Читать книгу Русская религиозно-философская мысль в начале ХХ века - Ирина Воронцова - Страница 8

Мы уже отмечали, что с темой «освящения» плоти в учении тесно был увязан вопрос о значении пола. «Проблематика пола складывается в религиозной философии Мережковского под влиянием В. Розанова», – пишет С. П. Бельчевичен[160]. Н. Бердяев также считал, что Розанов своими темами послужил новому религиозному сознанию. Он оказал большое влияние на Д. Мережковского, «почти определил темы религиозно-философских собраний» [161].

В. Розанов появился в кругу Мережковских в 1898-м, в октябре 1899 г. Д. Мережковский заговорил о необходимости «новой Церкви»[162]. В. Розанов в своих статьях, сравнивая ветхозаветное религиозное мировоззрение с христианской моралью, исподволь расшатывал доверие читающей публики к церковному образу жизни. Тема Розанова – Христос и мир, отношение между Христом и миром: во Христе мир прогорк, а те, что полюбили Иисуса, потеряли вкус к миру. Религиозные воззрения В. Розанова из сферы литературы перешли в сферу философии, и она вполне подошла для «нового религиозного сознания». Современник В. Розанова Б. Грифцов, рассматривая Д. Мережковского, В. Розанова и Л. Шестова как мыслителей, писал: «Намечаются два основных типа мысли в новое время… почти всякий мыслитель… отшатываясь от позитивизма, впадает в логическую метафизику… нисколько не менее упрощающую и не менее плоскую»[163].

В. Розанов заявил пол как точку включения в вечность. Он является священной субстанцией. Через пол как природное человек соединен с космичностью бытия. Человек не потеряется в Вечности, потому что включен в нее через пол, более того, пол «и есть наша душа»[164] (человек вообще есть «трансформация пола» («Люди лунного света»), пол внеестественен и сверхъестественен («В мире неясного и нерешенного»), и «связь пола с Богом большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом» [165]). В поле видит Розанов преодоление смерти (Н. Бердяев). Церковь не смогла овладеть историческим процессом, и единственное место, где есть надежды, и человек может лично проявиться, это, по Розанову, семья, которая есть иррациональный мистический институт. На Собраниях ПРФО В. Розанов отрицал благодать, подаваемую в Таинстве брака.

Для В. Розанова, как и для Н. Бердяева и Д. Мережковского, в центре исторического процесса стоит гений, который является мировой скрепой. Гений религиозен, «гений в своем творчестве проявляет основную идею – скрытый центр мировой жизни»[166]. В. Розанов, намечая этот мировой центр, в «Религии и культуре» ставит акцент на новом принципе философствования: центром мира является чувственная любовь, и, говоря о человеке, играющем столь значительную роль в истории человечества, должно учитывать не дух, а тело. Соответственно, скорби духа не должны составлять предмет религии, человечество, писал он, должно выработать религию лиричную, а «религиозное мышление в пределах схемы христианской давно представляет собою иссохшую мумию в драгоценном саркофаге, о которой никто не заметил даже момента, когда она перестала дышать»[167].

Результатом такой перемены стало бы, по В. Розанову, создание оригинальной метафизики и мистицизма, куда вошло бы «много… переработанного и бесконечно углубленного язычества – как в его эллино-римских элементах, так и особенно в германо-славянских элементах. Песни народные, эпос народный… детские песни… они мотивами своими… и содержанием своим говорят иногда так же много, как и песнопения Церквей… они выше литургий, слишком схематичных и не отвечающих человеку на скорбь этого часа, на радость этого дня»[168]. В этом перечислении мы видим часть того, что деятели «нового религиозного сознания» называли не освященной Церковью, «плотью» мира.

Такое отношение к полу, естественно, сближало мережковцев и В. Розанова, но метафизика Д. Мережковского была лишена той «путаницы логической», которую он сам находил в «религиозной путанице» воззрений В. Розанова[169]. «У Мережковского любовь вводит… в познание», – пишет В. Сарычев[170]. Для В. Розанова любовь – чувственная сторона плоти, что для него не умаляет вопроса о «святости» пола как имеющего, согласно В. Розанову, начало в Божестве. Для Д. Мережковского чувственность – только толчок для рождения духовной любви, призванной создать «единство Трех в эросе, на котором, как на первом камне, созидается „Церковь Святого Духа“»[171]. Не семья, а сакральный брак втроем, платонический союз, основанный на чувственном влечении. Для начала чувственного влечения был необходим пол. «И Дмитрий Сергеевич, и Философов… думали, что без пола нельзя подходить к Богу, а потому я решила, что пусть они, если боятся бесполого Круга, – надеются, что есть пол хоть во мне, влечение к одному[172] из Круга», – писала 3. Гиппиус об учреждении их первой общины[173] «новой церкви»[174].

С нашей точки зрения, есть нечто в их общих воззрениях на пол, чего Д. Мережковский В. Розанову уступить не может: это обусловленность личности полом. Как и Н. Бердяев, он отстаивает свободу личности, пусть не абсолютную, как у Бердяева. Он пишет: «Розанов ничего не понимает в христианстве, потому что ничего не понимает в личности»[175], для В. Розанова «душа (личность) есть только функция пола; пол есть ноумен души»[176]. «Где не начался пол – нет лица, но оно сейчас же появляется как зачаток, как намек – где появляется пол», – писал В. Розанов в статье «Из загадок человеческой природы»[177]. Д. Мережковский отмечал, что в вопросе пола считает главной ошибкой В. Розанова то, что он пол посчитал «сущностью», а личность – «явлением». «Утверждать, что… личность есть только явление, „функция пола“… значит утверждать, что часть больше целого, христианское целомудрие – не содом и не скопчество, как думает Розанов»[178]. «Розанов не знает, что такое личность, потому что не знает, что такое общественность»[179], – заключал Мережковский.

Вопрос о религиозной общественности В. Розанову действительно был чужд, его «религиозная общественность» пребывала в обрядовородовой жизни Ветхого Завета, а «новая религиозная общественность» Д. Мережковского и Н. Бердяева ассоциировала себя с новозаветным христианством.

Отметая подозрения в любого рода заимствованиях, Д. Мережковский неоднократно высказывался в статьях о В. Розанове, Вл. Соловьеве, Л. Толстом, не одобряя их отношения к христианству. Говоря о В. Розанове, Д. Мережковский порицал его высказывания о Христе («у Розанова бунт лукавый: из-за угла ненавидит и не смеет поднять глаза на Того, Кого ненавидит»[180]) и его недоверие к Воскресению («Мистические хулиганы»[181]). Д. Мережковский писал: «Розанов сообщает единственную заповедь этой новой религии: „Оставьте все, как есть. Не тяните ни туда, ни сюда“. Но ведь это древняя… заповедь всякую существующую мерзость… признать божественной только потому, что она существует – поклониться непотребному богу непотребной действительности»[182]. Интересно, что эти слова, сказанные о В. Розанове, как нельзя лучше подходят и к характеру той действительности, которую требуют внести в Церковь и освятить деятели НРС. Д. Мережковский против розановского: «Если бы я был великим иереем… я сотворил бы религию „здесь“ и „здешняго“»[183], но именно такую религию, в центре которой царство справедливости, Царство Небесное здесь и сейчас, царство, в которое внесено „все наше дорогое“ и освящено „в единстве духа“, предлагает он сам.

Так, Д. Мережковский в статье «Земной Христос» пишет, что считает всякую плоть святою уже потому, что «Христос соединил с нею Свою Божественность»[184]. Там же уточняет: «Догмат о Богочеловеке утверждает совершенное равенство плотского духовному, земного – небесному, человеческого – божескому в существе Христа. Но религиозный опыт христианства… не вместил и не воплотил догмата: духовное возобладало над плотским, небесное – над земным, божеское – над человеческим, – до совершенного поглощения одного начала другим»[185]. Россия гибнет, и неподвижность Розанова в данном религиозном вопросе возмущает Мережковского: такая позиция «мистического анархизма» – «предел реакции, предательство революции»[186].

Пристрастие В. Розанова к временам Ветхого Завета Д. Мережковскому в вопросе о «плоти и поле» было чуждо. Ветхий Завет рассматривался им лишь как этап движения «человечества к Абсолютной личности. Когда цель движения достигнута, оно прекращается… приходит Христос»[187]. Пол умалялся Д. Мережковским в контексте значения для личности. Личность как целое, единое и единичное в своем роде вообще представлялась ему своеобразно: «Личность, индивидуум, есть неделимое целое; пол есть половина, двоение… дробь личности. Совершенный человек, совершенная личность – не мужчина, только мужчина… и не женщина… а что-то большее. …Соединение мужского и женского не в половом акте, вне личности, а в ней самой и есть начало личности»[188]. Н. Бердяев развил это положение в своей антропологии до «идеала» – «андрогина» – абсолютного совершенства, «юноши-девы». Андрогинный человек и есть человек «обоженный», это еще одна причина того, почему Н. Бердяев, В. Розанов, сам Д. Мережковский и иже с ними настойчиво отвергали христианский аскетизм: он противоречил их представлениям о пути обожения. Если в православии обожение – следствие стяжания Духа Святого, то в НРС оно обусловлено полом, а вернее – преодолением его при признании плоти «святой». «Плоть» в традиционном понимании для Д. Мережковского означает антитезу аскетическому миросозерцанию; плоть есть нижняя бездна, противоположная бездне верхней (Сарычев).

Надо заметить, что и В. Розанову была не чужда идея «андрогина». В. Сарычев считает, что именно в «андрогине», по Мережковскому, возможно соединение духа и плоти. Он пишет: «Д. Мережковский и Гиппиус… доводят уже наметившуюся у предшественника [Вл. Соловьева] неосознанную эротизацию христианского вероучения до логического предела»[189]. Отражая общий с Мережковским взгляд на проблему, 3. Гиппиус писала: «Мужеженское существо стремится к соединению с другим, в соответственно – обратной мере двойным Женомужским», создается «возможность истинной любви…»[190] В. Сарычев замечает: «Отдаваясь логике идеи, Д. Мережковский и 3. Гиппиус объективно „сатанизируют“… свое учение. Так, к понятиям, определяющим… „истинную любовь“… Д. Мережковский добавляет… „ночную сущность“, вводит в андрогинизм дионисово начало»[191].

Выводы В. Сарычева ложатся на факты близкого общения всех четверых: Мережковского, Розанова, Гиппиус[192] (а также Д. Философова) и Вяч. Иванова с проповедуемым им дионисийством. (Религия Диониса как двуполого бога разлагается в мистериях на мужскую и женскую составляющие). Пятым, близким по духу, Гиппиус считала А. Белого и старалась удержать его в их кругу[193]. Относительно самой 3. Гиппиус Н. Бердяев писал в статье «Преодоление декадентства»: «Мечты о высшей влюбленности самые заветные мечты А. Крайнего[194]. …А. Крайний пришел к идее любви, очень родственной гениальному учению о любви Вл. Соловьева, но… выносив эту идею в себе, осмыслив свой опыт. Враждебнее всего А. Крайний Розанову и розановщине, любви родовой. Безличным инстинктам в поле. …А. Крайний лелеет мечту о преображении пола, которая… должна казаться безумием „разуму“ века сего»[195]. Цитата показательна: в статье о творчестве 3. Гиппиус Н. Бердяев уточняет отношение автора к полу. Это говорит нам о том, сколь большое внимание придавали деятели НРС популяризации этой темы.

В 1916 г. Н. Бердяев отмечал: «Как ни враждебен сейчас Д. Мережковский Розанову, но и доныне не может он освободиться от обаяния розановской религии плоти…»[196]. Тема «пол в христианстве» имела свое продолжение: обобщая свои религиозные умопостроения в эмиграции, Д. Мережковский, как и В. Розанов, внесет пол в жизнь Бога, свяжет пол с тринитарным вопросом: «Тайна Одного в личности, тайна Двух в поле, тайна Трех в обществе»[197]. Он напишет: «От проникновения одного бытия в другое происходит рождение Сына. Тринитарная проблема тем самым наполняется новым содержанием, раскрывается тайна Третьей ипостаси, третье лицо Пресвятой Троицы – Лицо Женское»[198]. Обожение человека новой религиозной эпохи писатель также свяжет с полом и «святой плотью» и напишет, что «Третьим царством Трех» и будет торжествующая на земле Церковь как Царство Божие, «в лоне этого Царства благодать единения с Богом достигнет Богосупружества»[199]. «В Богосупружестве совершается такое внутреннее соединение Существа Божия с человеческим, что каждое из них становится богом, хотя ни то, ни другое не изменяет природе своей» [200].