Читать книгу Роса пустыни 4. Бемидбар. Комментарии к недельным главам Торы - Исраэль Дацковский - Страница 4

4.3.1

РАШИ в комментарии на стих 8:2 объясняет (в ответ на возможную обиду Аарона, что он не принес свою жертву в составе жертв всех глав колен), что так как важность зажигания Меноры Аароном очень высока в глазах Тв-рца, то и его награда за это ежедневное действие очень высока и превышает награду за жертвы глав колен при освящении Мишкана, хотя глава колена Леви (которым, кстати, был не Аарон) не был удостоен чести принести жертвы в составе глав других колен. Отсюда можно выучить понимание, что если кто-то по тем или иным причинам не может принести материальной жертвы (добровольной, жертвы «недава́», одной из жертв группы «шлами́м»), то его работа, затрата времени и старания по выполнению заповедей как личных, так и в виде службы обществу по крайней мере не менее важны, чем материальные жертвы. Понятно, что имеются в виду именно добровольные жертвы и вряд ли маасер (кроме случаев разрешения использования маасера (пожертвования, составляющего от 10 до 20% дохода) на нужды самой семьи) может быть заменен работой, физической занятостью заповедями. Понятие «маасер (пожертвование) времени» не может быть признано настоящим маасером, но тем не менее является важной частью работы человека в пользу людей, а значит, деятельностью во имя служения Тв-рцу. Но этот подход РАШИ открывает широкие возможности признания очень важной работой добровольческую деятельность на пользу как отдельным евреям, группам евреев, так и на благо всего народа Израиля.

Правда, нельзя не заметить важного аспекта в служении Аарона по зажиганию Меноры: эта работа, во-первых, была ему поручена (в данном случае – Тв-рцом), а не выбрана им самостоятельно, и, во-вторых, она была постоянной. Но все-таки следует предположить, что любая добровольческая деятельность на благо евреев оценивается в качестве заслуг высокого уровня и должна являться неотъемлемой частью жизни еврея. Хотя постоянные действия, создание рамок деятельности, которые затем помогут удерживать постоянство действия, лучше одноразовых мероприятий.

4.3.2

РАШИ рассматривает два варианта очистки Меноры. Одни из них – признание стержней (ветвей Меноры), поддерживающих чашечки горения, гибкими (но не настолько, чтобы они заметно деформировались при наливании масла в чашечку) и их наклонение для выливания остатков масла (то есть центральный стержень столь же гибок, как и боковые, а боковые изгибаются в сторону фасада Меноры, чем совершается довольно сложная пространственная деформация стержней, на которых укреплена чашечка, и не факт, что вся эта деформация окажется в чисто упругой зоне работы золота. И даже если деформация стержня окажется лежащей в упругой зоне работы золота, многократный изгиб стержня в конце концов приведет к его излому. И первое положение (гибкость стержней), и второе (изгиб для выливания остатков масла) оставляют много вопросов, как, впрочем, оставляет много вопросов и само устройство Меноры). Второй подход – вывинчивание (вынимание) чашечек для их очистки (что прямо противоречит указанию сделать Менору из цельного куска золота, хотя некоторые комментаторы не считают чашечки той неотъемлемой частью Меноры, которая входит в приказ изготовления Меноры из единого куска золота). Но не рассмотрен самый простой и естественный способ очистки – промокание и протирание чашечек чистой тряпочкой, не смещая их с их постоянного места. Да и промокать много не нужно – ведь масло в шести чашечках практически выгорало к утру (легко предположить отрегулированное Тв-рцом время горения полной чашечки в зависимости от длины ночи при одном и том же заполнении чашечки маслом перед зажиганием), а в седьмой оставалось на донышке к концу суток горения (при том же начальном заполнении маслом, что тоже неосуществимо без прямого вмешательства Тв-рца, или (фантастика!) при наличии иного размера сохранявшей огонь чашечки, что комментаторами не отмечено).

4.3.3

В начале 11-й главы (стихи 11:1—3) описывается пожар на краю стана в ответ на «вроде бы роптание». РАШИ на слово «народ» в этом месте (иврит: hаа́м) пишет, что такое упоминание народа без уточнения – «… не что иное, как нечестивые. … Когда же это люди достойные, называются „Мой народ“». И под краем стана РАШИ понимает «крайних» людей, нечестивых, разноплеменная толпа, э́рев рав. Достаточно естественно, что РАШИ и сброд (иврит: асафсу́ф) из стиха 11:4 понимает как эрев рав и считает сынов Израиля только присоединившимися к нему. Однако РАМБАН не только слова «край стана», но и даже слово «сброд» (иврит: асафсу́ф) понимает не как присоединившийся к евреям при выходе из Египта эрев рав, а как «изначальных» евреев. Он пишет в понимании пшата именно о крае стана (то есть о какой-то части стана, находящейся на границе стана и пустыни, но не о всем периметре стана), о том, что перечисление еды в Египте было реальным перечислением блюд, легко и массово доступных рабам-евреям.

Мы присоединяемся к мнению РАМБАНа и вслед за многими комментаторами добавляем, что название «района» стана Тавэйра́ (пожарище) принадлежало стоянке, чуть позже названной «Могилы прихотей» (иврит: Кивро́т Атаава́), что следует из того, что в недельной главе Масъэй стоянка Кивро́т Атаава́ названа в качестве отдельной стоянки, а стоянка с названием Тавэйра́ не упомянута (стихи 33:16,17). Правда, в связи с нехронологичностью Торы можно этот «район» стана поместить почти на любую стоянку. И добавим, что стоянка Кивро́т Атаава́ (внутри которой был район стана, названный Тавэйра́) случилась после стоянки у горы Синай, к этому времени весь эрев рав прошел «гиюр» при звучании Десятисловия (при столь явном раскрытии Тв-рца не было возможности не стать евреем), рассеялся некоторым образом по стану (так как в Торе есть указания, что стан евреев в пустыне был построен по коленам, но нет никакого указания об отдельном расположении бывшего эрев рав), и поэтому уже невозможно говорить о том, что именно эрев рав начал стенания. Поэтому можно усомниться в реальности комментария на эпизод с сыном израильтянки и египтянина (стих 24:10 и далее, конец недельной главы «Эмор» книги Ваикра), который говорит о том, что этот негодный сын пытался поставить свой шатер в «районе» колена Дана, но был изгнан. Если весь эрев рав распределился по коленам Израиля, то трудно представить себе, что кого-то не пустили в часть стана колена Дана. Но и на это утверждение можно возразить, сказав, что не было принято менять колено, к которому кто-то присоединился, а негодный сын начал проклятия (например, в связи с его изгнанием из колена Дана) спустя много времени после того, как порядок стана устоялся и он, возможно, начал пытаться перейти из колена в колено.

Повторим, что в связи с нехронологичностью Торы можно этот «район» стана под названием Тавэйра́ поместить почти на любую стоянку. Даже это выглядит логичнее, так как трудно себе представить, что на одной стоянке были плач, пожар и опять плач: при слишком близком воспоминании о возмездии Тв-рца за плач вряд ли нашлись бы желающие плакать снова, и опять – по поводу еды. И если поместить эту историю на стоянку до горы Синай, то можно пытаться обвинить эрев рав в начале стенаний.

Но при принятии слов «край стана» в качестве географического места в стане и понимании, что район компактного проживания эрев рав (еще эрев рав до горы Синай или уже после гиюра Десятисловием) в стане отсутствовал, возникает вопрос о том, в каком колене возник пожар и чем были виноваты евреи этого колена. Дать хоть сколько-нибудь обоснованный ответ на этот вопрос не представляется возможным.

4.3.4

Моше просит Тв-рца дать ему помощь в управлении народом (стих 11:14) сразу после пожара в Тавэйра (11:1—3). До этого в недельной главе «Мишпатим» книги Шмот (стихи 24:1 и 9) уже упоминаются 70 старейшин (точнее, «семьдесят из старейшин», что можно прочитать и как обозначение некоторой подгруппы из бо́льшей группы старейшин – этому подходу помогает и использованное Торой в этом стихе ивритское выражение «мизикней исраэль», и наличие в группе подъема на гору Синай только двух из четырех сыновей Аарона, причем именно не упомянутые здесь сыновья станут в дальнейшем первосвященниками после Аарона, что не оставляет сомнений в их высоком уровне знаний и служения). РАШИ здесь идет по линии комментария, говорящей, что у Моше уже был Санhедрин чуть ли не с египетских времен, но он целиком был сожжен в Тавэйре за падение его уровня. Другим мнением, на основании принципа нехронологичности расположения стихов Торы, может быть перенос здесь изложенной просьбы Моше о помощи во времена перед дарованием Торы. Тогда отменяется еще египетское время организации Санhедрина и нет необходимости «сжигать» один Санhедрин и заменять его другим. Кроме этого, косвенным подтверждением отсутствия Санhедрина в то время служит факт, что Моше один судит народ и лишь по совету Итро создает многоступенчатую, использующую многих судей судебную систему. Ведь если бы в то время был Санhедрин, даже без нижестоящих судов, Моше не должен был бы в одиночку судить народ.

Но тут возникает еще одна проблема. Если к судьям предъявляются семь требований (четыре в недельной главе Итро книги Шмот, и еще три в книге Дварим; не будем здесь рассматривать, насколько назначенные судьи отвечали выдвинутым требованиям, – это мы рассматриваем в других местах), то к избранным из старейшин Исраэля 70 мужам (стих 11:16, и опять – ИЗ старейшин) предъявлено только два требования: быть собственно старейшиной народа (странное требование – ведь их избирают из старейшин) и быть надзирателем народа (а не просто старым мудрым консультантом). А ведь эти 70 человек явно будут стоять выше остальных судей. Можно предположить, что эти два требования либо неявно включают все остальные, либо являются дополнительными и требуют среди судей-тысячников выбрать 70 особо достойных и реально проявивших себя в управлении народом (второе нам представляется более реальным). В качестве понятия «надзиратели народа» Тора использует слово «шотри́м». Мы позже встретим в Торе это слово в стихе 16:18 недельной главы «Шофтим» книги Дварим, но совсем в другом значении. Там это слово, в соответствии с объяснениями мудрецов, можно перевести как «полицейские», то есть «те, кто обеспечивает судебные процессы, доставляет в суд несогласных прийти туда и осуществляет наказания, наложенные судом, например побиение палками». Это те, без кого судебный процесс не может реализовываться, так же как сегодня лечение больных не может осуществляться только врачами – еще совершенно необходимы медсестры. Здесь же это слово, скорее, можно перевести как «духовные надзиратели», «духовные наставники» по аналогии с должностью в крупных йешивах «машги́ах рухани́ (так и переводится: духовный наставник, духовный надзиратель», который занимается именно духовным состоянием и воспитанием йешиботников (студентов йешивы), к которому идут со всеми проблемами в то время, когда глава йешивы обеспечивает учебный процесс и научные исследования. При этом такой духовный наставник сам, как правило, является крупным раввином, имеющим труды в области Торы, известным своим безупречным моральным уровнем и способностью влиять на духовное и моральное состояние йешиботников, обеспечивая единство, слаженность и устойчивость всего человеческого здания йешивы, продвижение его к заданным высоким целям. Другими словами, его можно назвать старшим воспитателем. В контексте нашей главы эти «шотри́м», по-видимому, были судьями-тысячниками (если назначение происходило после выбора судей), лучшими и высшими среди них (не только в соответствии со своим высочайшим научным уровнем), иначе они не могли бы войти в высший судебный и законодательный орган – Санhедрин. Если же назначение происходило до назначения судей, то, несомненно, члены Санhедрина практически автоматически получили высшее судебное звание тысячников. Но стих 11:24, говоря о том, кого Моше собрал вокруг Шатра в составе этих 70 человек, упоминает только «из старейшин народа»; опять, как и при назначении (выборе) судей, опущены важнейшие характеристика избираемых.

4.3.5

Основная линия комментирования истории об Эльдаде и Мейдаде говорит о них плохо: не вошли в число среди 70-и в конце концов избранных (даже без их вины, по результатам бросания жребия или по добровольной неявке на жеребьевку), но позволили себе пророчествовать в стане.

Приведем оправдывающее Эльдада и Мейдада мнение, предложив гипотезу раскрытия имеющегося противоречия в описании данного эпизода.

Во-первых, сомнительным кажется первичное назначение в состав избранных 70 старейшин равного числа претендентов от всех колен – по комментарию РАШИ к стиху 11:26. Особенно проблемным нам представляются слова РАШИ о том, что тем, кому достался «пустой» жребий, Моше говорил, что Вс-вышнему они неугодны (РАШИ опирается на сборник талмудических мидрашей Сифри́ и на трактат «Санhедрин» 17а Вавилонского Талмуда). Ведь даже по этой линии комментария от колен были выбраны высшие (уже поэтому сомнительно, что кто-то из них неугоден Тв-рцу), да и пророчество Эльдада и Мейдада в стане после возложения на них духа Вс-вышнего плохо увязывается с тем, что именно они неугодны Тв-рцу. Санhедрин всегда был собранием мудрейших, вне зависимости от «коленного» происхождения судьи. И всегда существовала очередь из кандидатов на включение в состав Санhедрина на место, освободившееся в результате смерти одного из действующих судей Санhедрина (которые избирались в Санhедрин пожизненно). И эта очередь тоже формировалась по принципу проявленной и признанной мудрости. Да и изначально можно предположить, что в колене Леви, постоянно изучающем Тору и приближенном к служению, будет больше высококлассных мудрецов, чем в других коленах, и может оказаться, что, например, 20-й по мудрости среди колена Леви будет все еще более мудрым, чем, например, третий по мудрости из другого колена (если возможно численно выразить рейтинг мудрости).

Этот комментарий РАШИ проблематичен еще и потому, что колен в еврейском народе, которые потенциально могли послать своих представителей в Санhедрин, было 13. Ведь здесь явно участвовало колено Леви, а Эфраим и Менаше давно уже были раздельными коленами, а не единым коленом Йосефа: и пересчитывались они раздельно и в недельной главе «Бемидбар», и в недельной главе «Пинхас», и имели отдельные станы в составе станов Израиля (недельная глава «Бемидбар»), и при выборе глав колен для разведки в недельной главе «Шлах» были представлены разными главами колен, и при распределении земли в Стране в книге Йеhошуа (в стихе 13:7) эти колена получали раздельные наделы.

Поэтому логичнее предположить, что была проведена «олимпиада» среди претендентов и по ее итогам каждому был присвоен некоторый «рейтинг мудрости». И после этого 70 претендентов с наивысшими рейтингами вошли в состав Санhедрина, а остальные образовали очередь на замещение вакантных в будущем должностей. Не будем задавать вопроса о том, кто мог быть в составе «жюри» на такой «олимпиаде» (вряд ли кто-либо, кроме Моше при поддержке Тв-рца, мог оценивать мудрость претендентов). Подтверждением согласия Тв-рца на избранный состав было возложение Его духа на избранных.

Но на Эльдада и Мейдада также снизошел дух, а такой дух с таким Управлением его нисхождения просто так на человека не спускается. Значит, логично предположить, что эти двое были из великих мудрецов (что подтверждается включением их в шестерку избранных от их колена, которое, кстати, в Торе не указано, по принятому комментарию РАШИ) и Тв-рец, возложив на них Свой дух, по крайней мере публично указал на них как на первых кандидатов на включение в Санhедрин по мере смерти его действующих членов. Да и вряд ли возможно остановить действие спустившегося духа и не пророчествовать. А неразрешенное противоречие заключается в том, что по стиху 11:24 Моше собрал 70 старейшин вокруг Шатра (и у нас нет никаких оснований считать, что их оказалось 68), в стихе 11:16 Тв-рец повелел именно о 70 старейшинах, но при этом в стихе 11:26 об Эльдаде и Мейдаде написано, что они были из записанных, но не вышли к Шатру (как это записанные могли не выйти к Шатру? Скорее всего, они были избраны в состав 70-и, но по совершенно непредставимой причине (личной? из неправильно понятой скромности? не пожелав брать на себя большую ответственность члена Санhедрина?) не вышли к Шатру и Моше срочно нашел им замену для дополнения состава вышедших к Шатру до 70 человек из следующих по «рейтингу» мудрецов?).

Когда отрок доложил Моше, что Эльдад и Мейдад пророчествуют в стане, с одной стороны, Моше не удивился: он-то знал, что они – избранные члены Санhедрина, не принявшие на себя высокое назначение; с другой стороны, Моше опять проявил свою скромность в стихе 11:29: «… о, если бы весь народ Г-сподень был пророками, лишь бы возложил Г-сподь дух Свой на них». По сути, он подтвердил, что дух возлагается только на тех, кто уже по своему уровню достиг пророческого уровня, и его переход в пророки определяется только согласием Тв-рца на это (без необходимости согласия человека принять статус пророка), которое Он проявляет возложением на такого человека Своего духа. То есть Моше по факту возложения духа на Эльдада и Мейдада признал, что Эльдад и Мейдад – признанные Тв-рцом пророки и должны быть достойными членами Санhедрина. Моше пожелал всему народу достигнуть такого уровня. Но из такого рассмотрения вопроса следует, что от призвания нельзя отказываться, оно все равно «настигнет» человека, но в искаженном исполнении (известно еврейское положение о том, что если человек бежит от почета, то почет бежит за ним).

При этом совершенно неожиданно Йеhошуа не проявил высоты понимания ситуации и, столкнувшись с незапланированной картиной внешнего по отношению к сформированному Санhедрину пророчества, предложил Моше (в стихе 11:28) изолировать пророков, получивших дух Тв-рца (в тексте Торы в предложении Йеhошуа об изоляции Эльдада и Мейдада использовано слово с корнем «каф – ламед – алеф», что в современном иврите (слабый аргумент!) означает тюремную камеру). Да, мы знаем, что пророков часто сажали, еще чаще – уничтожали (уж слишком часто они были диссидентами, опасной оппозицией по отношению к действующей власти, и власть уничтожением пророков старалась сохранить свою устойчивость). Первым описанием такого подхода к пророкам является описание деятельности еврейского царя-злодея Ахава, сына Омри, вместе с его женой Изевель в книге Млахим I (стихи 16:29 и далее до конца главы, и глава 18). Но патент на идею внесудебной расправы с истинными пророками Тв-рца мы с сожалением вынуждены отдать Йеhошуа.

4.3.6

Нельзя не заметить, что в грехе нехороших слов о Моше были замешаны двое. Тора в стихе 12:1 пишет: «И говорили Мирьям и Аарон против Моше…», и в стихе 12:2 добавляет: «И сказали…» (множественное число), в стихе 12:5: «… и призвал Аарона и Мирьям…» (не заметим, что в первом стихе Аарон назван вторым, а здесь – первым: выше должность, значит выше и вина), в стихе 12:8: «… как же вы не боитесь говорить…» (опять множественное число), в стихе 12:9: «И возгорелся гнев Б-га на них…». Итак, замешаны двое, а наказание получила только Мирьям. По-видимому, Тора учит нас уважительному отношению к главам народа, среди которых Аарон – одна из вершин народа. Поэтому Тв-рец его ругал в узком собрании (Моше, Аарон и Мирьям), но не вынес проблему перед всем народом, чтобы не покачнулось уважение народа к наказанному (даже справедливо) Аарону.

Мы ни в какой мере не хотим принизить величие Мирьям, но в обычной жизни более высокому по духовному уровню человеку достаточно указать на его ошибку, иногда – только намеком, и он уже и раскается в ошибке, и бросится исправлять проблему, и не вернется на этот путь в дальнейшем. А человек уровнем пониже часто нуждается в сильном, иногда публичном наказании, которое должно помочь ему понять проблематичность совершенного им.

4.3.7

Тора описывает сигнал Тв-рца для начала движения стана глаголом «подняться». В стихе 9:17: «Улефи́ hэало́т hэана́н мэа́ль hао́эль…», в стихе 9:21: «… вэнааля hэанан…», и в стихе 10:11: «…нааля́ hэана́н мэа́ль мишка́н hаэду́т» – использован именно этот глагол. Заметим, что дважды из трех упоминаний указывалось, откуда поднималось Облако: «мэа́ль» – от (из) положения «над». Иного движения Облака относительно Шатра откровения не задано. Облако вне движения стана всегда было над Шатром.

Однако в истории наказания Мирьям использован другой глагол в значении «Облако отошло от Шатра». Стих 12:10 говорит: «Вэhэана́н сар мэа́ль hао́эль…» – «И отошло Облако от положения над Шатром» (заметим в стороне, что конструкция ивритского слова «вэhэанан» имеет излишек: буква «вав» могла принять огласовку «камац» и ликвидировать следующую за ней букву «hэй»). При этом осталось уже использованное определение, откуда двинулось Облако: «мэаль» – от (из) положения «над». Это дает нам основание, несмотря на замену глагола, отнести это описание к сигналу трогаться в путь. Далее, в стихе 12:14, указано наказание Мирьям – провести вне стана семь дней (по закону о прокаженном. Правда, в законе о прокаженном даны еще семь дней в стане, но вне своего шатра и еще ряд действий по очищению (если болезнь была подтверждена ранее и сейчас наступило выздоровление), которые не указаны в случае Мирьям, как, впрочем, не описано, что диагностировать как факт наличия болезни «цараа́т» или сомнение в ее наличии, так и факт окончания этой болезни или снятия сомнения по ее поводу должен исключительно коэн). Далее стих 12:15 описывает совершенно невероятную вещь: несмотря на приказ Тв-рца (!) двигаться из Хацеро́т, «… народ не двинулся [в путь] до принятия [в стан] Мирьям». Это совершенно особое состояние, ведь при обычных движениях стана наверняка были прокаженные, которые были в это время вне стана. И хотя, описывая порядок движения стана, Тора не сообщила нам о порядке движения находящихся вне стана, наверняка практика такого движения существовала. Ведь слишком мала вероятность того, что к моменту движения стана в нем никогда не оказывалось высланных за стан (хотя и такое не исключено). Но если Тв-рец так регулировал возникновение и течение болезни «цараа́т», что не было высланных за стан на период движения стана, то непонятно, зачем Он дал сигнал к движению одновременно с насыланием болезни на Мирьям. Значит, все-таки имелась в виду техника движения стана при наличии высланных за стан. То есть болезнь Мирьям не препятствовала движению. И все-таки народ, в виде бунта (против Тв-рца (!) и Тв-рец не возмутился, как обычно), не поднялся (начало бунта – у коэнов, они не начали упаковывать Мишкан). И наказания ни народу, ни коэнам не последовало. Значит, Тв-рец принял этот бунт против Своего «несвоевременного» приказа о движении стана. Справедливость наказания Мирьям не оспаривалась, оспаривался только одновременный с заболеванием Мирьям сигнал к движению. Можно в этой истории увидеть некоторую параллель с подвигом Пинхаса, по мнению многих комментаторов нарушившего букву закона для защиты духа закона (сильное указание Торы на все времена!), но в данном случае подвиг был массовым, под руководством Аарона и его сыновей, и наградой здесь было именно само отсутствие наказания. Можно добавить, что, по-видимому, Облако вернулось на место, так как предположить стояние Облака в течение семи дней в стороне от Мишкана труднее, чем предположить его возвращение на место. То есть бунт был коротким, до возврата Облака. Далее указано (в стихе 12:16): «И двинулся народ из Хацерота…» и при этом не указано явно на новое смещение Облака. Вслед за предположением, что Облако вернулось на место, нужно предположить, что Тв-рец с бунтом согласился и Тора просто не описывает отдельно подъема Облака при начале движения.

Есть комментаторы, которые стих 12:5 «И сошел Б-г в столпе облачном…» читают как указание на появление второго облака, которое отошло (ушло, исчезло) в конце разговора и уход которого не был сигналом к движению стана. Но наличие двух облаков в одном и том же месте представляется нам весьма странным для Единого Тв-рца (хотя для Него нет ничего невозможного). Мы читаем этот стих как «И явно проявил Свое присутствие в Облаке», в единственном стоящем над Мишканом. Можно было бы продолжить и сказать в конце разговора, что Тв-рец прекратил (скрыл) Свое явное присутствие в Облаке, в месте Его беседы. Но стих 12:10 «Вээана́н сар мэа́ль ао́эль…» («И отошло Облако от шатра») указывает именно на перемещение облака.

4.3.8

Сигналом к началу движения являлось трубление в трубы («хацецро́т», см. 10:5), причем трубить должны «сыны Аарона, коэны» (стих 10:8). Не описан отдельно сигнал к упаковке Мишкана и подготовке стана к движению. Но невозможно допустить, что сигналом к сборке стана для движения (важное и необходимо одновременное действие, занимающее не так уж мало времени) являлось движение Облака, воспринимаемое каждым человеком отдельно, то есть субъективно. Это привело бы к разладу при любом подъеме Облака. Значит, необходимо признать, что был, но не описан в явной форме централизованный сигнал к сворачиванию стана – скорее всего, иная мелодия трубления.

Значит, за отсутствие такого сигнала при заболевании Мирьям (то есть за бунт) несут ответственность либо лично Моше, либо трубачи-коэны, которых было всего два – Итамар и Элазар.

4.3.9

Вызывают удивление ощущение неверия Тв-рцу со стороны Моше в эпизоде с кормлением народа мясом (стихи 11:21, 22) и необходимость объяснять Моше, что возможности Тв-рца в созданном Им материальном мире неограниченны (стих 11:23). Этот эпизод можно объяснить не неверием Моше в возможности Тв-рца (особенно после фразы самого Моше: «… или всех рыб морских собрать для них…» (стих 11:22) – понятно, что ВСЕХ рыб будет достаточно, с большим избытком) – неверие Моше Тв-рцу может просто не рассматриваться как возможный путь предположений. Эти фразы можно объяснить неверием Моше в возможность удовлетворить желание, вызванное самим желанием желать, желанием самой возможности удовлетворить вожделение – это вопрос психологический, а не материальный и вполне может быть не удовлетворен посыланием мяса – удовлетворив одно желание, народ сразу выдвинет другое. Такую потребность можно удовлетворять (или лечить) на психологическом (если не на психиатрическом) уровне, а не на материальном. И Моше вопрошает Тв-рца, будет ли Он вмешиваться именно в образ мышления недовольных. Понятно, что у Тв-рца нет ограничений и в этой области, но прямое и открытое вмешательство в образ мышления может вступать в противоречие со свободой выбора человека и поэтому нежелательно именно самому Тв-рцу. Тогда Моше и спрашивает: как будем выходить из этого положения? Тв-рец выбрал выход, кажущийся весьма жестоким для нашего мира: сначала вроде бы удовлетворил желание «вожделевших» и тут же отправил их всех в могилы, показав неприятие Им и наказуемость неоправданных, материалистичных вожделений (и включив запрет на вожделения в состав Десяти Заповедей). Он не стал «лечить» «вожделевших», по сути заявив о заведомой неэффективности лечения вожделений (и других зависимостей), он дал пример остальным, чтобы боялись входить в подобные состояния.

Кроме этого, здесь приведено подтверждение тезиса, что Тв-рец помогает человеку идти по выбранному этим человеком пути, но эта помощь может оказаться весьма дорогой – счет будет предъявлен даже за успешное, при помощи Тв-рца, движение по неправильной (с точки зрения того же Тв-рца) дороге. Поэтому человек должен выбирать маршрут своего движения с тщательной оглядкой на соответствие выбранного маршрута движения желаниям и ожиданиям Тв-рца.

4.3.10

В стихах 10:11, 12 указано, что Облако явного присутствия Тв-рца поднялось в пустыне Синайской и указало место следующей стоянки в пустыне Пара́н. В недельной главе «Масъэ́й» стоянка Кивро́т Аттава́ следует сразу за стоянкой в пустыне Синайской. РАШИ объясняет, что стоянка Кивро́т Аттава́ находится в пустыне Пара́н, а РАМБАН объясняет, что Тавъэра́ (стих 11:3) – это не отдельная не упомянутая в недельной главе «Масъэ́й» стоянка, а часть стана на стоянке Кивро́т Аттава́. Кроме этого, в стихе 10:33 указано на трехдневный путь между этими стоянками.

Тогда может быть задан вопрос о разборке Мишкана утром и сборке ближе к вечеру: при трудоемкости первой и особенно второй работы возникает большое сомнение в возможности выполнить эти работы между двумя ежедневными жертвами «тами́д» (в пределах светового дня, особенно короткого зимнего дня) – между утренней и вечерней обязательными жертвами всесожжения – и о возможной длине дневного пути при необходимости разборки и сборки Мишкана в пределах одного дня (комментаторы полагают, что дневной путь стана не превышал одну парсу – 4,0 – 4,5 километра). Мы полагаем, что разборка, погрузка, разгрузка и обратная сборка Мишкана вообще не могли выполняться в один день (без прямого участия чуда). Вторым вопросом являются обязательное ежедневное двухразовое жертвоприношение в те дни (утра и вечера этих дней) и другая необходимая и постоянная храмовая работа, когда Мишка́н был в разобранном и погруженном походном состоянии (можно предположить, что иные типы жертв в такие дни не приносились).

Третьим вопросом является необходимое время нахождения на жертвеннике жертвы «тами́д» для того, чтобы эта жертва была засчитана (а возложение частей жертвы на огонь жертвенника и нахождение их на огне определенное время являются необходимой частью процесса жертвоприношения).

Часть обязательных работ не могла осуществляться в походе в полном объеме под крышей здания Мишкана. Это касается не только жертв «тами́д» (приносимых во дворе Мишкана), но и возжигания Меноры, воскурения «кто́рет» на внутреннем Золотом Жертвеннике. Неясно, как транспортировались хлеба предложения (возможно, прямо на золотом столе, упакованном вместе с хлебами для похода).

Легко предположить, что передвижения стана не осуществлялись в субботу и прекращались за достаточное время для субботы, чтобы Мишка́н можно было собрать.

И все же постоянная храмовая работа в походе оставляет вопросы, хотя бы в свете круглосуточного горения некоторых плошек Меноры. Предположить отмену обязательных ежедневных жертв и других видов постоянной храмовой работы во время пути нам заметно труднее, чем предположить принесение этих жертв в походной обстановке на легко распаковываемом и обратно упаковываемом внешнем жертвеннике, предположить факельный перенос огня (имеющего вначале небесное происхождение, хотя перенос огня как отдельной сущности, отдельного вида материи нас уводит либо к Аристотелю, а от него – к Эмпедоклу, либо вообще в идолопоклонство. Кроме этого, долгое, в течение целого дня, горение факела требует отдельных технических решений, а ценность переносимого на факеле Небесного огня требует соответствующего резервирования на случай непредусмотренного угасания факела), воскурение «кто́рет» и вечернее зажигание до утра Меноры под открытым небом без требующего огромного времени возведения здания Мишкана. В этом случае Арон hаКодеш оставался упакованным и в силу этого невидимым для простых евреев и даже левитов, а открытое стояние Золотого Жертвенника и горящей Меноры, очевидно, требует предположить наличие плотного, непрозрачного тканевого высокого забора для ограждения места, играющего в походе роль здания Мишкана (остается вопрос о взгляде внутрь этой территории с окружающих относительно высоких гор. При этом роль ограды храмового двора, очевидно, выполнял временный, организованный только на ночь стан левитов. Хотя воскурение «кто́рет» на Золотом Жертвеннике и горящую Менору при собранном Мишкане простой народ мог видеть через откинутую занавесь входа в помещение Мишкана, то есть это ви́дение не было в принципе запрещенным, в отличие от Ковчега Завета).

Для некоторого объяснения имеющихся противоречий гипотетически постулируем наличие кратковременного даже по отношению к Мишкану переносного Храма в упрощенном составе, используемого исключительно для ночей между дневными переходами от стоянки к стоянке до сборки «постоянного» Мишкана на очередной стоянке.

Такой краткосрочный Храм должен был состоять из временного «большого» жертвенника, например размером 2 амы на 2 амы (ама́ – мера длины, равная около 0,5 метра (от 48 до 56 сантиметров, по разным мнениям), то есть жертвенник мог иметь размер 1,0 метра × 1,0 метра) или 3 амы на 3 амы (1,5 метра × 1,5 метра), высотой в 3 тефаха (те́фах – мера длины, равная около 8 сантиметров; в одной аме содержится 6 тефахов), то есть жертвенник мог иметь высоту 24 сантиметра. Конструкция такого жертвенника могла состоять из четырех плит меди размером 2 амы на 3 тефаха (и толщиной в пару сантиметров, 1 э́цба (в иврите это слово («палец») – мужского рода), составляющий 1/4 тефаха), со скреплением в углах и образующих квадрат, засыпаемый местной землей. А зданием Храма мог служить шатер, в котором от вечера до утра размещались легко и быстро распаковываемые и упаковываемые Золотой Жертвенник и Менора́. В него также мог быть внесен распаковываемый или нераспаковываемый Стол Хлебов Предложения. Ковчег Завета должен быть располагаться на ночь в соседнем закрытом шатре в распакованном или нераспакованном состоянии (чтобы не ночевать под открытым небом).

Такой кратковременный храм имел бы время установки и разборки, составляющее считаные десятки минут, и мог успешно решать задачи утреннего и вечернего воскурения «кто́рет» и принесения утренней и вечерней обязательной ежедневной жертвы с ее оставлением на костре жертвенника на всю ночь, а также ночного хранения Ковчега Завета не под открытым небом. Вопроса организации одноразовой ночевки в пустыне огромного стана евреев с массой маленьких детей (ночлег, питание, вода, канализация) мы не обсуждаем.

4.3.11

В стихе 11:4 сброд (иврит: асафсу́ф) захотел мяса. В стихе 11:31 Тв-рец прислал перепелов. Известно, что до разрушения Второго Храма птица считалась «парве», то есть не мясной, но, естественно, и не молочной пищей, а являлась пищей нейтральной. РАШИ и РАМБАН относятся к перепелам в этом эпизоде как к мясу. Остался вопрос: почему все-таки Тв-рец не пригнал к стану евреев стадо кошерных мясных животных, например ланей?

Один из возможных ответов указывает на две причины «странного» решения Тв-рца.

Во-первых, дело скорее всего происходило после начала функционирования переносного Храма – Мишкана. Значит, уже было озвучено требование есть мясо только через принесение мирной жертвы, зарезание животного в пищу было запрещено без того, чтобы принести его в качестве мирной жертвы в Мишкане, причем почти все мясо такой жертвы передается хозяину жертвы для устроения пира. Имеется жесткое временное ограничение, в течение которого можно эту жертву кушать. Тв-рец явно не хотел принимать мирную (добровольную) жертву от этой компании, понимая, что ни добровольности, ни демонстрации преданности Тв-рцу в этой жертве не было бы. Объявить эти многочисленные жертвы некошерными (например, через пигу́ль (посторонние мысли) коэнов во время принесения жертвы в Мишкане, делающий жертву несостоявшейся) и тем самым запретить есть мясо зарезанных животных – такое выглядело бы некрасивым: Сам дал мясо и Сам же запретил его есть. С другой стороны, Он не хотел, чтобы сброд вожделевших, по сути выступивший против Тв-рца, пренебрег запретом есть мясо животных, не оформив это мясо в качестве мирной жертвы, или запретом есть мясо непринятой жертвы.

В-вторых, если бы Тв-рец допустил принесение неискренних мирных жертв, то, так как смертный приговор от руки Небес уже был вынесен этому сброду вожделевших до «выдачи» им мяса, пришлось бы их ликвидировать при поедании мяса мирной жертвы (заповеданная трапеза, иврит: сеуда́т мицва́) или близко после этого. Тогда в народе могла возникнуть мысль об опасности трапез с мирными жертвами. Такие мысли народа явно не входили в планы Тв-рца.

Поэтому компромиссом было прислать птиц в качестве мяса, которое сброд действительно считал мясом (по-видимому, в Египте птица считалась мясом, а сброд, в соответствии с комментарием РАШИ, в своей массе не был коренными евреями, а состоял из свежих, от горы Синай, ге́ров и поэтому легко принял птицу в качестве мяса). Птица для ее употребления в пищу требовала шхиту (шхита́ – еврейский способ зарезания птиц и скота, практически не приводящий к страданиям зарезаемого животного из-за быстрой потери им сознания, и вследствие этого мясо является более здоровым, так как не несет следов предсмертного страдания зарезанного животного), но не требовала ее оформления в виде мирной жертвы и не требовала зарезания птицы именно в Мишка́не.

В итоге можно предположить, что предоставление сброду птицы «в должности» мяса было одноразовым и птица у евреев после этого эпизода еще многие века после этого не считалась мясом.

4.3.12

Еще о сброде – асафсуфе. Обычно считается, что этот сброд – э́рев рав, неевреи, примкнувшие к евреям при Исходе и не полностью воспринимающие происходящее. Они вышли с евреями под влиянием минутного восторга от проявленной силы Тв-рца, но не очень готовы и не очень могут принять на себя весь еврейский груз Заповедей и тяжесть служения не очень понятному неевреям Тв-рцу.

Здесь могут быть четыре линии комментирования.

Первый подход. События происходят после Синайского откровения, и э́рев рав при Откровении присутствовали. Их гиюр при прямом раскрытии Тв-рца сомнений не вызывает: в этих условиях невозможно не устремиться к Тв-рцу всеми силами души и не пренебречь материальным миром. При гиюре душа гера заменяется на еврейскую (или проявляется изначальная принадлежность души к еврейскому народу), и запрещено напоминать геру о его прошлом, связывать его не самые лучшие послегиюровые (еврейские!) поступки (если таковые будут замечены) с его же догиюровым прошлым. А здесь комментаторы вводят эти запрещенные связи. Значит, по этой линии комментирования логично предположить, что вопрос материальной жизни не всегда полностью поглощается духовной высотой. Это естественно, Тв-рец требует именно нормальной материальной жизни, производительного труда и ОДНОВРЕМЕННО – высокого служения Себе. Значит, требование мяса – достаточно законное. И идея, что ман принимал любой вкус по желанию обедающего, несколько обедняет ситуацию: все-таки лучше чувствовать вкус пищи, анализируемый мозгом, напрямую, когда сигнал приходит от вкусовых рецепторов во рту в зоны мозга, анализирующие вкус и передающие полученную картину в сознание человека, чем создавать в мозгу (в сознании) вкус и его же чувствовать в конце концов в том же сознании. Да и прихоти сброда слишком быстро привели к плачу сынов Израиля (стих 11:4), значит, потребность ощущать реальный вкус во рту была присуща и евреям, только не от них пошла первичная инициатива требовать мяса. То есть такая потребность была достаточно всеобщей, и вина сброда (кроме формы изложения – «Сброд… начал проявлять прихоти…») была не столь уж большой. Бунта не было, народ плакал «… по семействам своим, каждый у входа шатра своего…» (стих 11:10). Но гнев Тв-рца «… сильно возгорелся…» (там же). Почему? По-видимому, Тв-рец требует от евреев четкого разделения минимальных потребностей для личного потребления (ман в достаточном количестве, что-то типа тюбиков с питанием для космонавтов) с одной стороны и элементов материального достатка выше минимума с другой стороны. Он говорит евреям, что если есть достаточный минимум, можно хотеть бо́льшего, можно просить добавки, но это не должно быть поводом плача, мешающего исполнению главной задачи в жизни. Осталось определить, что для каждого является достаточным минимумом, и это весьма непросто, хотя тесно связано с духовным уровнем того или иного человека.

Вторая линия комментирования. События происходят до Синайского откровения. Тогда все просто. И э́рев рав еще не «огиюрился», и евреи еще не поднялись на высшую ступень знакомства с Тв-рцом. И гнев Тв-рца мог быть вызван идеей о том, что евреи еще не дошли до цели, до своей обещанной им Страны, а в походе обходятся минимумом. А гневаться на прихоти неевреев – не совсем корректно.

Третья линия комментирования. События происходят после Синайского откровения, но до разведки. Сброд в этом эпизоде – это та часть э́рев рав, которая представлена народами, пришедшими в стан после Откровения, не «огиюренными» во время Откровения (хотя следует заметить, что вряд ли их было много и вряд ли бы они столь быстро обнаглели, что стали бы предъявлять прихоти). Они пришли на все готовое, прослышав про чудеса, Тв-рца не знают, служить Ему не собираются и несогласны ждать исполнения собственных желаний. А гнев Тв-рца направлен на евреев, которые, слабо восприняв смысл Откровения, так легко пошли за желаниями сброда и быстро вспомнили рыбу и овощи Египта (стих 11:5). Кстати, евреи хотят мяса (стих 11:4), а в их «сладких» воспоминаниях о кормежке в Египте именно мясо отсутствует.

Четвертая линия комментирования. События происходят после Синайского откровения и после разведки. Э́рев рав – это те же народы из третьей линии комментирования. Но евреи – уже другие, они опозорились тяжелым грехом отказа от входа в Страну, да еще после греха Золотого Тельца. И тогда гнев Тв-рца – на то, что сильно виноватые еще и требуют выше необходимого минимума.

4.3.13

Рассмотрим порядок движения стана между стоянками. Не будем сразу отметать версию о движении стана несколькими (двумя, тремя) параллельными колоннами или версию о движении стана в форме стана стоящего.

Порядок движения описан Торой дважды. Первый раз – в недельной главе «Бемидбар» при описании расположения стана (начиная со стиха 2:1). Причем все время описывается СТОЯНИЕ в стане колен евреев, и только в стихе 2:17 вдруг появляется слово «и двинется», из которого следует, что описывается движение, а не только стояние, а значит, колонна движения по своему узору будет напоминать стан на стоянке.

И второй раз – в описании начала движения стана в нашей недельной главе (начиная со стиха 10:14). В этих описаниях, как и часто при повторении в Торе одного и того же описания, встречаются отличия.

Построение стихов в нашей главе (например, 10:14—16) может указывать на параллельное (ну, может быть, с небольшим выдвижением вперед) движение всех трех колен восточной части стана: Йеhуды, Иссахара и Звулуна. Интересно, что написано: «И двинулось знамя стана сынов Иеhуды впереди…» (а само колено на стоянке расположено в середине тройки колен этой стороны стана), а про начало движения остальных знамен этой стороны стана не написано, только упомянуты руководители колен. Затем начинали двигаться шатер и сыны Гершона и Мрари (западное и северное семейства левитов), а в недельной главе «Бемидбар» движение всех семейств левитов (стан левитов с шатром) описаны одним блоком после начала движения восточной и южной сторон стана. Затем начала двигаться южная сторона стана: Реувен, Шимон, Гад (также, возможно одновременно, выдвижение среднего колена Реувена не описано; при описании того, что двинулось знамя сынов Реувена, опущено слово «впереди»). Далее двинулось семейство Кеата (южное семейство левитов), затем – западная сторона стана (колена Эфраима, Менаше и Биньямина), причем они должны были несколько сместиться к югу, чтобы обогнуть еще стоящую северную сторону стана (колена Дана, Ашера и Нафтали), и, по-видимому, начинали движение последними, так как в стихе 10:25 есть слова «замыкающее все станы». И именно это выражение открывает свободу фантазии в «построении» колонны движения стана в целом. То есть можно предположить, что движение шло по три колена в ряд (широкая полоса) и стороны юга и севера должны были перестраиваться, чтобы из расположения в стане, параллельного движению, стать тремя коленами в ширину колонны. Можно всех вытянуть в колонну шириной в одно колено (будет трудность объяснить, как колено Реувена обгоняет более восточное на стоянке колено Шимона и колено Дана обгоняет колено Нафтали), можно восточную и западную стороны стана двинуть полосой в ширину трех колен, а южную и северную стороны отправить в путь колонной шириной в одно колено.

При организации движения колонной по форме стана логичнее было бы замыкать стан коленами восточной стороны, а южную и северную стороны двинуть одновременно со всем коленом левитов. Такое построение движения в форме стоящего стана сильно бы облегчило управление началом движения и остановками колонны и резко сократило бы время на организацию стана на новом месте стоянки. Да и Ковчег с остальными инструментами Мишкана, носимыми семейством Кеата, был бы хорошо защищен от бокового нападения врагов. РАШИ в комментарии на стих 2:9 недельной главы «Бемидбар» пишет, что стан как стоял, так и шел, а в комментарии на стих 10:21 нашей недельной главы приводит несколько иное мнение. Причем он пишет об опережении (чтобы возвести Мишкан) семействами Гершона и Мрари семейства Кеата со святыми предметами на движение колен двух сторон стана (Йеhуды и Реувена, но Тора в стихах 10:17—21 между этими семействами размещает только колена южной стороны стана – колена Реувена).

Место нахождения коэнов в колонне движения вообще не упомянуто.

4.3.14

Большую трудность у мудрецов вызывало положение Ковчега Завета во время движения стана по пустыне, указанное в стихе 10:33. С одной стороны, Ковчег должен был находиться примерно в середине колонны, с другой – шел впереди колонны, да еще, в некоторых пониманиях этого стиха, на три дня пути впереди колонны.

Но построение фразы в оригинале (на иврите) в стихе 10:33 одинаково и для всего стана, и для Ковчега, что дает основание предположить, что Ковчег не отделялся от стана и шел синхронно со станом (но впереди стана). Формулировка комментария РАШИ на этот стих согласна с таким мнением. РАШИ в комментарии на этот стих пишет, что это был не основной (золотой) Ковчег из Святая Святых Мишкана (Золотой Ковчег был тщательно укутан и закрыт от взглядов и шел в середине колонны, хотя при движении его в укутанном виде все могли наблюдать), а ковчег войны, который, по нашему мнению, был близкой копией Ковчега Завета, но мог переноситься в открытом виде и не только коэнами. Трудно с этим не согласиться, так как облако, указывающее путь сынам Израиля, должно было бы на чем-то фокусироваться, быть с чем-то связанным (кстати, здесь РАШИ подтверждает идею минимум двух ковчегов). Но далее в этом же комментарии РАШИ пишет, что в идущем впереди ковчеге войны были разбитые первые Скрижали. А вот с этим утверждением РАШИ нам трудно согласиться.

Во-первых, первые Скрижали обладали большей святостью, чем вторые, так как были полностью произведением Тв-рца. И нельзя было подвергать их опасности, размещая впереди стана или при соответствующей необходимости выносить на поле боя с риском потерять их.

Во-вторых, явно не описано действие открывания ковчегов и перекладывания Скрижалей из Ковчега в Ковчег при начале движения стана и при его размещении на очередную стоянку, а в Святая Святых был только один Ковчег (золотой), а первые Скрижали не могли храниться ни в каком другом месте кроме Святая Святых. А заглядывание в вернувшийся от древних палестинцев Ковчег в Бейт Шемеше дорого обошлось заглянувшим – они тут же умерли. Неясно, был это Золотой Ковчег или ковчег войны (это мы обсуждаем в другой части нашего комментария) – скорее всего, ковчег войны и пустой, так как золотой нельзя было видеть и не умереть, а жители Бейт-Шемеша не только видели ковчег, но и заглянули в него – по главе 6 книги Шмуэль I. И потом его везли на повозке (а не несли на руках) явно в открытом виде, хотя и прикосновение к Ковчегу войны того, кто не был на это уполномочен, каралось смертью – умер Уза – по главе 6 книги Шмуэль II.

Поэтому мы полагаем, что шедший впереди стана ковчег войны был пустым и изначально не были заданы правила его переноски/перевозки.

Этот ковчег (или Ковчег) шел, «… чтобы высмотреть для них [для еврейского народа] (место) покоя» – стих 10:33. Место покоя – это не место очередной стоянки. Место покоя – это Страна, как мы узнаем из стиха 132:14 Псалмов Давида и из стиха 12:9 недельной главы «Реэ» книги Дварим (еще одна ссылка на такой покой есть и стихе 95:11 Псалмов Давида). Но ведь очередной переход был только до очередной стоянки. Значит, Тора в этом месте пришла научить нас важнейшему взгляду: мы, делая наш любой малый шаг к близкой, местной и частной цели, должны всю жизнь идти к большой, глобальной цели нашей жизни, всегда осознавать эту цель, ясно видеть ее, стремиться к ней, но при этом разделить длинный путь на не очень большие переходы, делать остановки для отдыха, не забывая, что очередная стоянка, достижение очередной цели – это еще не достижение глобальной цели. Правда, указание на то, что ковчег шел впереди на три дня пути, осталось необъясненным – для большинства переходов до «покоя» оставались еще многие долгие годы.

4.3.15

В комментариях широко используется принцип, введенный РАШИ со ссылкой на Псахим 6б в комментарии на стих 6:3 недельной главы «Берешит»: «… в Торе нет „раннего“ и „позднего“ [то есть хронологический порядок событий может не совпадать с порядком расположения стихов и эпизодов в Торе]». Очередное подтверждение этого мы находим в нашей недельной главе. Стих 9:1 сообщает: «И Г-сподь говорил Моше в пустыне Синайской в первый месяц второго года после исхода их [евреев] из земли Египетской … [о втором Пейсахе]». Но раньше, в самом начале недельной главы «Бемидбар», в стихе 1:1, мы уже были в более позднем времени: «И Г-сподь сказал Моше в пустыне Синайской, в шатре соборном, в первый день второго месяца во второй год по выходе их [евреев] из земли Египетской … [о пересчете евреев]».

В Торе неоднократно встречаются повторы эпизодов с теми или иными изменениями, которые дают богатую пищу комментаторам. И наша недельная глава опять возвращается к уже изложенному ранее разговору Моше с Итро перед уходом Итро из стана евреев. Первый раз этот эпизод описан стихом 18:27 в недельной главе «Итро» книги Шмот. Там кратко сказано: «И отпустил Моше тестя своего, и ушел он к себе в страну свою».

Наша глава этот эпизод несколько расширила. В стихе 10:29 говорится: «И сказал Моше Хова́ву, сыну Реуэ́ла Мидьянитя́нина, тестя Моше…» (иврит: Вайомер Моше леХовав бен Реуэ́л hамидьяни хатан Моше). Вроде бы получается (по переводу), что Ховав – сын Реуэла, а Реуэл – тесть Моше, то есть Итро. О сыновьях Итро нам ничего неизвестно. Но эту фразу на иврите можно прочитать и так: «И сказал Моше Хова́ву, сыну Реуэ́ла Мидьянитя́нина, тестю Моше…», то есть мы Ховава объявляем тестем Моше, Итро, а Реуэла переводим в отцы Итро. Конечно, чище было бы добавить букву «вав» в конце слова «хатан» (чтобы получилось на иврите: хатано́ шель Моше), но текст Торы не подлежит изменению. В комментарии на этот стих РАШИ записывает Реуэла в отцы Итро. Но с именами Итро всегда есть проблема: РАШИ указывает семь имен Итро, включая имена Ховав и Реуэл. В доказательство того, что Ховав – он одновременно и Итро, РАШИ ссылается на книгу Судей, стих 4:11: «А Хэ́вэр, кейниец, отделился от [остальных] кейнийцев, от потомков Ховава, тестя Моше…» Но общий результат эпизода – тот же: Итро-Ховав-Реуэл ушел в свою страну.

Только эпизод, приведенный в недельной главе «Итро» книги Шмот, размещен после совета, который Итро дал Моше, об организации судебной системы еврейского народа (похоже, до Синайского откровения), а этот же эпизод в нашей недельной главе помещен после описания начала движения стана, во втором месяце второго года от Исхода, существенно позже Синайского откровения. Имеется спор комментаторов на тему того, когда Итро ушел из стана евреев обратно к себе в Мидьян – до или после Синайского откровения. Так как мы не можем отрицать принцип РАШИ «… в Торе нет „раннего“ и „позднего“», то этот спор комментаторов оказывается неразрешимым, хотя мы склоняемся к мысли о том, что совет о судьях, Итро дал после третьего спуска Моше с Горы в период строительства Мишкана – раньше было недостаточно законов для судейства Моше, они в полном объеме появились во время первого (после Откровения) нахождения Моше на Горе и только Моше их знал – он еще не передал необходимые части знания законов для судейской деятельности будущим судьям, а в период между первым, вторым и третьим подъемами Моше на Гору у Моше просто не было времени для обучения кого-либо чему-либо.

4.3.16

В стихе 10:36 имеется странное числительное «ривэво́т алфе́й Исраэ́ль». РАШИ на это место комментирует, ссылаясь на Йевамот 64а и Сифре, что речь идет о 22 тысячах евреев. Он разрывает слова «ривэвот» и «алфей». «Рэвава» в иврите – это 10 тысяч (правильный перевод на русский язык – «тьма» в смысле количества исчисленного (или невозможного к исчислению)), а «элеф» – тысяча. Так как оба числительных стоят во множественном числе, а РАШИ справедливо утверждает, что минимальное число, обозначаемое множественным числом, это два, то по такому «разорванному» счету и получается 22 тысячи (если множественное число числительного указывает действительно на минимум применения множественного числа, что не доказано. Именно так, по минимуму, подсчитывается комментаторами количество видов суеты в книге Коhэ́лет (Экклезиа́ст) царя Шломо: «Суета сует, суета сует, все суета» – стих 1:2. Первая суета «руководит» двумя подчиненными суетами (итого – три суеты), вторая – также (еще три суеты) и седьмая «руководит» двумя суетами, у которых в подчинении находятся еще по две суеты у каждой. Итого семь видов суеты). Но тогда иврит требовал бы добавления союза «и» между числительными и текст был бы написан так: «ривэво́т вэалфе́й Исраэ́ль» (или нужно поставить отсутствующую в Торе запятую, что, по-видимому, сделал РАШИ (Тора в оригинале записана не только без знаков препинания, но и без огласовок – все эти добавления, по сути, являются комментариями, даже разбивка текста на стихи)). Но Тора написана как написана, запятых в ней нет, и нам придется считать эти два числительных единым числом. В классическом иврите нет слова «миллион», и его обозначают именно сочетанием «э́леф элефи́м» (тысяча тысяч, или тысяча раз по тысяче). В данном случае записано число десятки миллионов – «ривэва́ элефи́м» – это 10 миллионов (10 тысяч раз по 1 тысяче). Исчезновение последней буквы, «мем» в слове «алфей» (вместо «элефим»), связано с сопряжением с последующим словом – ивритский «смиху́т». Но так как минимальное число, обозначаемое множественным числом, это два, а слово «ривэва́» стоит во множественном числе («ривэво́т») то по минимуму мы получаем 20 миллионов евреев.