Читать книгу Po piśmie - Jacek Dukaj - Страница 4

„Praca w społeczeństwie kapitalistycznym jest przyczyną niedorozwoju umysłowego i fizycznego”20, pisał w 1883 roku Paul Lafargue, zięć Marksa, gorącokrwisty Kreol z Kuby.

Od roku 1870 do roku 2000 średni tygodniowy czas pracy w krajach takich jak Stany Zjednoczone, Francja czy Wielka Brytania spadł z siedemdziesięciu godzin do godzin nieledwie trzydziestu.

W opublikowanym w 2013 roku głośnym raporcie21 naukowcy z Oksfordu oszacowali, iż w ciągu dwóch dekad 47% miejsc pracy w Stanach Zjednoczonych zostanie odebrane ludziom i przejęte przez automaty i programy.

Poszukując rozwiązania zagadki sukcesu Donalda Trumpa, zbadano korelację liczby głosów oddanych na niego w poszczególnych hrabstwach USA z wszelkimi możliwymi wskaźnikami społecznymi, rasowymi, demograficznymi. I najsilniejszym okazał się związek popularności Trumpa ze stanem zdrowia badanych. Gdyż im ostrzejszy w danym hrabstwie kryzys opioidowy, tym więcej osób głosuje tam na Trumpa. A głównym powodem uzależnienia od opioidów jest tzw. brak perspektyw życiowych. Po naszemu: beznadzieja. „Nie mam pracy i nigdy nie będę miał pracy”. „Nie widzę dla siebie przyszłości”.

Osoby z jasnym poczuciem sensu i celu życia charakteryzują się wyższą ekspresją genów odpowiedzialnych za przeciwciała zwalczające choroby, a niższą – genów zapalnych; także znacząco niższym poziomem kortyzolu, hormonu stresu.

Badanie Gallupa z 2007 roku, przeprowadzone w 132 krajach, wykazało, iż mieszkańcy bogatych krajów częściej przyznają się do poczucia doraźnego szczęścia, za to mieszkańcy krajów biednych znajdują w swoim życiu więcej sensu.

Rzecze naukowiec analizujący te dane: „Ich cele są wyraźniejsze: przetrwać, wierzyć. W krajach bogatych mamy tyle rzeczy do wyboru, że trudno o wyraźny cel”22.

Tymczasem idea Uniwersalnego Minimalnego Dochodu zyskuje kolejnych zwolenników w świecie mediów, biznesu, polityki. Głosi ją Mark Zuckerberg. Głoszą ją politycy Partii Demokratycznej w Stanach Zjednoczonych. Głoszą ją gospodarczy liberałowie i prawicowcy, jako wyjście z pułapki upadających ubezpieczeń społecznych w starzejących się społeczeństwach. Wprowadzają na próbę ten UBI (Universal Basic Income) kolejne miasta, okręgi.

Idea: każdemu bezwarunkowo należy się suma wystarczająca mu do dobrego życia.

Nikt nie musi pracować.

Jak to jest: pracujemy, żeby żyć, czy żyjemy, żeby pracować?

W 2006 roku rząd Wielkiej Brytanii zwrócił się do naukowców z pytaniem: „Czy praca jest dobra dla zdrowia i samopoczucia człowieka?”. Przeprowadziwszy rozległe badania, odpowiedzieli oni zdecydowanym „tak”23, podkreślając, że „praca jest kluczowa dla indywidualnej tożsamości, roli społecznej i statusu”, a bezrobocie oznacza „gorsze zdrowie, stres mentalny i podatność na choroby psychiczne”.

Dla Lafargue’a i jemu współczesnych apostołów robotniczego raju horror XIX-wiecznego kapitalizmu polegał na sprowadzeniu ludzi do roli organicznych maszyn, żyjących po to, żeby pracować. Tymczasem mamy wiek XXI, postępującą automatyzację i komputeryzację, globalizację i racjonalizację, i oto nadciąga inny horror, ten wykluty w dystopiach pokroju Nowego wspaniałego świata Huxleya: horror życia, które nie ma celu, w którym nie istnieje żaden zewnętrzny przymus i napęd wartości, by dźwigać się rano z łóżka, iść w świat, między ludzi i ludzkie sprawy, i wystawiać się na ryzyko niepowodzenia; by robić cokolwiek; by żyć.

Praca nie jest, nie musi być sensem ludzkiego bytowania. Niemniej przez tysiąclecia dostarczała nam świetnie dopasowanych protez wartości. Na niej to wznosiliśmy rusztowania kultury, religii, prawa, obyczaju, kruche architektury psyche. Także po śmierci Boga i po wyrwaniu nam spod stóp ostatnich absolutów to dzięki przymusowi pracy żyliśmy nadal t a k,  j a k b y absolut przyświecał naszym codziennym wysiłkom i nabijał nam co wieczór na konto duszy Punkty Spełnienia.

Po pracy zaniknięciu, a przynajmniej rozmyciu, staniemy wobec nagiej grozy egzystencji zawieszonej w pustce i konsumowanej przez pustkę: wobec konieczności samodzielnego tworzenia sobie sensów życia.

Czy można tej pułapki uniknąć? Czy jest to człowieka stan naturalny, czy nienaturalny? Jakie to wyzwania duchowe czekają nas na drugim brzegu Rubikonu pracy niekoniecznej? Skąd weźmiemy nowe ambicje i marzenia, na czym wyćwiczymy muskuły woli, gdy ustanie i wychłodnie ten zewnętrzny motor wartości?

I. Po pracy

„Stale odnoszę wrażenie, iż robię więcej, niż powinienem. Nie znaczy to, że mam wstręt do pracy – proszę dobrze mnie zrozumieć. Lubię pracować, a nawet palę się do roboty. Praca tak mnie urzeka, że mogę całymi godzinami siedzieć i patrzeć na nią. Lubię mieć ją przy sobie – na samą myśl o rozstaniu serce mi pęka z żalu”24.

Różnica między publicystyką o jutrze a nieskrępowanym doraźnością myśleniem zwróconym w przyszłość wybrzmiewa najmocniej w powszechnym zdumieniu absurdalnością tego drugiego. To, co króluje w mediach, w bieżączce politycznej i kulturowej, najczęściej ma się bowiem nijak do rozpoznań długofalowych trendów, a tym bardziej – do przyszłości idei.

Na pewien dystans można rozumować w oparciu o liczby, statystyki, wykresy; w większości dziedzin praktycznych ten dystans to dziesięć–dwadzieścia lat. Potem pozostaje operowanie prawdopodobieństwami, coraz subiektywniej ważonymi. Wreszcie – nagimi możliwościami i niemożliwościami.

Jutro mediów i polityki wytyczają pytania w rodzaju: skąd wziąć pracowników? jak konkurować tanią siłą roboczą z Azją, z Afryką? jak zwiększyć przyrost naturalny? jak zmniejszyć wskaźniki bezrobocia?

Przyszłość widziana przez lornetę idei drży zaś i migocze od takich wątpliwości: skoro wszystko, co robi człowiek dla zysku, może zrobić lepiej i/lub taniej maszyna, program, to co nadaje kierunek i wagę żywotom miliardów ludzi?

Nie zamierzam analizować technologicznych podstaw tych przemian ani wznosić tu pałaców liczb: którego roku, ile milionów osób, jakim kosztem itd. Są to kwestie najbardziej płynne i najtrudniejsze do ogarnięcia dla laików; zresztą z tych samych przyczyn nudne dla ogółu i mało dlań czytelne. Co mnie interesuje, to trend oraz konsekwencje trendu dla człowieka samego.

Kluczowe jest tu rozróżnienie między k o n i e c z n o ś c i ą pracy a  p r a w e m do pracy.

Coraz mniej pracujemy – zarówno w proporcji czasu pracy do czasu wolnego w tygodniu, jak i w proporcji lat przepracowanych do lat „przed pracą”, tj. dzieciństwa, edukacji, oraz lat „po pracy”, tj. emerytury.

Średnia spodziewana długość życia człowieka rośnie systematycznie, i to w swej pochodnej, tzn. wzrasta tempo tego przyrostu. W roku 1800 wynosiła trzydzieści dwa lata, w roku 1950 czterdzieści osiem lat, w 2012 – siedemdziesiąt25.

W czerwcu 2018 roku WHO opublikowała jedenastą wersję Międzynarodowej Klasyfikacji Chorób. Pod kodem MG2A umieszczono tam nową jednostkę chorobową: „starość”.

Nawet jeśli praca nie zniknie całkowicie i nie zniknie tak szybko, bez wątpienia czeka nas fundamentalna rewizja jej roli i znaczenia w życiu człowieka.

Naszym prawnukom świat, w którym t r z e b a pracować, żeby przeżyć, jawić się będzie dystopijnym koszmarem, jak nam Dickensowskie piekło pracy dzieci czy epoka kolonialnego niewolnictwa.

Japonia stanowi poligon cywilizacyjny dla wielu utopii i koszmarów, które reszcie świata dopiero śnią się mgliście. Społeczeństwo Japonii już ma strukturę przyszłej Twierdzy Europa: długowieczni, małodzietni, bez dopływu imigrantów, przygnieceni złotym balastem kultury i tradycji.

Japonia przeciera wyboiste szlaki długowieczności zastępami żwawych stulatków; ich liczba przekroczyła tam 70 tysięcy, przy czym prawie 90% z nich to kobiety. Już w 2012 roku Japonia była krajem o najwyższej spodziewanej średniej długości życia na świecie: osiemdziesiąt lat dla mężczyzn, osiemdziesiąt siedem dla kobiet. Dzietność wszędzie spada nieubłaganie wraz ze wzrostem stopy życiowej i wykształcenia kobiet – Japonia przybiła do tego brzegu pierwsza: do 2065 roku jej populacja ma się skurczyć do 88 milionów, czyli o prawie 40 milionów. Nie da się bez końca polegać na młodych i płodnych imigrantach, skoro mamy na Ziemi skończoną liczbę krajów i skończoną populację – a Japonia nigdy się nie otworzyła na obcych, kulturowo zatrzaśnięta w swej przeszłości.

Oto dwie japońskie śmierci, śmierć z lewego i z prawego brzegu Rubikonu bezpracowości:

Po lewej – karoshi, czyli śmierć z przepracowania. W 2016 roku zarejestrowano 1456 takich śmierci. Kategoria obejmuje zarówno udary, choroby układu krążenia i tym podobne przypadłości, jak i samobójstwa. Karoshi jest uregulowana prawnie, stanowi część japońskiego systemu płac i ubezpieczeń. Rodzina może otrzymać odszkodowanie, gdy ofiara karoshi zaliczyła ponad 160 nadgodzin w miesiącu albo ponad 100 nadgodzin w trzech kolejnych miesiącach.

Po prawej – śmierć z powodu zatracenia ikigai, czyli poczucia wartości życia. Zjawisko rośnie do takich rozmiarów, że kwitną usługi internetowe kojarzące tych samobójców, aby przynajmniej nie umierali samotnie. Opisują oni śmierć jako „uleczenie” z życia. W przeprowadzonym dziesięć lat temu badaniu na 43 tysiącach dorosłych Japończyków wykryto silną korelację poczucia braku ikigai z ryzykiem śmierci z powodu różnych zewnętrznych, pozornie niepowiązanych przyczyn26. Trudno więc powiedzieć, ilu Japończyków zmarło w rzeczywistości z powodu atrofii sensu życia.

Cóż począć z japońską przyszłością? Walczyć z nią? Dostosowywać się do niej? Próbuje się rozmaitych rozwiązań. Robotyzacja pozwala zastępować ludzkich pracowników maszynami. Na razie Japonia zamiast sprowadzać obcych kulturowo robotników, eksportuje do ich krajów całe fabryki; to działa, dopóki japoński model stanowi wyjątek, a nie normę. Roboty mają rozwiązać także problem opieki nad starcami.

Japończycy jako pierwsi budują społeczeństwo i gospodarkę na normalizacji dyskomfortu kontaktu człowieka z człowiekiem. Ojczyzna hikikomori, pokoleń nie opuszczających pokoju i całe życie prowadzących przez Sieć, zna subtelności egzystencjalnych pułapek technologii, które my dopiero na zimno rachujemy. Blisko połowa trzydziestolatków oraz młodszych Japończyków i Japonek nie uprawia i nigdy nie uprawiała seksu z drugim człowiekiem, w kontakcie fizycznym. Od dekad panująca w Kraju Kwitnącej Wiśni gospodarcza stagnacja wydaje się jedynie odbiciem stagnacji znacznie głębszej. A problem setek tysięcy stulatków, których ktoś przecież musi utrzymywać – demograficzną metaforą długu duchowego.

Wszyscy będziemy stuletnimi Japończykami, ledwo przekroczywszy próg przedszkola.

Jak długo człowiek musi pracować? Tak długo, jak długo nie wymyśli sposobów, by pracowano za niego – potem Homo sapiens tylko „siedzi i patrzy na pracę”. Lubi ją mieć przy sobie. Żeby serce nie pękło z żalu.

Postęp w wydajności pracy oraz w jej technologiach oznacza, iż coraz mniejszym nakładem sił (energii wprowadzanej do systemu) uzyskujemy coraz lepsze, coraz tańsze i coraz liczniejsze produkty (materialne lub niematerialne dobra wyprowadzane z systemu).

Człowiek może pracować na dwa sposoby:

(1) wydatkując energię wewnątrz systemu;

(2) kierując działaniem systemu z zewnątrz.

Odpowiada to symbolicznemu podziałowi na pracę na hardwarze i softwarze. Czyli pracę na fizycznych obiektach: materii ożywionej i nieożywionej, której przekształcenia wymagają wkładu energii, oraz pracę nad przepisami pracy na hardwarze: żeby cokolwiek zrobić z materią, trzeba wiedzieć, jak, gdzie i kiedy to zrobić.

Wiele profesji składa w sobie te sposoby w różnych proporcjach. Górnik czy kamieniarz jest niemal wyłącznie biologiczną maszyną do pracy na fizycznych obiektach. Ale już na przykład elektryk czy hydraulik dokłada do tego wysiłku szczególną wiedzę o sposobach obsługi materii. Praca w korporacjach, kancelariach prawnych, firmach konsultingowych itp. jest zaś niemal wyłącznie pracą na softwarze. Papiery, komputery, biura i cała reszta jedynie wspomagają obróbkę informacji.

Im bardziej rozwinięty kraj, tym większa część jego dochodu pochodzi z tzw. trzeciego sektora: usług, kreatywności, nauki. Bezpośrednia praca na materii nie tylko w coraz mniejszym stopniu angażuje człowieka, ale jest coraz mniej warta. Wykonuje się jej więcej niż kiedykolwiek w dziejach ludzkości, lecz jest tak tania, łatwa i naturalnie wtopiona w środowisko (wioząca nas winda też wykonuje pracę), że znika nam ze świadomości.

Robotnik kopiący doły wykopie skończoną liczbę dołów na godzinę. Najwięksi stachanowscy bohaterowie pracy uderzali w barierę biologicznych ograniczeń Homo sapiens.

Projektant maszyn do kopania dołów może dzięki usprawnieniu tej technologii zwiększyć wydajność dziesięcio-, stu-, tysiąckrotnie, jedną myślą wpływając na efektywność kopania dołów na całym świecie; nie ma ograniczeń.

Człowiek kopiący doły ma przed sobą jeden konkretny dół do wykopania. Człowiek oddający się pracy nad techne wcale niekoniecznie musi zajmować się kopaniem dołów jako takim. Może projektować maszyny do ich kopania (drugi poziom). Może projektować narzędzia do projektowania maszyn do kopania dołów (trzeci poziom). Może usprawniać metody zarządzania zespołami projektantów narzędzi do projektowania maszyn do kopania dołów (czwarty poziom). Może pisać piosenki lub rysować komiksy – tworzyć środowisko kulturowe, podnoszące kreatywność zarówno projektantów maszyn do kopania dołów, projektantów narzędzi do projektowania maszyn do kopania dołów, jak i usprawniaczy metod zarządzania zespołami projektantów narzędzi do projektowania maszyn do kopania dołów (piąty poziom).

Za obezludnianie pracy typu pierwszego odpowiada proces robotyzacji. Maszyny pracujące na materii robią to taniej, szybciej, sprawniej i są łatwiejsze do sterowania (programowania).

Za obezludnianie pracy typu drugiego odpowiada proces komputeryzacji. Programy komputerowe wypierają z rynku umysły ludzi oferujące te same usługi „dostarczania i obróbki informacji”. Następuje to stopniowo, począwszy od poziomu pierwszego powyższej hierarchii.

Uznajemy dziś już za naturalne, że na pozycji narzędzia pośredniczącego między pracą fizyczną a jej projektowaniem i zarządzaniem nią niemal zawsze występuje program komputerowy. Programy w istocie zastąpiły całą rzeszę pracowników umysłowych tworzących bazę mieszczaństwa XIX wieku: klerków, urzędników, buchalterów, pisarzy (w użytkowym znaczeniu tego słowa), sekretarzy, tłumaczy, referentów, kancelistów. Czytelnicy wielkich powieści XIX-wiecznych odnajdują na ich kartach panoramy losów „ludzi-arkuszy kalkulacyjnych”, „ludzi-edytorów tekstu”. Dziś często nawet nie rozpoznajemy nazw owych profesji. Bartleby, jedna z najsłynniejszych postaci XIX-wiecznej fikcji, był a scrivener, skrybą.

Że praca typu pierwszego prędzej czy później do reszty oddzieli się od człowieka, mało kto wątpi. Obrazy całkowicie bezludnych fabryk Elona Muska czy karawan ciężarówek bez choćby kabiny dla kierowcy przemawiają silniej niż analizy akademickie. Akceptujemy tę nieuchronność. Kulturowo już ją zaakceptowaliśmy.

Wielka wątpliwość zawisła nad pracą typu drugiego. Czy myślenie programów okaże się rzeczywiście aż tak tańsze, szybsze, sprawniejsze i łatwiejsze w zarządzaniu od myślenia ludzi? Czy każdy rodzaj twórczej pracy odnajdzie się równie dobrze w procesorach innych niż mózg człowieka? Czy można zdać prawną i moralną odpowiedzialność za decyzje o losie ludzkim na byty pozaludzkie?

Cóż, jak dotąd nie natrafiono tu na żadną granicę absolutną. W istocie co roku programy wchodzą w dziedziny, które przez wieki uważaliśmy za tak „ludzkie”, że według nich definiowaliśmy człowieczeństwo.

W trzecim sektorze gospodarki mieści się cała gama prac nieskalowalnych, związanych z kontaktem człowieka z człowiekiem. Kluczowe znaczenie dla wartości oferowanej tu usługi ma sam fakt, że dostarcza ją człowiek. To w tych dziedzinach upatruje się zazwyczaj ratunku dla pracy człowieka; tam mamy wszyscy ujść ze swymi karierami, pensjami, profesjami, przegnani przez maszyny i programy.

Chodzi tu o funkcje w rodzaju opiekunki, opiekuna dzieci (dziecko rozwija osobowość przez obcowanie z role models), trenera personalnego (i podobne formy relacji mistrz–uczeń), przewodnika duchowego (na przykład ksiądz spowiednik), terapeuty, hostessy, prostytutki, polityka, rzecznika, dowódcy.

Łączy je ich geneza: komercjalizacja ról wypełnianych w naturalnym środowisku społecznym i rodzinnym bezpłatnie. Płaci się tu za zadzierzgnięcie związku z innym człowiekiem, choćby chwilowego i powierzchownego. Nie brzmi już bynajmniej jak żart, że ostatnią pracą w sposób konieczny wykonywaną przez człowieka będzie najpewniej praca najstarsza: dostarczająca za pieniądze wrażenia i wyobrażenia fizycznej miłości. A w istocie – kontaktu z cudzą świadomością. Odbicia siebie w oczach partnera seksualnego.

Aby obezludnić takie prace, trzeba by zredefiniować człowieka. Lecz człowiek redefiniuje się nieustannie. Inaczej dziś żyjemy, niż żyliśmy sto, tysiąc, pięć tysięcy lat temu; inaczej o sobie myślimy; inne naturalności i oczywistości układają nam kosmos przeżyć zmysłowych i duchowych. Pierwszy, jeszcze przed Oświeceniem, ogłosił to credo człowieczeństwa Giovanni Pico della Mirandola (przemawiając w tym fragmencie głosem Boga Ojca): „Nie przydajemy tobie, Adamie, ani ustalonego miejsca, ani właściwego kształtu, ani żadnego szczególnego daru, byś zgodnie z wyborem i zgodnie ze swoim zdaniem posiadł i zajął to miejsce, przyjął tę postać i ten dar, który swobodnie sobie wybierzesz. Ustanowione przez Nas prawa ograniczają określoną naturę innych stworzeń. Ty, niczym nieograniczany, dzięki swej woli, w której mocy cię pozostawiłem, sam ją sobie wyznaczysz”27.

Już możemy się przejrzeć w lustrze Japonii i sprawdzić, jak leży na nas ta nowa natura.

Siłę przyśpieszającą trend delaboryzacji, choć tak różnie oddziałującą w różnych częściach świata, stanowi globalizacja. Doraźnie i lokalnie potrafi ona tworzyć miejsca pracy, jednak w skali całej ludzkości oraz dekad i pokoleń rachunek wydaje się ujemny.

Globalizacja w czasach wysokich technologii maksymalizuje efektywność i minimalizuje koszta, łącząc pracownika z pracą niezależnie od dzielącego ich dystansu. Zrazu skutkuje to eksportem miejsc pracy z wysoko rozwiniętych krajów, gdzie praca jest droga, do krajów rozwijających się, gdzie jest ona tania, oraz potanieniem produktów tej pracy dla konsumentów na całym świecie.

Tę początkową fazę globalizacji w wersji low tech ludzkość ćwiczyła wielokrotnie. Pierwszą kulturę globalizacyjną stworzyły państwa i miasta epoki brązu, rozwijające się wokół Morza Śródziemnego w II tysiącleciu przed naszą erą; zakończyła ją fala inwazji tzw. Ludzi Morza i pierwsze Wieki Ciemne. Ostatnią próbą globalizacji, poprzedzającą naszą, był ogólnoświatowy system handlu morskiego pod Pax Britannica, trwający do pierwszej wojny światowej.

Globalizacja nie jest jednak grą o sumie zerowej; nie sprowadza się do p r z e s u w a n i a stałej liczby prac z miejsca na miejsce. Sama możliwość takiej optymalizacji kosztów i maksymalizacji wydajności zmniejsza liczbę koniecznych pracowników. Już nie każde miasto, okręg, kraj musi mieć swoich specjalistów. Ci sami eksperci mogą obsłużyć każdego klienta na Ziemi. A wytwory – głównie niematerialne, lecz coraz częściej też materialne – tych samych kilku najlepszych firm w branży mogą zaspokoić potrzeby całej ludzkości.

Na dalszych etapach – których doświadczamy obecnie po raz pierwszy w historii – globalizacja ugniata samą naturę pracy. Przepływ biznesów i zarobków do krajów mniej rozwiniętych prędzej czy później także w nich podnosi poziom życia i wysokość płac. Ów proces poszukiwania najniższych kosztów i wyważania wobec nich stóp życiowych musi zakończyć się jeśli nie całkowitym wyrównaniem pola gry, to przynajmniej takim jego wypłaszczeniem, że prosta przewaga kosztowa zaniknie wobec innych przewag konkurencyjnych. Wśród nich najistotniejsze to: prawo (stopień regulacji, biurokratyzacji, jak również wysokość podatków), siła pieniądza, kultura (której pochodną jest pracowitość, umiejętność kooperacji, ambicja, adaptowalność do nowych warunków, nowych współpracowników), bezpieczeństwo (przeliczalne na koszty ubezpieczenia), położenie geograficzne, głęboka infrastruktura, klimat. A klimat determinuje nie tylko liczbę godzin światła dziennego, ale też tryb życia, zachęcający lub zniechęcający do przebywania na wolnym powietrzu, udziału w aktywnościach wspólnotowych, w swobodnej wymianie myśli i doświadczeń – wszystko to są okoliczności wspomagające rozwój gospodarki kreatywnej.

Świadomość owego procesu podporządkowuje powyższe czynniki logice globalizacji, czyniąc z pracy produkt, element wymiany, h a n d l u  w a r t o ś c i a m i. Stworzenie i utrzymanie danej liczby miejsc pracy ma odtąd konkretną cenę, wyrażalną w dobrach, które da się ostatecznie sprowadzić także do tych jakości najsubtelniejszych, najbardziej „duchowych”.

I dla każdego państwa uczestniczącego w takiej konkurencji przychodzi moment, w którym owa cena okazuje się za wysoka.

Przedstawmy tezę przeciwną: że nie ma ceny, jakiej nie zapłacimy za pracę. Że wżyjemy się w każde warunki, byle pracować, byle dzięki temu się wyżywić i przetrwać. Otóż jest to definicja niewolnictwa.

Ostatecznie więc gra w globalizację odbywa się wedle reguł heglowskiej walki o uznanie: prędzej czy później wyżej od wartości pracy ktoś postawi wartości związane z zachowaniem dotychczasowego wyobrażenia siebie.

Najdłużej i najsilniej opierają się globalizacji zajęcia w sposób konieczny związane z miejscem. Nie da się outsource’ować do Bangladeszu pracy polegającej na wyniesieniu na śmietnik pralki sąsiada.

Także te uwikłane kulturowo: wymagające nie tylko znajomości lokalnego języka, lecz także wżycia się w lokalne obyczaje, historię, mentalność. Gdyż tak samo nie da się outsource’ować własnej biografii, to jest pracy polegającej na życiu latami w danym środowisku i społeczności.

Wreszcie – prace wymagające legitymizacji oddolnej, demokratycznej lub innej, czyli zakładające jakąś funkcję przedstawicielską albo opierające się na obustronnym zaufaniu. Wielu próbowało i nadal próbuje outsource’ować zaufanie – Unia Europejska stanowi tu niezły przykład – nie są mi jednak znane spektakularne sukcesy tych wysiłków.

Spróbujmy teraz zakreślić w wyobraźni część wspólną dwóch zbiorów: te i tylko te prace, które obronią się zarówno przed automatyzacją i komputeryzacją, jak i przed globalizacją.

Podchodzę tu do sprawy minimalistycznie, nie przyjmując mocnej tezy o całkowitym obezludnieniu pracy – jedynie tę, że dla następnych pokoleń praca nie będzie tym, czym była dla nas i naszych przodków; że czasownik „pracować” będzie wyświetlał już inne aktywności, potrzeby, relacje i emocje.

W bardzo prostym, czysto numerycznym przedłużeniu tych trendów widzimy świat supertanich dóbr docierających do każdego zakątka Ziemi; dóbr, do których produkcji trzeba niewielkiej liczby osób bardzo nierówno rozłożonych geograficznie i kulturowo. Świat ogromnej rzeszy mężczyzn i kobiet bez pracy – bo albo już w wieku emerytalnym, a nadal z perspektywą dziesiątków lat życia, albo nie dość twórczych i inteligentnych, by w ogóle mogli znaleźć pracę, w której byliby lepsi od programów komputerowych. Świat kapitału i praw własności intelektualnej skupionych w kilku–kilkunastu hubach produktywności zaspokajających potrzeby całej ludzkości.

O tym, kto się bogaci ponad innych, decydują głównie już nie środki produkcji, nie zasoby naturalne, nie ziemia czy ludność – lecz własność intelektualna, wiedza, informacja, przewaga w wykształceniu i kreatywności. Działają one na skalę globu: jest jeden Google, jeden Apple, jeden patent na CRISPR, tylko raz odkrywa się dany lek, nadprzewodnik, algorytm kryptografii, i jeden jest Sherlock Holmes, jeden Harry Potter, jedno Śródziemie. Niewielka różnica w jakości, dostępności, cenie pozwala zdominować i ostatecznie zmonopolizować całą branżę. Nierówności dążą do maksimum. Bogactwo, a zatem i władza, kumuluje się w rękach „nowej arystokracji intelektu”.

I kto miałby wówczas kupować wszystkie te niepoliczalne dobra wypluwane przez superwydajne bezludne fabryki?

Stanowi to paradoks równie kłopotliwy i dla lewicy, i dla prawicy.

„Maszyna jest wybawicielką ludzkości, bogiem, który wyzwoli człowieka z sordidae artes i z pracy najemnej, który obdarzy ludzkość swobodnym czasem i wolnością”28.

Dwudziestopierwszowieczni kontynuatorzy myśli Paula Lafargue’a – a rekrutujący się spośród ruchów dalekiej lewicy, jak „antyautorytarni komuniści” z Plan C – mają spełnienie tej wizji postpracy za realny program polityczny. Coś do osiągnięcia już teraz, dzięki odpowiedniej legislacji i utrzymaniu dotychczasowego postępu technicznego. Ów planowany przez nich ustrój nosi nazwę FALC: Fully Automated Luxury Communism, Całkowicie Zautomatyzowany Komunizm Luksusu.

Łączy się w nim rozpoznanie nieuchronności nadchodzącej gospodarki nadobfitości (post-scarcity economy) z postulatem wspólnotowej własności wszystkiego, co zautomatyzowane. Startowe żądania obejmują „dziesięcio–dwunastogodzinny tydzień pracy, gwarantowaną «płacę społeczną», powszechne i gwarantowane mieszkanie, wykształcenie, opiekę zdrowotną”. A potem będzie się to skalować wzwyż, w miarę rośnięcia nadobfitości dóbr pochodzących z automatycznej produkcji. „Może i pozostanie jakaś praca do wykonywania przez ludzi, jak kontrola jakości, ale będzie to praca minimalna”29.

Jest to jedno z najbardziej logicznych rozwiązań owego paradoksu postępu. Paradoks został rozpoznany przez wielu myślicieli i pisarzy, w praktycznej polityce jednakże nie znajduje ta wiedza jak dotąd niemal żadnego oddźwięku.

FALC i podobne papierowe ustroje zadowalają technologów, politologów, ekonomistów. Proszę: system działa, produkty trafiają do konsumentów, konsumenci mają za co konsumować, koło się kręci. Wystarcza po temu albo dobrze obliczony minimalny dochód gwarantowany, by masy mogły nadal kupować, albo wspólnotowa własność samej produkcji, niwelująca feudalne nierówności.

Tak zawężone do ekonomii i polityki myślenie niczego nas jednak nie nauczy o sytuacji egzystencjalnej ludzi w świecie nadobfitości i bezpracy.

II. Człowiek zajęty, człowiek pusty

Praca zarobkowa – „źródło utrzymania” – stanowi szczególny przypadek pracy w ogóle30, tym wyróżniony i przez to najczystszy jako idea, że tutaj do pracy przymusza nas jasny ciąg przyczyn zewnętrznych:

Nie przetrwam bez pożywienia, schronienia, ubrania, zaspokojenia różnych niższych i wyższych potrzeb. Nie mogę zdobyć tych rzeczy siłą; nie są mi dane z góry; muszę pracować.

Lecz w szerszym znaczeniu pracą jest wszystko, co wykonujemy, czy wprost na materii, czy na informacji o pracy na materii. Fizyka mierzy „pracę” w dżulach, jako energię wymaganą do zajścia zmiany w zamkniętym układzie. Jeden dżul to siła jednego niutona przyłożona na jeden metr. Podniosłem książkę z podłogi – wykonałem pracę. Wciągnąłem powietrze do płuc – wykonałem pracę. Pomyślałem o podniesieniu książki z podłogi – wykonałem pracę.

Do myślenia także bowiem potrzeba energii, nie bez przyczyny mówi się o  p r a c y  m ó z g u; ją również można ująć w dżulach, choć zazwyczaj operuje się wtedy na ich ekwiwalencie kalorycznym.

Głębszy sens pracy słychać w języku. Pytamy: „Czym się zajmujesz?”, i skojarzenia zapytanego nieodmiennie biegną właśnie ku pracy zarobkowej. A odpowiedzią jest zazwyczaj nazwa wykonywanego zawodu.

Ale ów zwrot ujawnia cel pracy leżący poza zarobkiem i poza tym, co można nabyć za zarobek: z a j ę c i e  s a m e g o  s i e b i e.

„Czym s i ę zajmujesz?” Nie byłem zajęty – znalazłem sobie pracę – i oto zajęty jestem.

Zajętość jako sposób bytowania rządzi i definiuje człowieka od czasów przedpiśmiennych. I aż do XX wieku, z bardzo nielicznymi wyjątkami, zajętość znajdowała swój najdoskonalszy i najpowszechniejszy wyraz w pracy zarobkowej.

To, jak bardzo jesteś zajęty, opowiada tobie i innym stopień wypełnienia twojego życia. Jego sytość.

Chwalimy się: „Nie mam czasu na nic!”. Wyceniamy się wobec innych: „Nie uwierzysz, jak bardzo jestem zajęty!”.

Przeciwieństwo zajętości: nuda. Taki stan ducha, w którym nie jest on skupiony na niczym – poza sobą. I na sobie też nie wykonuje wtedy żadnej pracy: nie analizuje się, nie prześwietla.

Brak tu celu, do którego duch miałby dążyć. Tak jak istnieje cel w medytacji, która jawiąc się całkowitą pasywnością ciała, uruchamia przecież nieliche prace umysłu. W nudzie nie wydarza się zaś nic poza byciem człowieka znudzonego.

I to w owym najradykalniejszym stanie b e z r o b o t n o ś c i krystalizuje się nowy standard naszej egzystencji.

Filozofowie poświęcili mu niemało uwagi; wiele pracy poszło w analizę i opis nudy; trudno się nudzić, myśląc o nudzie. (I jakże szlachetna to zajętość!)

Pierwszy tak wypunktował ją Pascal:

„Nie ma dla człowieka nic równie nieznośnego jak zażywać pełnego spoczynku, bez namiętności, bez spraw, rozrywek, zatrudnienia. Czuje wówczas swoją nicość, opuszczenie, niewystarczalność, zależność, niemoc, próżnię”31.

Nie bez przyczyny tego typu refleksje uchodziły przez wieki za wydumane problemy „panów utracjuszy”. Lud widział w nich co najmniej dziwactwo, jako że lud nie doświadczał owych stanów, nie mógł ich doświadczać, zajęty od świtu do nocy, i to pod najcięższym przymusem pracy: kto nie pracował, ten głodował, umierał.

To arystokracja wystawia nam więc pierwszą z form człowieczeństwa nastrojonego mądrością pokoleń do z d r o w e g o  u p r a w i a n i a  n u d y.

Czym z a j m u j ą  s i ę ci, którzy pracować nie muszą, ba!, pracować nie mogą? Ci, co urodzili się do życia bez pracy i rodzą dzieci ku jeszcze większej nudzie?

Dekadencja stanowi naturalną konsekwencję nudy uprawianej nieumiejętnie.

Zewnętrzny przymus zajętości, dając ci pracę, daje ci cel, a zatem system wartości: osiągniesz ów cel (dobrze) lub go nie osiągniesz (źle). W wersji najbardziej radykalnej i pierwotnej jest to cel tak absolutny, jak tylko to możliwe dla człowieka niesamobójcy: celem jest przeżycie. Pracujesz, zdobywasz środki na życie, żyjesz – wygrałeś. W wersjach już złagodzonych system wartości powstaje przez porównanie z innymi tego, j a k  d o b r z e żyjesz.

Jeśli jednak twoja praca nie ma sensu ani pod pierwszym, ani pod drugim względem (gdyż urodziłeś się panem feudalnym i będziesz żył zawsze na tej samej stopie, i to nie dlatego, że robisz to lub tamto, ale dlatego, że po prostu jesteś, kim jesteś), potrzeba wartościowania realizuje się w dążeniach ku celom coraz bardziej przypadkowym, sztucznym, niezwiązanym z koniecznościami biologicznego przetrwania i zaspokojenia powszechnych potrzeb psychicznych (jak potrzeby seksualne). A przy tym wysiłek i desperacja, z jakimi dekadent dąży do osiągnięcia tych celów przygodnych, rosną tym bardziej, im bardziej nieznośna mu jest nuda.

Jak arystokraci uprawiali nudę w sposób zdrowy? Zdrowy, czyli nieskutkujący samobójstwami, chorobami umysłowymi, nałogami narkotykowymi, hazardowymi, seksualnymi, kompulsywnym utracjuszostwem i rozkładem osobowości. Nie jest bowiem fałszywy i taki archetyp arystokraty: morfinisty-nihilisty dla zabawy grającego w rosyjską ruletkę. To naturalny finał życia wyzwolonego z przymusów pracy; życia, które w krańcowej rozpaczy wybiera dążności na chybił trafił.

Czerpiąc z tradycji sięgających pierwszych wodzów i poddanych, doszli arystokraci do rozwiązań skutecznych przynajmniej w większości przypadków. Polegały one na rygorystycznym, wręcz okrutnym, w y c h o w y w a n i u  k u  n u d z i e. Od najmłodszych lat, kiedy człowiek jest najbardziej plastyczny i podatny na wpływy. W odróżnieniu od nauczania i wychowywania dzieci należących do innych stanów kształcenie arystokratów nie miało żadnych celów zewnętrznych. Kształcili się oni, żeby b y ć takimi oto ludźmi, a nie żeby r o b i ć to lub tamto. Owszem, zyskiwali rozliczne kompetencje, lecz przy okazji, mimowolnie, jakby niechcący.

Takie kształcenie polegało przede wszystkim na rzeźbieniu charakteru, na zaszczepianiu form i wartości, które, gdy zaszczepione skutecznie, utrzymają się aż do śmierci, pomimo rozumowego rozpoznania ich jako właśnie sztuczne, wtrenowane. Jedną z tych form był honor. Inną – etykieta. Inną – wojna. Inną – sztuka, estetyka.

Arystokrata: ten, który umie zajmować się samym sobą.

Czyż główną przyczyną nadzwyczajnej popularności serialu Downton Abbey na chylącym się ku otchłaniom luksusowej nudy Zachodzie nie jest ta właśnie funkcja fikcyjnej arystokratycznej rodziny Crawleyów: funkcja n a u c z y c i e l i  p i ę k n e g o  ż y c i a  b e z  p r a c y?

„A jednak… arystokracja… A jednak… arystokracja… O, arystokracjo, a jednak jesteś może czymś więcej niż złośliwym żartem. Bożyszczem gminu jest pożytek, a bożyszczem arystokracji, przyjemność”32.

Następnie na wyżyny komfortu życiowego pozbawionego konieczności pracy wspinali się coraz liczniejsi członkowie klasy średniej.

„Dzisiejsza technika sprawiła, że czas wolny może w pewnych granicach być czymś więcej niż przywilejem jednej niewielkiej grupy, może stać się prawem przysługującym w równym stopniu wszystkim członkom społeczeństwa. Moralność pracy to moralność niewolników, a świat współczesny nie potrzebuje niewolnictwa”33.

Różnica względem dawniejszych arystokratów polega tu nie tylko na masowości doświadczenia życia w nudzie, lecz przede wszystkim na fakcie, iż oni się do takiego życia nie urodzili, nie zostali do niego wychowani, nie dysponowali arsenałem tradycji i nawyków, przekazywanych jako „oczywistości” z pokolenia na pokolenie.

Świat XX i XXI wieku oferuje jednak wszystkim obfitość rozrywki nieporównywalną w żaden sposób z czasami przedindustrialnymi.

Czym jest rozrywka? To takie sposoby zajęcia samego siebie, jakich nie da się usprawiedliwić pożytkiem ani zyskiem; nie da się ich zamaskować pozorami pracy zarobkowej. Robimy coś wyłącznie po to, żeby uniknąć nicnierobienia.

Rozrywamy się. Odrywamy się od „ja”: już nie jesteśmy sam na sam ze sobą, już wyrwano nas z czystego doświadczenia bycia.

Oczywiście na powierzchni świadomości rozrywkowiczów wyświetlają się rozmaite inne powody zabawy; całe narracje o zabaw celach i racjach; całe kosmosy wartości i „prac” powstałych z uwagi na zabawę.

Czy potrafimy jeszcze odróżnić rozrywkę od pracy? Liczba i czas zajętości koniecznych do zagłuszenia nudy nieustannie rośnie w proporcji do tradycyjnej pracy. Rozrywka staje się naszą pracą; rozrywka – sensem życia.

Któż z nas nie zna tego uczucia zawieszenia całej woli i witalności – że jednak podźwignę się z pościeli, że przeczołgam się przez kolejną szarzyznę ulicy, miasta, roboty, ludzi, wytrzymam jeszcze godzinę z rodziną nie do wytrzymania – zawieszenia wszystkiego na nadziei ucieczki w ukochaną książkę, serial, grę, sport? „Nie popełniłem samobójstwa, bo czekam na nowy sezon Gry o tron”.

Znowu Pascal: „Jedyna rzecz, która nas pociesza w naszych niedolach, to rozrywka, a wszelako to jest największa z naszych niedoli; ona głównie przeszkadza nam myśleć o sobie i gubi nas niepostrzeżenie. Inaczej trwalibyśmy w nudzie, a ta nuda popchnęłaby nas do szukania trwalszego sposobu wyrwania się z niej. Ale rozrywka bawi nas i wiedzie nas niepostrzeżenie ku śmierci”34.

Zmiany w strukturze XXI-wiecznej gospodarki, gdy udział w niej przemysłów dostarczających rozrywkę urasta do tak gargantuicznych proporcji – w 2022 roku ich dochód ma sięgnąć 2,4 biliona dolarów35 – odzwierciedlają przede wszystkim zmiany w naszym trybie życia. Tyle płacimy za rozrywkę, bo tyle mamy na nią czasu, bo tak bardzo jest nam potrzebna, tak wysoko sobie cenimy wyzwolenie z grozy przebywania sam na sam z „ja”.

Rozrywka jest artykułem pierwszej potrzeby, gwarantem zdrowia psychicznego miliardów prawie-bezrobotnych – tych, którzy nie zostali wychowani w arystokratycznym rygorze do trzeźwego uprawiania nudy.

„W ustroju lenistwa, aby zabić czas, który nas powoli zabija, bez przerwy odbywać się będą zabawy i widowiska teatralne”36.

Przemysł rozrywki – ostatni przemysł ludzkości – to w powszechnym rozumieniu nadal głównie tradycyjna kultura: filmy, seriale, gry, muzyka, książki. A przecież należałoby doń zaliczyć też sport, celebryctwo, modę, większość polityki, hazard, farmakologię, seksbiznes, mental wellness, obrzędową religijność, dużą część handlu (shopping). Wszystko to służy w najbardziej oczywisty sposób owemu zabijaniu czasu, czyli zagłuszaniu nudy. Wytwarza zajętości bezzasadne z punktu widzenia zysku materialnego. Wytwarza niematerialne potrzeby, dzięki którym jest na co wydawać pieniądze w świecie nadobfitości materialnych.

W mniej jawny sposób wytworzone tu zostaje coś innego: wartość, cel, sens.

Nie jest wcale oczywiste, dlaczego człowiek miałby się fascynować takim czy innym produktem kultury. Każdy to robi, my sami to robimy, więc nie zadajemy sobie tego pytania. A jednak – nie interesujemy się przecież wszystkim. Dokonujemy selekcji. I 99,99…% wytworów kultury pozostawia nas obojętnymi, nie porusza, nie przyciąga. Czy dlatego tylko, że nie mamy czasu skonsumować wszystkiego? Czy naprawdę wyczuwamy w sobie taką uśpioną gotowość do zaangażowania się w  k a ż d y możliwy twór kultury?

Kiedy człowiek doświadcza nudy w stężeniu maksymalnym, jak więzień w izolatce, pozbawiony dostępu do jakichkolwiek źródeł rozrywki, rzuca się na byle jej ochłap: przeczyta każdą książkę, zagra w każdą grę, wda się w rozmowę z każdym.

Porównajmy to z drugą skrajnością: XXI-wiecznego beneficjenta dochodu gwarantowanego, obsypywanego zewsząd milionami darmowych lub prawie darmowych luksusów kultury. Dla więźnia ten jeden przypadkowy tomik wierszy ma wartość absolutną. Dla tonącego w nudzie przeżywacza wyzwolonego z pracy nic nie ma wartości. Czy też: wszystko ma wartość równie znikomą, bliską zeru.

Ktoś musi stworzyć dlań wartość. Kto? Jak? I niby z jakiego powodu? Dla zysku finansowego? O, to już owoc specyficznego wartościowania: chęć zarobku.

I skąd brać wartości poruszające samych inżynierów wartości?

Czy można skutecznie zadawać dowolne sensy samemu sobie, niczym baron von Münchhausen podnosząc się za włosy z bagien ikigai rozpuszczonego w trupią zupę bezsensu?

III. Inżynieria sensów życia

Wiek XXI przyniósł trzecią specyficzną formę zagłuszania bycia. Przyniósł i n ż y n i e r i ę  z a j ę t o ś c i: teoretyczną i praktyczną wiedzę o najskuteczniejszych metodach tworzenia coraz to nowych celów i wartości i utrzymywania dzięki temu setek milionów (wkrótce – miliardów) ludzi na powierzchni sensu życia.

Inżynieria zajętości jest inżynierią wartości; odbijają się w sobie nawzajem. Tylko to cię zajmuje, co ma dla ciebie wartość. Czy też: po tym poznajesz, iż coś ma dla ciebie wartość, że cię zajęło.

„Być zajętym przez czynność X”: X weszło we mnie i mieszka tu, wypełnia mnie.

„Zajęty” – znaczy: „nie pusty”.

Człowiekowi w nudzie najpierw podsunąć więc trzeba coś w a r t e g o  u w a g i. Jak mierzymy wartość uwagi? Uwaga stanowi podstawową walutę świata mediów elektronicznych i wirtualnej gospodarki. Facebook, Google, Twitter handlują sekundami uwagi użytkowników – przemnożonymi przez ich miliardy, przemnożonymi przez tysiące godzin spędzanych przez te miliardy przed ekranami i komórkami. Cokolwiek innego robią i produkują owe biznesy, jest tylko dodatkiem do tej fundamentalnej funkcji. Na jej doskonalenie rokrocznie przeznacza się miliardy dolarów w funduszach na badania, rozwój, testy, analizy, komercjalizację. Na opracowywanie coraz skuteczniejszych sposobów przykucia uwagi ludzi, na coraz dłuższe okresy, w coraz silniejszych pętlach uzależnień.

Kolejni politycy, jak komisarz Unii Europejskiej do spraw konkurencji Margrethe Vestager37, i sponsorzy polityków, jak George Soros38, domagają się wciągnięcia mediów społecznościowych na listę używek uzależniających i zakazania dostępu do nich dzieciom, tak jak zakazuje się im dostępu do narkotyków. Te same mechanizmy neurologiczne odpowiadają bowiem za wytworzenie w nas ich głodu, którego zaspokojenie stanowi potrzebę i cel równie silny, a czasami silniejszy, niż zaspokojenie potrzeb fizjologicznych. (Znane są przypadki graczy w gry komputerowe umierających z wyczerpania).

Kultura żadnej innej epoki nie powstawała w uścisku i pod regułami inżynierii wartości. Gdzie skuteczność zajęcia człowieka jest mierzona, analizowana i odpowiednio profilowana. Gdzie to, co się nam podoba – jak najszczerzej, jak najintymniej – jest p r o d u k o w a n e.

Czym jest takie „podobanie” poprzedzające obiekt upodobania? Jest czystą gotowością na wartość; jest destylatem głodu zajętości człowieka pogrążonego w nudzie.

A kto te wartości tworzy? Wiemy, kto je wykorzystuje na masową skalę, wprowadzając przez swoje globalne biznesy do świadomości i podświadomości ludzi. Są to owe molochy GAFA39 i ich pobratymcy pokroju Netflixa i Tencentu40. Ale kto wartości tworzy, wymyśla, projektuje?

Ba!, lecz czy można z sensem twierdzić, iż są one tworzone? Czy raczej – odkrywane? Jak na tych wykresach trendów dostarczanych przez Big Data, jak w profilingu konsumenckim, jak w heroicznych wysiłkach antropologów marzących o narysowaniu mapy w s z e l k i e g o  m o ż l i w e g o  c z ł o w i e c z e ń s t w a.

„Całokształt obyczajów narodu zawsze znamionuje pewien styl: obyczaje tworzą systemy. Jestem przekonany, że te systemy nie istnieją w nieograniczonej liczbie i że społeczeństwa ludzkie tak jak jednostki – w swoich zabawach, marzeniach i szaleństwach – nie tworzą nigdy na nowo w sposób absolutny, lecz ograniczają się do wyboru pewnych kombinacji z idealnego repertuaru, który można by odtworzyć. Inwentaryzacja wszystkich obyczajów zaobserwowanych, jak również wyobrażonych w mitach i przewijających się w zabawach dzieci i dorosłych, w snach ludzi zdrowych i chorych oraz w postępkach patologicznych doprowadziłaby do sporządzenia spisu podobnego do tabeli pierwiastków chemicznych, w którym wszystkie obyczaje istniejące lub po prostu możliwe figurowałyby w grupach rodzin, tak że rozpoznawalibyśmy wśród nich te, które pewne społeczeństwa rzeczywiście przyjęły”41.

Czy więc w istocie nie istnieje zamknięta pula tych, i tylko tych, rzeczy, które są w stanie r o z e r w a ć  c z ł o w i e k a: na „ja” i na zajęcie „ja”?

Widzimy, że inżynierię wartości uprawiają obecnie podmioty komercyjne. Lecz w sytuacji bezrobotności już nawet nie masowej, ale powszechnej, gdy będzie ona stanowić raczej normę niż aberrację, raczej trwały i kompletny tryb życia, dostarczanie społeczeństwu zajętości na tyle skutecznych, by utrzymały je ponad poziomem dekadencji i degradacji (jak owe hrabstwa w USA przeżarte przez bezrobocie, beznadzieję i opioidy), stanowić będzie główne zadanie państwa; wręcz rację jego bytu.

Bo cóż może być bardziej żywotnym zadaniem dla struktury państwowej aniżeli obrona obywateli przed samobójstwem ducha i ciała? Ministerstwa obrony i ministerstwa spraw wewnętrznych, służby specjalne, armie i policje, wszystkie one na nic, jeśli nie mają kogo i po co chronić, komu i po co służyć.

Ministerstwo Sensu Życia, Ministerstwo Wartości – to kręgosłup każdego rządu epoki post laborem.

A jego praca – jedyna praca w świecie po pracy: praca nad uprawianiem nudy – musi się zacząć od całkowitej reorientacji systemu edukacji.

Dotąd bowiem żyliśmy w cywilizacji zbudowanej przez pracę i dla pracy. Hegel postulował wojnę jako moment etyczny definiujący jednostkę: test jej wartości wobec państwa, gdy poświęca ona swoje życie w boju z innym państwem. Od dawna już jednak nie wobec państwa się tak określamy, lecz wobec rynku pracy. On stanowi najlepsze praktyczne przybliżenie metafizycznego „rynku wartości człowieka”. I takim heglowskim momentem etycznym jest dla nas czas bezrobocia.

Oto ultymatywny test wartości: gdy wystawiam się od nowa na ocenę, rzucam na szalę własną wartość, upadnę lub wzrosnę, będę lub nie będę – „Czym się zajmujesz?”, „Kim jesteś?” – odpowiem lub zamilknę i zniknę.

Zostaliśmy wychowani do idealnej służby metabolizmowi gospodarki rosnącej z pracy człowieka. Myślimy wartościami zestrojonymi pod maksymalizację efektywności pracy.

Przedszkole, szkoła podstawowa – ucz się, ucz. Po co? Bo się nie dostaniesz do dobrego liceum.

A w liceum – bo się nie dostaniesz na dobre studia.

A co to są „dobre studia”? Te, które gwarantują ci ciekawy i dochodowy zawód, nadającą poczucie wartości karierę, d o b r ą  p r a c ę.

Mozolnie ćwicząc stawianie pierwszych liter, szczerbaci sześciolatkowie w istocie wdrażają się już w ten kult ostatecznego generatora wartości: w świętość pracy.

Etyki wielkich religii kultur pasterskich i rolniczych – z jaką czułością pochylają się nad dolą robotnika! Chcesz trafić do nieba? Nie leń się!

I taka była geneza nowożytnego szkolnictwa: konieczność wykształcenia odpowiednio posłusznych i zdolnych do obsługi maszyn robotników do pracy w fabrykach.

I dziś też nikt nie ukrywa, co decyduje o doborze przedmiotów nauki, o uruchamianiu kursów, całych kierunków na uniwersytetach. Pracodawcy nie mogą znaleźć pracowników w takich i takich zawodach, z takimi i takimi kompetencjami – no więc musimy im ich dostarczyć.

Jaki system edukacji winien zastąpić ten stary, podporządkowany najwyższej wartości pracy?

System edukacji nastrojony pod indywidualne kreowanie i kultywację sensów życia.

Jego pierwszym przedwidokiem są instytucje kształcenia naturalnych postpracowników – tych wyrzuconych poza pracę przez sam ich wiek – zwane Uniwersytetami Trzeciego Wieku.

W Polsce UTW wystartował zaledwie dwa lata po pierwszym UTW na świecie, uruchomionym we Francji w 1973 roku. W pierwotnych celach UTW widać dominację myślenia wciąż podporządkowanego pragmatyce pracy. Chodziło wtedy głównie o badanie starości jako przeszkody w zatrudnieniu, o transfer użytecznej wiedzy (doświadczenia) od starszych pokoleń do młodszych, o uwrażliwienie instytucji na wymagania i ograniczenia seniorów. Z czasem pojawia się coraz więcej motywów akceptujących autoteliczność edukacji na UTW: postpracownicy nie uczęszczają tam, by nabyć kompetencje dla takich czy innych zajęć dalszych; aktywność na UTW jest zajęciem samym w sobie, jest zajętością docelową. Jeśli o coś więcej, to idzie raczej o nawiązanie nowych relacji towarzyskich; o odbudowanie poczucia własnej wartości; o rozbudzenie świeżych pasji.

Polscy seniorzy z pokoleń wychowanych w PRL-u, zwłaszcza jeśli słabo wykształceni, po wyłączeniu tych dwóch motorów życia – rodziny i pracy – często zapadają się w takie limbo bezcelowości i beznadziei: „czekają na śmierć”. Problemu nie stanowi nawet brak zajęcia; problem stanowi brak zdolności wzbudzania w sobie chęci do głębokiego zajęcia się czymś, czym n i e  m u s z ę się zajmować. To nie jest kompetencja intelektualna ani społeczna; to nastawienie egzystencjalne. W istocie poprzedza ono samo uczestnictwo w kursach UTW itp. – decyduje bowiem o tym, czy w ogóle dana osoba posiada wolę i wytrwałość, by na kursy uczęszczać.

Pamiętajmy jednak, że UTW przeznaczony jest dla osób już głęboko uwarunkowanych przez pracę; siłą rzeczy naśladuje formy i instytucje kształcenia-do-zajęcia. To tylko mglisty miraż, kierunkowskaz. Dzieci urodzone w świecie postpracy i nie do pracy wychowywane wymagają zaś szkolnictwa pomyślanego nie po to, aby zdobywać w i e d z ę, lecz aby gimnastykować c h a r a k t e r.

Jak kształtować owo nastawienie egzystencjalne, stanowiące warunek zaangażowania w cokolwiek? Podobne operacje duchowe, jeśli mają skutecznie wpływać na masy, muszą odbywać się na poziomie kultury popularnej; najczęściej polegają na budowaniu tożsamości, zastępczej wobec tej opartej na zajętości pracą. Jeśli na pytanie „Kim jesteś?” odpowiadasz odruchowo tożsamością niepracowniczą, to dysponujesz już niezłą tarczą przeciwko nudzie post laborem.

Jakie to są tożsamości? Bynajmniej nie narodowe, etniczne; bycie Polakiem czy Rosjaninem nie polega na robieniu czegokolwiek, nie oferuje żadnej zajętości (chyba że w czasie wojny). Ale bycie kibicem klubu piłkarskiego – jak najbardziej. Podobna tożsamość generuje całą wiązkę zajętości, a nadto wciąga w żywą wspólnotę.

Tożsamościowotwórczy charakter mają też fikcje narracyjne. Postępujące oderwanie człowieka od zadanych mu przez los kultury, miejsca, rodziny, języka (globalna popkultura ma swój własny język: basic English) kompensuje się przywiązaniem do fikcyjnego miejsca, fikcyjnej rodziny, często fikcyjnego języka (subkultury fanów Tolkiena czy Star Treka posługują się własnymi językami). Postaci z seriali, które śledzimy latami, traktujemy jak krewnych, przyjaciół; zapowiedzi zaprzestania produkcji takiego serialu wywołują zbiorowe protesty, demonstracje, czasami ataki na stację („Chcą zabić naszych bliskich!”). Te fikcje się przeżywa; aktywnie zagłębia się w inne życia, inne osobowości, inne światy.

Dzisiaj państwo angażuje się w wielkie produkcje kulturowe, tylko gdy powodowane interesem politycznym, jeśli nie wręcz partyjnym; i zazwyczaj starania te okazują się przeciwskuteczne: nie mają mocy tworzenia wartości, budowania tożsamości.

Ministerstwo Sensu Życia ma się do tych działań tak, jak XXI-wieczne sztaby generalne wspomagane przez AI mają się do wróżących z wnętrzności barana dowódców starożytnych armii. Ministerstwo Sensu Życia nie finansuje kultury na chybił trafił; nie kieruje się trendami ideologicznymi. Ministerstwo Sensu Życia w i e, jakie tożsamości i fikcje dostarczyć każdemu obywatelowi z osobna – poznanemu, pomierzonemu i zarejestrowanemu we wszystkich swych odruchach i wyborach – aby nie zapadł się on w czarną dziurę nihilizmu i depresji.

Ku innemu myśleniu o postpracy podprowadza nas koncept „obowiązkowej służby państwowej”. Czerpie on z najstarszych tradycji demokracji greckiej i rzymskiej. Obecnie przewija się coraz częściej w rozważaniach teoretyków i polityków o diametralnie różnych poglądach, lecz podobnie zatroskanych gniciem tkanki obywatelskiej w społeczeństwach Zachodu i załamaniem relacji powinności łączących jednostkę z państwem.

Najoczywistszą i najstarszą formę obowiązkowej służby państwowej stanowi służba wojskowa. Która też jest odmianą pracy; pracy nierynkowej i niespętanej rachunkiem popytu i ceny; opartej na zaufaniu, lojalności, a zatem trudnej do outsource’owania. Koncept obejmuje jednak także prace w rodzaju „służby lokalnej wspólnocie”, „opieki nad starszymi”, „ochrony i kultywacji środowiska naturalnego” i właściwie każdy rodzaj aktywności wspólnototwórczej.

To sam ideał „obywatelskości” tworzy tu potrzebę działań pracopodobnych; nie rynek, nie gusta konsumentów. Państwo nadaje im ramy instytucjonalne: wycenia czas i energię osób, które są w nie zaangażowane, w wartościach niepieniężnych, niematerialnych, związanych z ich samooceną i prestiżem społecznym. Na podobnej zasadzie „lajki” w mediach społecznościowych pełnią rolę waluty dla aktywności niemożliwych do sprowadzenia do dawnej pracy.

Pierwotnym doświadczeniem w takim społeczeństwie jest doświadczenie „służby”; i jedynie poprzez przyrównanie do „służby” można członkom tego społeczeństwa objaśnić „pracę”.

Wiele uwagi poświęca się ostatnio chińskiemu Systemowi Kredytu Społecznego (Social Credit System), słusznie wskazując na jego totalitarny charakter: jest to narzędzie inwigilacji, kontroli i manipulacji miliardowym społeczeństwem i pojedynczymi jego członkami, pozwalające ugniatać zachowania ludzi na niespotykaną wcześniej skalę.

Nikt natomiast nie skupił się na drugiej stronie owego przedsięwzięcia, ambicją i rozmachem odpowiadającego kolonizacji Marsa. Mianowicie właśnie ten gamifikacyjny charakter wpływania na codzienne wybory i cele człowieka skutecznie tworzy tam dlań cały alternatywny, pozapracowy system wartości.

Wyrażany prosto i przejrzyście w numerycznych skalach. (Budzisz się i rzut oka na smartfon wystarcza, aby poznać twoją pozycję w rankingach i dać ci nowe wyzwania).

Wiążący cię ze wszystkimi innymi „graczami w życie” objętymi SCS. (Tak wszak motywujemy się do ćwiczeń fizycznych: porównując się w rankingach z innymi ćwiczącymi, w aplikacjach jak Endomondo czy MyFitnessPal).

Nadający drugą, równoległą wartość niemal każdemu twojemu działaniu: zakupowi takiego czy innego produktu, wyborowi takiej czy innej trasy spaceru, przebywaniu z ludźmi o niższych lub wyższych statusach w SCS itp. (Nie ma Absolutu w niebie, by dociążał swym sądem moralnym twoje czyny; ale jest oto Absolut w Big Data wszystkowidzącego państwa).

Odpowiedniki chińskiego Systemu Kredytu Społecznego na Zachodzie wcale nie muszą zostać przyjęte z uwagi na orwellowskie projekty systemów inwigilacji – raczej właśnie jako siatka bezpieczeństwa egzystencjalnego.

Chyba że rozwiną się ze standardów komercyjnych GAFA. Dopełniając w ten sposób podział ludzkości na kolektywistyczny, państwowocentryczny Wschód i indywidualistyczny, biznesocentryczny Zachód.

Powiedzmy, że system został z powodzeniem przebudowany; że Ministerstwa Sensu Życia działają sprawnie w każdym państwie i że rozwiązaliśmy paradoks finansowania konsumpcji i produkcji w świecie bez pracy. Czy nie będzie to nadal jedynie ucieczką od wyzwania znacznie bardziej podstawowego? Czy nie podążamy tu starą drogą zajmowania człowieka – odrywania go od niego samego – zagłuszania bycia „ja”?

Ale może nie ma wyjścia; może wszyscy ci filozofowie, pisarze, myśliciele grzęźli w błędzie; może człowiek jako gatunek nie jest zdolny uprawiać nudy na tę modłę: oddając się czystemu byciu zamiast celowemu działaniu w materii; może jest to dlań z gruntu n i e n a t u r a l n e.

Lecz człowiek w naturze nie pracował. Prawie wszystko, co my rozumiemy przez „pracę”, pojawiło się w dziejach ludzkości dopiero w wyniku rewolucji agrarnej, po przejściu na osiadły i farmerski tryb życia, czyli w neolicie, około dziesięciu tysięcy lat temu. Wcześniej, przez sto–dwieście tysięcy lat, od kiedy możemy w ogóle mówić o „człowieku” – o Homo sapiens posługującym się językiem, myślącym, jak my myślimy, i tworzącym kulturę wysokiej wyobraźni – żyliśmy jak biblijne „ptaki na niebie”: nie siejąc, nie żnąc, nie gromadząc w magazynach; Ojciec Niebieski nas żywił. Co się w antropologii nazywa modelem łowiecko-zbierackim.

Do takiego życia nastrojono nam ciała, mózgi, geny. O takim życiu śnimy w krajobrazach śródziemnomorskich ojczyzn naszych najstarszych bogów i demonów.

Kolejne odkrycia archeologów i antropologów każą się wycofać z tez o zbawczym charakterze rewolucji rolniczej. Dziś pasuje nam do niej bardziej klątwa Jahwe wyganiającego z Raju Adama i Ewę:

Jakość i długość życia ludzi przed „upadkiem w pracę” była znacznie wyższa; nawet średni ich wzrost był większy o około 20 cm. Mieli pożywienie zdrowsze, bogatsze w składniki odżywcze i bardziej zróżnicowane niż dieta zbożowa. Żyli w większym komforcie, równości i pokoju. A przede wszystkim dysponowali znacznie większą ilością wolnego czasu. Aby się wyżywić, XX-wiecznym Buszmenom wystarczało poświęcić na łowy i zbieranie jedzenia kilkanaście godzin tygodniowo; tyle też wystarcza nomadycznym Hadza z Tanzanii, kontynuującym ten tryb życia43.

Co ludzie przedneolityczni robili z całą resztą życia? Nie budowali miast. Nie pisali książek; nie pozostały żadne pisemne relikty ich kultury. Nie gromadzili nadwyżki produkcyjnej; nie bogacili się.

„W tym wieku mitów człowiek nie był bardziej wolny niż dzisiaj, lecz był niewolnikiem tylko przez swe człowieczeństwo. Ponieważ jego władza nad przyrodą była bardzo ograniczona, chroniła go i poniekąd wyzwalała miękka osłona marzeń. W miarę przeistaczania się marzeń w wiedzę rosła potęga człowieka, stawiając nas zarazem – jeśli można tak powiedzieć – «oko w oko» ze wszechświatem. Czymże jest naprawdę ta potęga, z której czerpiemy tyle dumy, jeśli nie subiektywną świadomością stopniowego zżywania się człowieka ze światem fizycznym? Jego wielkie determinizmy działają odtąd już nie jako obce przemożne siły, lecz za pośrednictwem myśli, kolonizując nas na rzecz milczącego świata, którego staliśmy się podmiotami.

Rousseau miał prawdopodobnie rację, uważając, że dla naszego szczęścia byłoby lepiej, gdyby ludzkość trzymała się «złotego środka pomiędzy indolencją stanu pierwotnego a niepohamowaną aktywnością naszej miłości własnej», że ten stan był «lepszy dla człowieka» i że na to, by z niego wyjść, trzeba było «jakiegoś zgubnego przypadku», w którym można rozpoznać zjawisko podwójnie wyjątkowe – ponieważ było jedyne i spóźnione, polegało na powstaniu cywilizacji mechanicznej. Jest jednak jasne, że ten stan pośredni nie jest bynajmniej stanem pierwotnym, że zakłada i toleruje pewną dozę postępu”44.

Czy jesteśmy w stanie wyobrazić sobie powrót do takiego człowieczeństwa? Ale – porzuciwszy łatwe utopie Rousseau i jego epigonów – już nie na łonie natury, lecz na łonie technologii? Ona ostatecznie pozbawi nas nawet pozorów pracy odpowiadającej zbieraniu grzybów i jagód i podchodzeniu pod wiatr dzikiego prosięcia.

Ale nie pozbawi nas tych potrzeb; wręcz przeciwnie. To technologia z samej swej istoty – przez wpisaną w nią celowość, która nie zależy od kultury człowieka, a odbija najgłębsze prawa rzeczywistości – narzuca nam myślenie w trybie podążania ku zewnętrznemu celowi.

Obojętnie, czy my posługujemy się technologią, czy technologia posługuje się nami, pozostajemy pod władzą n a r z ę d z i a. Dopóki żyjemy w świecie technologii, dopóty cały nasz modus egzystencji podporządkowuje się przemożnym oczywistościom u n a r z ę d z i o w i e n i a.

Praca to najprostszy przejaw „bycia narzędziem” – ale przecież w każdej sekundzie życia oddajemy się kompulsywnym poszukiwaniom kolejnego gwoździa, dla którego moglibyśmy być młotkiem. Jeno w tych krótkich chwilach odczuwając ulgę i satysfakcję, i blady wybłysk bycia-dla-siebie, gdy właśnie oto wbiliśmy gwóźdź.

Łzawy powidok ludzkości: stos ośmiu miliardów zardzewiałych młotków bez jednego gwoździa.

W 1911 roku Paul Lafargue wraz z żoną Laurą Marks popełnili samobójstwo. Pozostawili list; ów list to fabryczny raport o wycofaniu z użytku przeterminowanego narzędzia, do końca nastrojonego do wypełnienia Świętego Celu.

„Zdrowy na ciele i umyśle, kończę mój żywot, zanim starość bezlitosna do reszty obedrze mnie z radości i przyjemności, jak obdziera mnie już jedna po drugiej z władz fizycznych i psychicznych, że pęknie ma wola i ustanie energia, aż okażę się ciężarem dla siebie i innych. Przyrzekłem sobie ongi nie przeżyć poza lat siedemdziesiąt; i tak naznaczyłem dokładną datę rozstania z życiem. Przygotowałem metodę realizacji postanowienia: cyjanowodór podskórnie podany. Umieram szczęśliwy wiedzą, iż nadejdzie dzień tryumfu sprawy, której poświęciłem czterdzieści pięć lat. Niech żyje Komunizm! Niech żyje Druga Międzynarodówka!”45