Читать книгу Po piśmie - Jacek Dukaj - Страница 5

Przyszło nam od nowa przemyśleć nadzieję. Mnie zaś – przemyśleć nadzieję w świetle technologii. Będę się starał nie rozpanoszyć zanadto spekulacjami i teoriami po innych domenach: filozofii, psychologii, etyki. Lecz ze względu na biblijny rozmach samego pojęcia „nadziei”, nie da się obronić przed przenikaniem i krzyżowaniem tematów.

Będzie o nadziei, czyli o człowieku wobec nieskończoności.

I. Nadziejowanie nasze

Zacznę od języka.

Chciałbym mianowicie wydobyć różnicę w samym sposobie myślenia, mówienia o nadziei w polskiej kulturze, w polskiej tradycji, w odróżnieniu od języków i tradycji innych, i to tych, z których pochodzi większość kontekstów, w jakich współcześnie nadzieję się obraca.

Bynajmniej nie po to, by rozwijać wielką teorię „polskiej nadziei”; przyjąłem w tych rozmyślaniach perspektywę globalną, albo i gatunkową. Na początku chcę jedynie nastroić jako instrumenty myśli dwa odrębne typy nadziei.

Co mnie od razu uderzyło: polska nadzieja jest czymś zewnętrznym wobec człowieka.

Jest przedmiotem, który został mi dany; do którego mam jakiś stosunek. Nie jest ten przedmiot mną, nie jest częścią, pasmem, tkanką mojego przeżycia. Nie pochodzi ze mnie.

Oto polski uzus językowy nadziei:

m a m nadzieję

s t r a c i ł e m nadzieję

p o r z u c i ł e m nadzieję

ż y w i ę nadzieję (na coś)

Ta ostatnia formuła – „żywić nadzieję” – byłaby ze wszystkich jeszcze najbliższa organicznemu stosunkowi człowiek-nadzieja. Ale i ją można przełożyć zarówno na obrazy żywienia dziecka, podlewania kwiatka, jak i na obraz pasożyta, dla którego jesteśmy żywicielem, a on wysysa z nas soki witalne.

Nadzieja byłaby wtedy ogromnym czerwiem, pijawką wkłutą w szyję; garbem wampirycznym. „Żywię nadzieję”, ona rośnie, rośnie, aż już nie mam siły i co robię? „Porzucam nadzieję”. Uff, jaka ulga.

Dobrze to ilustruje na przykład pułapkę „fałszywej nadziei”: gdy przywiązanie do nadziei tylko cię wyczerpuje, marnuje ci życie, nakłada psychiczny balast.

Jak natomiast nadzieja pracuje po angielsku:

I hope, I’m hoping

I po niemiecku:

Ich hoffe

I po rosyjsku:

Я надеюсь (что)

Widzimy, słyszymy: ta nadzieja działa w czasowniku, jest czynnością, aktem duchowym podmiotu. Jak kochanie, nienawidzenie, pożądanie, czucie, widzenie; jak samo życie.

Nie mówisz: „mam życie”; mówisz: „żyję”.

Jak to przełożyć na polski? Należałoby nie tyle wymyślić inne słowo, ile inny modus słowa „nadzieja”. Zmienić je w bezpośredni, intymny czasownik.

Na przykład:

ja nadziejuję

nadziejowaliśmy

oni nadziejują, że

Wówczas łatwo rodzić takie myśli, jak: „chcieć nadziejować”, „przenadziejować”, „znadziejowany”, „odnadziejowana”.

I już czujemy: nadzieja krąży we mnie, jestem tą nadzieją, ona jest mną, wydycham ją, promieniuję nadzieją.

A nie: chowam do kieszeni, wkładam do paczki, nadaję na poczcie, zapisuję w testamencie.

Jak zinterpretować tę różnicę?

Nie przesądzam o kierunku wpływu, o genezie. Równie dobrze można twierdzić, że to niemożność wypowiedzenia czegoś tak nas ukształtowała; jak i na odwrót: że nie szukaliśmy sposobu wyrażenia tego, co wcześniej nie istniało w naszym wewnętrznym doświadczeniu.

Co było pierwsze, jajko czy kura, słowo czy myśl do wyrażenia słowem…

Jedna ścieżka interpretacji wiedzie w tę stronę:

Nadzieja pochodząca spoza podmiotu, nie będąca jego aktem, wypływem jego ducha, stanowi nie tyle wyraz osobowości człowieka, ile zadanie, skarb, coś, co zostało mu powierzone; stanowi część środowiska kulturowego.

Czy też – rozumując psychoanalitycznie – znajduje się pod władzą superego.

Gdybyś był w stanie powiedzieć tylko „mam pożądanie” zamiast „pożądam”, czy twoje żądze byłyby tak samo twoje, tak samo organiczne, mięsiste, krwiste?

Czujemy rację i siłę tego przeciwstawienia: nadzieja jako konstrukt społeczny versus nadzieja jako akt jednostkowy.

Podążając zaś drugą drogą interpretacji, dojdziemy rychło do wniosku, że spełnienie takiej nadziei, będącej towarem przechodnim, dobrem zadanym i przekazywanym z ręki do ręki, z pokolenia na pokolenie, da się teoretycznie odsuwać w nieskończoność. Moment rozliczenia „nadziei posiadanej” niekoniecznie następuje w horyzoncie życia jednostki; znajdziemy go raczej w kalendarzach historycznych, nie w biografiach i pamiętnikach.

A zatem nawet jeśli przedmiot nadziei przedstawia się nam osobiście – „On ma nadzieję wygrać milion na loterii” – to łatwo dokonać operacji gramatycznej i imaginacyjnej, w której nadzieja na wygranie miliona na loterii zostaje ujęta w nawias i przesunięta przed inny podmiot. On nie wygrał, ale jego wnuk wygrał, a zatem – jakoś – nadzieja się spełniła.

Nic podobnego nie dałoby się pomyśleć i przeżyć w trybie nadziejowania: „Nadziejuję wygrać milion”. Ja nadziejuję, ja czuję, myślę, żyję. Ktoś inny czuje, myśli, żyje – no dobrze, ale nigdy nie będzie czuł, myślał, był m n ą.

Owo wyzewnętrznienie nadziei oferuje natomiast sposób na wydobycie się z jej źródłowego paradoksu. Nadzieja należy bowiem do wąskiej, lecz silnej klasy pojęć, w których zaszyto ich negację: moment spełnienia nadziei jest momentem wymazania nadziei. Podobnie jak zaspokojenie głodu, pragnienia, pożądania.

Warunkiem nadziejowania jest niespełnienie.

Nadziejowanie – to czasownikowe, intymne, wewnętrzne – jest jak wyciągnięcie ręki, mojej ręki, ku czemuś, co widzę, ale czego nie mogę tak szybko, łatwo pochwycić, zdobyć i w ręku poczuć.

II. Szczelina się domyka

Jakie są warunki brzegowe nadziei?

Dziś mówi się o braku nadziei w tym sensie, że wyszła ona z mody, że się skompromitowała i wypadła z przeżartego cynizmem dominującego dyskursu; nie pasuje do Zeitgeistu. Ale przecież mogłaby pasować. Możemy bez najmniejszego problemu skonstruować opowieści osadzone we współczesnym świecie, w których ludzie mają nadzieję na rozmaite rzeczy, duże i małe, ludzie pojedynczy i ludzie w zbiorowości: zbiorowa wyobraźnia ludzkości. Że ona żyje tymi nadziejami, żyje w nadziejach. Możemy je sobie opowiedzieć, nie ma tu żadnej fundamentalnej, logicznej niemożliwości. Ani dla „nadziejowania”, ani dla „posiadania nadziei”.

Tylko tę oto różnicę wyczulibyśmy, że jest to opowieść jakby nie o nas, że idzie trochę obok, że nie bardzo przylega do naszego poczucia realu. Niemniej – jest możliwa.

Ja zaś pytam tu o absolutną niemożliwość nadziei. O taki punkt w dziejach Homo sapiens, gdy niemożliwym jest skonstruowanie j a k i e j k o l w i e k opowieści o ludziach z nadzieją; gdy nadziejowanie jest oksymoronem; gdy po prostu n i e  d a  s i ę mieć nadziei, niezależnie od jej przedmiotu i podmiotu.

O jej logiczny kres.

Silnej tezy dla tych rozważań dostarcza teoria cywilizacji technologicznej człowieka jako maszyny służącej do spełniania jego nadziei. Do zapewniania najszerzej rozumianego szczęścia.

Spośród klasycznych tropów literackich warto przypomnieć sobie Nowy wspaniały świat Huxleya: kanon dla tych dystopii, których groza bierze się nie z wyrafinowania opresji i krzywdy człowieka, ale z totalności i sprawności technologii robienia mu dobrze.

Ponieważ chodzi tu o szczęście jako w żaden sposób nieoszukany błogostan.

O taki stan podmiotu, w jakim, mówiąc językiem biblijnym, „nie brak mu niczego”.

Nadzieję łączy wprost z cywilizacją technologiczną mechanizm wyobraźni.

Znajdujemy się oto w stanie A. Wyobrażamy sobie stan B. Wolelibyśmy stan B zamiast A. Uświadamiamy sobie tę różnicę i preferencję i sięgamy ku wyobrażeniu B chęcią. Chęcią, która nie spotyka się z natychmiastowym ziszczeniem.

W tej szczelinie, w tej luce pleni się nadzieja.

Umiejętność operowania na nieziszczonych, odklejonych od „tu i teraz” wyobrażeniach odróżnia nas od zwierząt.

Zwierzęta dysponują obrazami przeszłości (wspomnieniami) i obrazami przyszłości: potrafią się spodziewać danego zdarzenia (wystarczy spojrzeć na psa cieszącego się na powrót pana do domu). Nie potrafią natomiast dokonywać na tych wyobrażeniach operacji przekształcających je ku abstrakcyjnemu celowi.

Między innymi na tym polega test posługiwania się narzędziami, stosowany wobec przedstawicieli różnych gatunków prymatów. „Jeśli wezmę ten drut, wygnę go w ten sposób i machnę nim tak i tak, to osiągnę to i to” – tego typu operacje na wyobrażeniach, wyobrażeniach, które nie są po prostu wspomnieniami przeszłości, uznaje się za jeden z wyznaczników człowieczeństwa.

Z całej Odysei kosmicznej Kubricka najlepiej pamiętamy scenę z pierwszym narzędziem małpoluda, gnatem do tłuczenia po łbach innych małpoludów, przechodzącym płynnie w narzędzie zaawansowanej cywilizacji technologicznej: stację orbitalną. Maczuga czy statek kosmiczny – to już tylko kwestia skali; narzędzie jest narzędziem.

Objawia się reguła: im lepsze narzędzie, tym mniejsza przestrzeń dla nadziejowania – owa luka między stanem A i stanem B. Gdy luka zwęża się poniżej pewnej wielkości, przestajemy myśleć i mówić o nadziei.

Powiedzmy, że chcesz porozmawiać z przyjacielem, który znajduje się na drugiej półkuli. W XIX wieku mogłeś jeszcze ku temu obficie nadziejować, ta nadzieja mogła ci wypełniać godziny, dni, miesiące. Dzisiaj natomiast jest to kwestia wybrania numeru w komórce.

I nikt już nie stosuje kategorii „nadziei” do opisania tak drobnej luki między chęcią i jej ziszczeniem.

Dostrzegamy więc logiczny kres nadziejowania zwiastowany przez technologię: takie domknięcie owej luki, dzięki dostarczeniu nam coraz lepszych i coraz naturalniejszych w użytku narzędzi, niewymagających myśli i wysiłku z naszej strony, że nie pozostanie nam już ż a d n a przestrzeń na nadziejowanie; nie będziemy mieli kiedy ani po co nadziejować.

Czy to możliwe?

Od razu przychodzi do głowy taka obiekcja: ludzie mogą mieć najróżniejsze zachcianki; ich wyobraźnia, właśnie dlatego, że są ludźmi, pozwala im wybiegać daleko poza real.

Nie jest przecież wcale cechą konieczną nadziei nadziejowanie ku celom realistycznym. Można nadziejować ku najdziwniejszym fantazjom.

Można też nadziejować stany niezwiązane z osobą nadziejującego – czyli raczej już właśnie „mieć nadzieję”, nie „nadziejować”. Tak więc można mieć nadzieję, że nie roztopi się lodowa pokrywa polarna albo że dana partia zwycięży w wyborach.

I druga obiekcja: wielkość tej luki na nadzieję stanowi miarę subiektywną. To nie jest niemożliwość twarda, bezwzględna. Byłoby nią dopiero zmniejszenie luki do zera, domknięcie jej całkowite.

Cywilizacja technologiczna dąży wszelako do spełnienia obu tych warunków.

Otóż aby nie pozostawić w ogóle przestrzeni na chęć, na wolę, na ruch wyobraźni pomiędzy tym, co jest, a tym, czego bym chciał, technologia musiałaby mi ów przedmiot ewentualnej nadziei dostarczyć, z a n i m ja go świadomie zachcę (nie wspominając o intensywnym nadziejowaniu). Więcej: z a n i m nawet pojawi się to niejasne, lekko drażniące egzystencjalny naskórek poczucie dyskomfortu poprzedzające jakąkolwiek świadomość braku.

Sądzę, że jeszcze w XXI wieku przynajmniej część ludzkości znajdzie się w takiej właśnie sytuacji w większości sfer życia. To znaczy w sytuacji uprzedzania potrzeb i zachcianek przez inteligentne środowisko.

Aby tak się stało, muszą zostać spełnione dwa logiczne warunki:

Pierwszy, że środowisko człowieka w praktyce jest w stanie dostarczyć mu, czegokolwiek by sobie zażyczył.

Drugi, że środowisko człowieka istotnie zna człowieka lepiej, niż on zna sam siebie.

III. Wiedzą, czego chcę, lepiej niż ja sam

„Wiedza o człowieku jest poza człowiekiem” – takie credo ukułem dla epoki pohumanistycznej.

W epoce humanistycznej trwaliśmy w przekonaniu, że człowiek jest tajemnicą. Że istnieje taka jakość człowieczeństwa, która na zawsze pozostaje poza zasięgiem racjonalnych narzędzi poznania. Co najwyżej można ją oswajać przybliżeniami, sondować narzędziami z dziedzin miękkich, humanistycznych właśnie: psychologii, socjologii, szeroko rozumianej sztuki. Poprzez wglądy, introspekcje, poszukiwania duchowe. I że wobec tego zawsze będziemy sami siebie zaskakiwać.

Dlatego zawodziły teorie ekonomiczne oparte na założeniu racjonalnych wyborów jednostki, owe społeczne kalkulatory staroświeckiego liberalizmu. Wcale bowiem nie wybieramy dla siebie tego, co rozumowo dla nas najlepsze; sami nie wiemy, dlaczego wybraliśmy to, a nie coś innego. I dlatego też psychoanaliza oddziela szczerość opowieści o sobie od prawdy tej opowieści: całkowicie szczerze opowiadamy siebie w wykrzywieniach, odwróceniach, przemilczeniach, projekcjach, fantazjach.

W epoce pohumanistycznej przyzwyczajamy się do świadomości, że chociaż ja sam nadal siebie nie znam, to rozmaite zewnętrzne wobec mnie agendy znają mnie wystarczająco dobrze, bym zdał na nie moje dotychczasowe decyzje, i że lepiej na tym wyjdę.

Przyzwyczajamy się – nie na skutek jakiejś ideologicznej indoktrynacji i nawet nie przekonani przez tezy Foucaulta o „śmierci człowieka”. Przywykamy poprzez codzienną praktykę, pod naporem rozwiązań akceptowanych jako oczywiste, naturalne w niezliczonych drobnych kwestiach. Niepostrzeżenie.

W praktyce naukowej i biznesowej nazywa się to calm technology, calm processing – „ciche przetwarzanie”. Stopniowe przesuwanie obsługi życia poza pole naszej uwagi.

Osobiście zauważyłem ową zmianę kilka lat temu, kupując książki w Amazonie.

Amazon od zawsze polecał klientom następne tytuły do nabycia. Zwykłem ignorować te polecanki, widząc, że to wypisy z list bestsellerów w poszczególnych kategoriach albo po prostu „więcej tego samego”: autora, gatunku, tematyki. Lecz od pewnego momentu Amazon miał mnie już sprofilowanego wystarczająco dobrze, by proponować mi także książki, które nie tylko autentycznie mnie interesują, ale na które dotąd nie trafiłem i inaczej pewnie w ogóle bym nie trafił.

W tym pozornie mało istotnym przykładzie widać zalążek technologii likwidacji nadziei. Dostaję coś, czego nie miałem szansy chcieć; spełnienie następuje nawet nie w momencie, a  p r z e d momentem uruchomienia chęci, p r z e d poczuciem dyskomfortu niespełnienia.

Żadnej z tak podsuniętych i zakupionych jednoklikiem książek nie miałem logicznej możliwości nadziejować. Jakakolwiek, nawet czysto teoretyczna, nawet milisekundowa możliwość nadziei została tu systemowo wyeliminowana.

Gromadzenie informacji o poszczególnych ludziach, budowanie modeli ich osobowości i uprzedzające działanie na podstawie tych modeli – to zdefiniuje cywilizację i mentalność człowieka w XXI wieku; już definiuje.

„Wiedza o człowieku jest poza człowiekiem” – i nie tylko że poza nim, ale w ogóle dla niego niedostępna.

To, że Google, Facebook czy inna korporacja na podstawie informacji o twoich zachowaniach w Sieci jest w stanie z określonym prawdopodobieństwem przewidzieć następne twoje zachowania, nie znaczy, że w głębi programów analitycznych Big Data kryje się jakaś obiektywna prawda o tobie, jakikolwiek opis przekładalny na wyrażenia naturalnego czy sztucznego języka. Jak w wypadku wszystkich programów samouczących, sami ich twórcy nie rozumieją, co się dzieje tam w środku, w „czarnej skrzynce”. Dostarczamy jej dane, ona wypluwa z siebie inne dane, z których użyteczności wnioskujemy o poprawności programu. Ale tak samo nie rozumiemy tego programu, jak nie rozumiemy samych siebie.

Albo i bardziej: program to nie człowiek.

Taka wiedza o miliardach konsumentów jest w XXI-wiecznej gospodarce kluczowa. Owe statystyki korelacji cech, dzięki którym program może wyprzedzić nasze oczekiwania, gdyż zna iks przypadków prawie dokładnie takich jak nasz i pamięta całe wzorce zachowań, ścieżki życiowe. Także te, na które sami jeszcze nie wstąpiliśmy. Ale program wie, że – z takim i takim prawdopodobieństwem – wstąpimy.

„Wiedza o człowieku jest poza człowiekiem i poza zasięgiem człowieka”.

Program będzie ci wyświetlał reklamy papierosów, bo wie, że nie rzucisz palenia – ale d l a c z e g o nie jesteś w stanie go rzucić, tego nie powie.

Nawet tak prosty trick jak zapamiętywanie raz odwiedzonych stron i wyświetlanie przez Google Ads takiej samej lub podobnej oferty oznacza wyeksportowanie pamięci naszych wyborów na zewnątrz.

Nieświadomość tego mechanizmu bywa kosztowna. Przekonał się o tym boleśnie Tomasz Lis, bezrefleksyjnie odsłaniając przed światem treść wyświetlanych mu reklam. Co jest już aktem publicznego samoobnażenia, trochę jak wywieszenie w Internecie swojej diagnozy psychiatrycznej albo podsłuchu spowiedzi.

Równolegle z komercyjnym rozwija się profiling polityczny.

Pionierem w nim była Partia Demokratyczna w Stanach Zjednoczonych. Do czasów Obamy sztaby wyborcze powstawały na rok–półtora przed wyborami, pracowały do dnia głosowania, po czym się rozwiązywały. Od drugiej kampanii Obamy Demokraci utrzymywali już permanentny sztab wyborczy, obudowany kooperatywą firm gromadzących i analizujących dane o wyborcach.

Celem jest tutaj nie tylko przewidywanie wyników wyborów, lecz także możliwość osobnego, skutecznego oddziaływania na każdego wyborcę zindywidualizowanymi reklamami, listami, odpowiednio sformułowanymi informacjami. Ofertami z programu wyborczego kandydata przemawiającymi właśnie do ciebie, językiem, który ty rozumiesz, na przykładach wziętych z twojej kultury, wręcz z twojego życia.

I w jaki sposób Trump pokonał tę maszynę profilingu politycznego Demokratów? Budując jeszcze precyzyjniejsze banki danych, z jeszcze większą celnością śląc wyborcom jeszcze bardziej zindywidualizowane bodźce audiowizualne i tekstowe. Skuteczniej rozgrywając ich nieuświadomione preferencje.

Te same metody wykorzystują państwowe systemy inwigilacji.

Tu nie tak łatwo określić stopień ich rozwoju: co już jest realizowane, a co dopiero się planuje. Wnioskujemy głównie z danych pośrednich (jak treść procesów sądowych rządów z korporacjami), z publikacji WikiLeaks i z przecieków whistleblowerów w rodzaju Snowdena.

Wiadomo, że przynajmniej Stany Zjednoczone – a najpewniej także Chiny – uruchomiły data centers, w których zapisywana jest w czasie rzeczywistym każda porcja informacji wytwarzanej przez ludzkość, w każdej sekundzie, obojętnie jak nieczytelna i bezsensowna.

Jeśli twoją serdeczną nadzieją jest wyrżnięcie wszystkich ludzi obcego wyznania, koloru skóry, języka, kultury, to zadaniem XXI-wiecznego państwa jest poznanie tej nadziei, zanim przystąpisz do jej spełniania, a najlepiej – zanim jeszcze wypłynie ona na powierzchnię twojej świadomości. Innymi słowy: jego zadaniem jest dostrzeżenie we mgle wszystkich możliwych przyszłości tego ciebie, który jeszcze nie istnieje – ale może zaistnieć.

I nie musisz nawet na moment wchodzić do Internetu. Możesz w ogóle nie korzystać z komórki. Sam fakt, że masz materialne ciało, które porusza się w fizycznej przestrzeni, odpowiada na bodźce zmysłowe – obrazy, dźwięki – i te odpowiedzi są zbierane, zapisywane, analizowane, czyni cię bezbronnym wobec zewnętrznej wiedzy o tobie.

Najsłabiej rozwinięta ze wszystkich owych technologii jest ta umożliwiająca wgląd bezpośrednio w mózg.

Na razie zasięg i rozdzielczość wglądu są bardzo małe. W szczytowych osiągnięciach technologia oferuje bardzo wąski, skąpy odczyt: kilkadziesiąt bitów na sekundę, akurat tyle, by przesunąć siłą woli kursor na ekranie. Albo odczyty wymagające wpierw spędzenia wielu godzin w medycznych skanerach MRI i mozolnego budowania mapy każdego mózgu z osobna – wtedy można jako tako odróżnić, czy myślisz akurat o samochodzie, czy o psie. To pułap dzisiejszych możliwości.

Niemniej w rozwój tych technologii idą fortuny, a cel został postawiony jasno i otwarcie: czytanie w czasie rzeczywistym samej treści umysłów.

IV. Hardware nasza mać

Tak zatem prezentuje się perspektywa wyprzedzającego poznania nadziei człowieka przez agendy zewnętrzne. A co z faktyczną możliwością ich ziszczenia?

No dobrze, dostarczają nam książki, teksty, produkty kultury. Ale czy technologia może z wyprzedzeniem zaspokoić k a ż d e chęci? Jako się rzekło, marzeń człowieka nie ogranicza realizm.

Wracamy tu do pierwszego koniecznego warunku świata bez nadziei: że oto środowisko człowieka dostarcza mu wszystkiego, czego by sobie akurat zażyczył; że dostosowuje rzeczywistość do jego przeduświadomionych preferencji.

Technologia zmierza do tego ideału w dwóch etapach: w etapie pierwszym, gdy nadal spętana jest ograniczeniami materii, i w wersji pełnej, po ich przekroczeniu.

Pierwszy etap to rzeczywistość, w jaką powoli już wchodzimy: rzeczywistość inteligentnego środowiska życiowego. Spopularyzowano ją pod nazwą Internetu Rzeczy, Internet of Things. Albo, jak ja ją nazywam, Matternet, Maternica. Nasza Mać.

Ze starym Internetem ma ona niewiele wspólnego. Chodzi tu o stopniowe wprowadzenie do użytku i zastąpienie wszystkiego, co nas otacza w fizycznej przestrzeni, wersjami inteligentnymi, programowalnymi, połączonymi bezprzewodowo z resztą infosfery i zdolnymi do reagowania na bodźce.

Wszystkiego, co nas otacza, a więc: ubiorów, mebli, urządzeń, budynków, nawierzchni dróg, przedmiotów dla ludzkiego oka widocznych i niewidocznych.

Następnie ma ta zmiana objąć także materię organiczną. W tym nasze ciała.

Jeden z głośniejszych programów radykalnego wydłużenia życia człowieka oparto na idei hybrydyzacji organizmu na poziomie komórkowym z nanobotami: programowalnymi maszynami molekularnymi. W ten sposób częścią Internetu Rzeczy stają się nasze nogi, włosy, palce, serce, krew w żyłach, neurony w mózgu.

To z kolei umożliwia realizację całej klasy przed-nadziei skierowanych na samego siebie. Pragnień, które nie sprowadzają się już do życzenia: „Chciałbym mieć inny samochód”, ale: „Chciałbym być kimś innym”. I zanim w pełni sam sobie uświadomię, kimże to wolałbym być, zanim wyhoduję tę nadzieję – już nim jestem.

Nie tylko na poziomie ciała, fizyczności; także na poziomie umysłu. Neurologiczna podstawa naszej pamięci i osobowości podlega tu przeprogramowywaniu tak samo jak reszta organizmu.

A ponieważ ona stanowi fundament „ja”, samo nadziejowanie staje się przedmiotem uprzedzającego spełnienia. Innymi słowy, zlikwidowana zostaje wówczas także metanadzieja: n a d z i e j a  n a  n a d z i e j o w a n i e czegoś innego.

Na przykład:

Mam nadzieję, że przyjacielowi się powinie noga, że mu się nie uda. Bo zazdroszczę. Rozpoznaję u siebie to uczucie i już siebie za nie nienawidzę, już wolałbym siebie innego. To znaczy: mam nadzieję nie mieć nadziei na jego porażkę.

Co więc się dzieje? Nanoboty w moim mózgu zmieniają delikatnie konfigurację neuronów, strukturę przepływu ładunków elektrycznych po aksonach i dendrytach – i załatwione, i nie zazdroszczę, i już po nadziei.

To jednak kłopotliwe. Biologia, materia, przesuwanie i zmienianie fizycznych obiektów – to wszystko zabiera czas i energię.

Idea środowiska człowieka, które realizuje jego przeduświadomione chęci, ziszcza się w sposób pełny, gdy przekraczamy ograniczenia materii całkowicie, uplastyczniając siebie i całe nasze środowisko nawet poza granice fizyki.

Mowa oczywiście o cyfryzacji umysłu człowieka.

Odsuwam tu na bok ocenę prawdopodobieństwa zrealizowania tej utopii w tym czy następnym wieku oraz analizy niezliczonych paradoksów związanych ze zrównaniem człowieka z informacją. Traktuję digitalizację człowieka właśnie jako utopię, która ma współcześnie ogromną siłę przyciągania ku sobie ludzi, ideologii, funduszy, instytucji, wyobraźni i pozwala dyskutować w skończonych, doprowadzonych do absolutu formułach fenomeny i trendy już wpływające na nasze życie.

Temat jest rozległy i kontrowersyjny sam w sobie. Jakie jego aspekty wydają się najistotniejszymi z punktu widzenia technologii odnadziejowywania?

Człowiek zdigitalizowany nie posiada, a w każdym razie nie musi posiadać ciała materialnego. Nie musi również egzystować w materialnym świecie.

W wersji minimum scyfrowany zostaje jedynie umysł. Pamięć, osobowość, świadomość, wszystko to funkcjonuje tak samo jak w czasach biologii, tylko że odtąd jest to proces wykonywany na zerach i jedynkach.

Jeśli następnie ten umysł-program wyposażymy w interfejs do odbioru bodźców z materii, człowiek zdigitalizowany może funkcjonować „po staremu” w rzeczywistości materialnej, w ciele organicznym lub nieorganicznym. Różnica polega wówczas na całkowitym uplastycznieniu umysłu, na którym da się wykonywać dowolne operacje, tak jak na każdym innym programie.

Ale można pójść dalej i zdigitalizować także całe środowisko umysłu-programu.

Tak właśnie prezentuje się najpopularniejsza obecnie wizja uniwersalnej utopii technologicznej: każdy inteligentny gatunek, obojętnie z jakich podstaw biologicznych (materialnych) by startował, osiąga poziom rozwoju pozwalający mu przesiąść się na formy cyfrowe. W ten sposób zyskuje nieśmiertelność oraz wykładniczo rozwija swoje moce intelektualne. Następnie wykorzystuje całą dostępną materię jako budulec dla coraz lepszych, coraz szybszych procesorów, na których się procesuje wraz z całym swoim środowiskiem życiowym.

W fizycznej rzeczywistości – tej dostępnej dla starych, biologicznych zmysłów – pozostaje jedynie źródło energii (słońce) oraz czerpiąca z niego inteligentna materia: owe procesory. Umysły oraz ich wirtualne ciała, środowiska, światy – „żyją” wewnątrz.

Ustawienie sobie wówczas warunków egzystencji, takich by luka pomiędzy stanem A i stanem B nie wystąpiła nigdy, jest równie łatwe i naturalne jak dla nas ustawienie ulubionego dżingla w komórce.

I wtedy przestaje nas również ograniczać wyobraźnia i rzeczywistość. Możemy kształtować nasze chęci, preferencje, marzenia w kompletnym oderwaniu od realu, od praw fizyki, od strzałki czasu, od faktów z przeszłości – i tak samo zostać w tych dowolnie absurdalnych pragnieniach zaspokojonymi, zanim aktywnie ku nim zanadziejujemy.

Innymi słowy, w utopii cyfrowej także n a d z i e j a  n i e m o ż l i w e g o  j e s t  n i e m o ż l i w a.

V. Nadzieja na Innego

Wydaje się jednakże, że jest jedna rzecz, jakiej dowolnie inteligentne środowisko człowieka nie będzie w stanie mu dostarczyć. Nawet gdy wystarczająco wyraźnie i z maksymalnym wyprzedzeniem odczyta z modeli człowieka taką chęć. Nie dostarczy drugiego człowieka.

Relacji z drugim człowiekiem, emocji drugiego człowieka, reakcji drugiego człowieka. Miłości, przyjaźni, lojalności. Bycia obiektem czyichś uczuć.

Gdzie przebiegałaby tu granica: między wrażeniem obcowania z człowiekiem a realnym dotknięciem przez Innego.

Tego pierwszego dostarcza nam od początku kultura. Takimi wehikułami f i k c j i  c z ł o w i e c z e ń s t w a są literatura, film, telewizja, gry, nawet fotografia. Od natury medium i od stopnia imersywności technologii zależy zupełność, wiarygodność fikcji. Nie trzeba wcale zakładać cyfryzacji człowieka, żeby przedstawić sobie taką idealną, wszechzmysłową iluzję spotkania i związku z drugim człowiekiem.

Granica przebiega wewnątrz naszej świadomości. Zarysowują ją klasyczne paradoksy solipsyzmu. Może mi się czegoś zachcieć, a Big Data mi to dostarczy, zanim jeszcze owo zachcenie zaświeci na powierzchni mojej świadomości – na przykład romans z konkretną kobietą o takim i takim wyglądzie, takiej i takiej osobowości. I przeżyję go prawdziwie i głęboko, tyle że cały czas ze świadomością, że to nie jest prawdziwy człowiek, że to symulacja.

Aby naprawdę spełniać swoje nadzieje związane także z innymi ludźmi, musiałbym łamać ich człowieczeństwo: uczynić ich niewolnikami moich chęci, sprowadzić do poziomu przedmiotów. A zatem tak czy owak nie otrzymałbym tego, co chciałem, jeno nędzną namiastkę; nie byliby bowiem wówczas ludźmi.

Niewiele się ta sytuacja różni od paradoksu tyrana, który ma władzę nad wszystkim i nad każdym w zasięgu wzroku, ale właśnie dlatego nigdy nie zazna pewności szczerej przyjaźni; ta relacja jest dlań niedostępna.

Podobna zasada rządzi innymi nadziejami związanymi z cudzym uznaniem.

Na przykład że zostanę mistrzem świata w kick-boxingu albo w smażeniu naleśników. Te osiągnięcia mają wartość tylko o tyle, o ile są potwierdzane stosunkiem do mnie i n n y c h  l u d z i. Mogę sobie przecież sporządzić idealną kopię pucharu świata w kick-boxingu i postawić w gablocie, ale to nie sprawi, że inni będą mnie uważali za mistrza, a tego tu w istocie dotyczy pragnienie, nadzieja.

Taki więc wyjątek personalistyczny napotykamy u kresu nadziei:

Nadziejować można tylko drugiego człowieka.

Wskażę wszelako przykład współczesnego zjawiska w ciekawy sposób starającego się przezwyciężyć tę aporię – jeszcze za pomocą prawa, nie zaś technologii, a więc niedoskonale.

Mianowicie na zachodnich uniwersytetach, w szczególności w Stanach Zjednoczonych, objawił się ostatnimi laty fenomen tzw. safe zones, safe spaces i trauma triggers. Chodzi o „wyzwolenie” terenu kampusów z opresji wolności słowa i stworzenie stref bezpieczeństwa wolnych od ryzyka poczucia się obrażonym, urażonym, zranionym przez słowa, zachowanie, przez samą obecność kogoś innego.

Abstrahuję tutaj od kontekstów politycznych: czyje poglądy urażają kogo i która strona sceny politycznej staje w obronie wolności słowa. Interesuje mnie wyłącznie psychologia tego zjawiska: model relacji międzyludzkich, do jakiego się tu dąży.

Jakie rozumowanie odnajdujemy za tym ruchem i za postulowanym przezeń prawem?

Po pierwsze: najważniejsze jest moje wewnętrzne doświadczenie, moje uczucia, moje przeżycia.

Po drugie: nikt nie ma prawa narzucać mi przeżyć wbrew mojej woli. Ja jestem panem swoich stanów wewnętrznych. Wspomnienia, smutki, radości, wartościowania, wyobrażenia świata i mnie samego – wszystko podlega mojej kontroli, ja je do siebie dopuszczam i nikt nie może ich we mnie wmuszać. Każdy niezaakceptowany wpierw przeze mnie wpływ zewnętrzny stanowi formę przemocy.

Po trzecie: ze względów praktycznych – z powodu uwięzienia w tej samej przestrzeni, czasie i materii, w których uwięzieni są inni ludzie – nie jestem w stanie w całości uchronić się przed niechcianymi wpływami innych. Ale gdy z góry wiadomo, że określone słowa, zachowania, symbole, osoby wywołają u mnie przeżycia, których sobie nie życzę (to są owe trauma triggers), mam prawo żądać ich prewencyjnego usunięcia.

Po czwarte: moja wolność od nich jest ważniejsza od wolności słowa, czyli mówienia przez innych rzeczy, które mnie urażają, z którymi się nie zgadzam, które mnie ranią.

A zatem: j e s t e m  r e ż y s e r e m  s w o j e j  r z e c z y w i s t o ś c i.

Co tu uprzedzająco eliminujemy, to nadziejowanie par excellence, tak osobiste, indywidualne, że nieprzetłumaczalne na cudze życie. Nie da się go ująć w kategoriach „posiadania nadziei” – kulturowej, kolektywnej, transferowalnej, opowiadalnej.

Tutaj każdy człowiek sam dla siebie jest kulturą. Kulturą, prawem, językiem, omalże państwem i cywilizacją. A zadanie postawione przed jego środowiskiem polega na swoistym m e d i o w a n i u  m i ę d z y  l u d ź m i-p a ń s t w a m i.

W ten sposób filtrując – cenzurując – real, łącznie z innymi ludźmi i ich ekspresją, jestem w stanie skonfigurować sobie taką relację z nimi, w jakiej wszystko będzie się stuprocentowo zgadzało z moimi wyobrażeniami. A zatem luka między stanem A i stanem B w ogóle się nie pojawi.

Prawo jawi się tutaj półśrodkiem, narzędziem dalece niedoskonałym. Angażuje osoby trzecie, instytucje, wiąże się z użyciem przemocy, wikła się w sprzeczne wrażliwości i żądania różnych osób wobec wspólnej dla nich rzeczywistości.

Rozwiązanie doskonałe oferuje technologia. Nie trzeba bynajmniej sięgać wyżyn subtelnej inżynierii neuralnej i zakładać wchodzenia elektrodami do mózgu. Wystarczy Augmented Reality, jaka obecnie jest już rozwijana i testowana.

Augmented Reality nie zastępuje realnego świata światem fikcyjnym – to robi Virtual Reality. AR pracuje na wizualnych i dźwiękowych elementach rzeczywistości, przekształcając je, edytując, wymieniając, mieszając z nimi bodźce sztuczne. W wielkim uproszczeniu można o Augmented Reality myśleć jako o narzędziu do cyfrowej obróbki na żywo całej postrzeganej rzeczywistości. Tak jak oglądana na ekranach kinowych rzeczywistość hollywoodzkich blockbusterów została wielokrotnie cyfrowo przepracowana, nawet jeśli jako widzowie nie jesteśmy tego świadomi.

Augmented Reality przejmie od prawa funkcje strażnika naszych przeżyć. Nie usłyszymy, nie zobaczymy, nie poczujemy tego, czego do siebie nie dopuścimy. W żaden sposób nie będziemy zmieniać innych ludzi, wpływać na nich, przymuszać ich do czegokolwiek. Dostosowanie rzeczywistości społecznej do naszych preferencji nastąpi p o m i ę d z y naszym umysłem a drugim człowiekiem.

Takiej to szczęśliwości, tylko że ograniczonej do Internetu – Facebooka, Twittera, rozmaitych forów i społeczności sieciowych – możemy dziś dostąpić na przykład dzięki programowi o nazwie Conversation AI, rozwijanemu przez należącą do Google’a spółkę Jigsaw. Jest to samouczący się software, służący do oceniania stopnia obraźliwości tekstu i uprzedzającego cenzurowania go. Ma on stanowić antidotum na trolli internetowych i na akcje zmasowanego hejtu.

To, co dla ciebie nieprzyjemne, wycina się z twojej percepcji, zanim miałbyś możliwość to zobaczyć, usłyszeć, doświadczyć.

Nie ma luki. Nic nas nie wytrąca z błogostanu. Nic nie zakłóca obrazu świata.

VI. Totalitaryzm nadziei

Widać teraz lepiej przydatność dystynkcji: „nadziejować” versus „mieć nadzieję”.

Rozważane tu perspektywy technologicznego kresu nadziei pokazują łatwość likwidacji nadziejowania, czyli tego organicznego, odjednostkowego, mniej polskiego rodzaju nadziei.

Nadzieja, którą się posiada, przekazuje, żywi, traci i odzyskuje – ta operująca na zewnątrz, pozajednostkowa – ona jest trudniejsza do wyeliminowania przez zaspokojenie. „Mam nadzieję na pokój na ziemi”. „Mam nadzieję, że nikt nie będzie głodował”. „Mam nadzieję, że odkryta zostanie Wielka Teoria Unifikacyjna fizyki”. To nadzieja, która całkowicie abstrahuje od osobistej pomyślności jednostki.

Jedynym na nią sposobem byłaby manipulacja neuralna (lub cyfrowa) struktury umysłu człowieka. Ażeby albo w ogóle nie wykształcał takich pragnień, albo trwał w doskonałej iluzji ich spełnienia, wliczając w to nieświadomość samego oszustwa.

Nie mógłby zatem pamiętać ani domyślać się możliwości takiej manipulacji. Musiałby żyć – subiektywnie – w świecie, gdzie te technologie nie istnieją. (Jest to nasz dzisiejszy świat).

Nadzieje pozajednostkowe w nieunikniony sposób prowadzą do konfliktów rozbieżnych systemów wartości.