примирения: „христианское государство“ – чудовищный абсурд. Христианство есть религия Богочеловечества; в основе всякой государственности заложена более или менее сознательная религия человекобожества»[240]