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En Lacan no se trata de una historia inmóvil, no es simplemente un todo recomienza, sino un todo recomienza que se desplaza. No es circular, sino espiral. Bajo cierto aspecto, vuelve en redondo, y, bajo otro aspecto, hay un progreso, pero con el hecho de que, para Lacan, la historia obedece al mismo impulso. Por lo tanto, hay que adaptar a esto el concepto de antihistoricismo.

ANAËLLE LEBOVITS-QUENEHEN: Hay una cuestión que me planteo a propósito de la espiral, del eterno reinicio. Me pregunto si la idea de que se pasa una página de la historia no sería un poco como la idea de que damos una vuelta. Esta idea de que se da una vuelta partiría del hecho de que el traumatismo transindividual tras la Segunda Guerra Mundial sería lo que nos protege de lo real, como el antihistoricismo de los analistas emigrados a Estados Unidos los protegió del mismo punto real.

JACQUES-ALAIN MILLER: Hay, en efecto, lo que hemos llamado, creo, el presentismo para calificar un fenómeno de la época presente, a saber: que no nos interesamos en los orígenes ni tampoco en el futuro. Llevamos hasta sus últimas consecuencias el carpe diem de Horacio: gozar del momento. Tú propones relacionar eso a lo que ha sido, durante un tiempo, calificado como el mayor traumatismo de la historia, a saber: Auschwitz e Hiroshima. Durante todo un tiempo posterior a 1945, los pensadores, por ejemplo, los de la Escuela de Fráncfort, consideraron que Auschwitz e Hiroshima eran los dos últimos puntos a los que se había llegado y que había que pensar a partir de allí. Tomaron esos dos puntos como lo que era obligatorio pensar. Es cierto que eso ha pasado de moda.

A. L.-Q.: Se ha tratado de pensar cómo la pulsión de muerte podría desencadenarse de nuevo. Sobre este asunto del antihistoricismo, he encontrado, en «La cosa freudiana», un pasaje muy bello donde Lacan habla precisamente de la razón que empujó a los analistas emigrados a Estados Unidos a abrazar su historia, como si se hubieron unido de tal manera a la subjetividad de su época que se hubiesen hecho tragar por ella. Lo que me ha parecido es que quisieron salvar su vida y que el precio a pagar por esa integración fue la pérdida del psicoanálisis en lo que este tenía de cortante. Tengo una hipótesis para esta propuesta, a saber: que el hecho de que no hablasen la lengua de su país, con el añadido del hecho de que en Estados Unidos uno es invitado a no hacer muestra de...

J.-A. M.: Hoy eso ha cambiado mucho.

A. L.-Q.: Digamos en esta época.

J.-A. M.: Hoy en Estados Unidos se favorece la expresión de las comunidades.

A. L.-Q.: Esa no era su lengua materna. Es difícil hacer análisis que no sean una adaptación de los individuos a la sociedad cuando no hablamos la misma lengua que los analizantes. Habría hecho falta que esos analistas permaneciesen en su propia lengua. Este es uno de los puntos.

Pero lo que he encontrado tan bello en ese pasaje de Lacan es que ellos salvaron su vida y que, de cierto modo, murieron como analistas. Es lo que me ha hecho ver que no podemos salvar la vida sin salvar al mismo tiempo el psicoanálisis. Si no, el precio a pagar es el de morir de otro modo. No fueron gaseados, pero murieron de otra forma.

J.-A. M.: La muerte en el alma.

A. L.-Q.: Sí. Es lo que he encontrado magnífico en ese pasaje de «La cosa freudiana». Lacan vuelve sobre el antihistoricismo del Informe de Roma, pero para hacer algo mucho más profundo, para hacer un análisis que muestra. He encontrado muy bello este análisis, muy justo.

J.-A. M.: Lacan comenzó así. Fue sensible al hecho de que los psicoanalistas que cruzaron el Atlántico hubiesen dejado tras ellos el espíritu de Mitteleuropa: tomaron lo que la sociedad estadounidense podía aceptar. Y, al mismo tiempo, eso tuvo un éxito extraordinario. Llegaron así, no había una gran comunidad analítica para acogerlos, y crearon una buena. En pocos años se impusieron: surgieron sociedades por todos lados. Fue un gran éxito para la extensión, e incluso retomaron de los ingleses el control de la Internacional, restablecieron la Internacional a partir de los Estados Unidos de América.

Cuando estudié esto al inicio, cuando me formaba, estaba fascinado —aún hoy día— por una revista que se llamaba Psychoanalytic Study of the Child, la revista de Anna Freud, flanqueada de sus tres hombres: Hartmann, Löwenstein y Kris. Publicaban un grueso volumen una vez al año, y podemos decir que estos cuatro tomaron el control del psicoanálisis —no a partir de esta revista, si bien, en fin, tenían la revista en sus manos—. Dieron su dirección al psicoanálisis y tuvieron por ello algunas luchas ideológicas. Quiero decir que no fue la nimiedad de otras sociedades. Fueron de los duros.

Pero ¿cómo fue que estos cuatro, instalados en Nueva York —Anna Freud en Londres—, pudieron lanzarse a la conquista del campo freudiano, o, en todo caso, mantener a distancia a los kleinianos, ya que, para ellos, estos eran el problema? ¿Cómo hubiesen podido ser sensibles a lo que les decía un burgués francés como Lacan, habiendo tenido además un pasado maurrasiano? Por lo tanto, ellos se conocieron, ellos se encontraron. Hartmann, tras dejar Berlín —creo que era Berlín— pasa por París, donde fue miembro de la Sociedad de París. Fue nombrado miembro el mismo año que Lacan, si la memoria no me engaña. Se encontraron entonces allí. Lacan se había analizado con Löwenstein, a quien trató de acceder en el último momento de la escisión de 1953. Parece que Löwenstein hizo algunos esfuerzos en su favor, aunque no pudiera hacer gran cosa.

CATHERINE MEUT: De entrada, me pregunto si los psicoanalistas no sufren una cierta forma de enfermedad. Usted evoca el antihistoricismo de los psicoanalistas que han emigrado a Estados Unidos, pero no podemos decir que ese haya sido el caso para el resto de los intelectuales emigrados allí, que no eran psicoanalistas, como Hannah Arendt, por ejemplo. Lo mismo respecto de los que se refugiaron en Israel y se vieron obligados a abandonar su lengua de origen para aprender forzosamente el hebreo. Pienso en los creadores, los artistas.

Y, después, no entiendo de ningún modo la cuestión sobre la pulsión de muerte, que sería actualmente más violenta: se desencadena particularmente en nuestra época. Tengo el vivo sentimiento de que el desencadenamiento de la pulsión de muerte se produce siempre. No es algo que de golpe devenga histórico, incluso si hay horrores cada tanto: la guerra de Kosovo, los hutus y los tutsis, etc. ¿Qué puede precisar al respecto?

A. L.-Q.: Sobre la cuestión de Hannah Arendt, no sé, tendría que reflexionar. Me parece que la pulsión de muerte no está solo vinculada al tiempo, sino que es además un lugar. Eso ocurre en un lugar. El emigrante que va a Estados Unidos y el emigrante que va a Israel, eso no ocurre en la misma época. No es desde mi punto de vista comparable. Retomo la pulsión de muerte en un lugar dado que es Francia, incluso si es cierto que la pulsión de muerte se desencadena de manera permanente. Creo que el hecho de que la Segunda Guerra Mundial haya transcurrido en Europa ha cambiado lo ocurrido y ha permitido que la paz sea duradera durante un cierto tiempo, un tiempo en el que ciertas palabras no se han podido decir sin consecuencias. Hay así una serie de cosas que nos protegieron como consecuencia de la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, hoy día ya no estamos protegidos. Como sostuvo Jacques-Alain Miller en France Culture, ha ocurrido algo: por un lado, que el Frente Nacional se ha presentado, y, por otro, que ha podido llegar a la segunda vuelta sin suscitar más que indiferencia de un cierto número de franceses. Me parece que es el signo de que lo ocurrido durante la Segunda Guerra Mundial no nos concierne del mismo modo. Diría incluso —es una cuestión a verificar— que, si hubo el eslogan «todos somos judíos alemanes», lo que vendría hoy en su lugar sería «todos somos judíos avergonzados».

J.-A. M.: Entonces, ¿qué papel desempeña esto en el punto de capitón que tratamos de ubicar? ¿Dónde encaja en su reflexión sobre el antihistoricismo y la Segunda Guerra Mundial? Existe este punto de capitón que se trata de ubicar en lo que hemos hecho, sin medir del todo, por supuesto, todas sus consecuencias.

A. L.-Q.: He encontrado el punto de capitón en «La cosa freudiana». La conclusión que se me impone es que, como psicoanalista, no se trata de ser lo que más se es, sino de ser en el acto —que es en cierto modo lo contrario de «ser lo que más se es»— como podremos hacer algo. No se trata de ser ciudadano y psicoanalista, sino que no se puede ser ciudadano sino siendo psicoanalista. Eso es lo que me ha conmovido en este pasaje de Lacan.

J.-A. M.: Psicoanalista, ciudadano..., tenemos que encontrar algo más. Primero, ya no existe la ciudad, por lo que ya hay algo anticuado en la palabra ciudadano. Podemos decir «la ciudad y los ciudadanos» para hablar como todo el mundo, pero me parece que este no es un término que haya sido repensado en el discurso analítico.

Defendemos que no salimos de nuestro campo cuando hacemos lo que hacemos. Tratamos de considerar que somos arrastrados al mismo movimiento dialéctico que los demás, que somos, en la espiral de la época, prisioneros con los demás, pero que nos adentramos un poco de manera diferente de los otros, es decir, como psicoanalistas. No es algo así como: «En mi profesión, soy psicoanalista y, fuera de mi profesión, soy ciudadano». No creo que esto pueda ser cierto para el concepto completo del psicoanalista. Tenemos que ir tan lejos, y tendremos que trabajar en eso, a saber: que ser psicoanalista no es solo una profesión. Por supuesto, es un trabajo, una profesión, una forma de ganarse la vida y mantener a la familia, pero no es solo eso.

Me parece que hoy encontramos esta noción mucho más conmovedora que durante los treinta y siete años que han pasado. Durante esos treinta y siete años, dado nuestro punto de partida, hemos tenido que dar pruebas. Hoy, casi toda la generación anterior ha desaparecido. Nos han quedado Eugénie Lemoine, los Lefort..., muy poca gente. Así que tuvimos que dar pruebas como practicantes, como clínicos, etc., y esto condicionó profundamente la Escuela de la Causa Freudiana y quizás el Campo Freudiano en su conjunto. Ahora nos estamos mudando a otro lado. Nos acercamos al psicoanálisis como el más alto de los trabajos, como sugiere Lacan, quizá con un poco de énfasis, pero podemos ver lo que significa.

Con respecto a la cuestión judía, tomaré cuestiones de hecho, ya que todo este proceso en el que estamos se ha producido uno por uno y no por la masa. ¿Cuál fue mi Augenblick, mi instante de ver? Bueno, una colega me dijo, en mi consulta, que su equipaje ya estaba listo. He aquí una colega judía lista para partir por si acaso. Quedé estupefacto. Hay muchas razones por las que me quedé estupefacto. En primer lugar, eso no se me había ocurrido ni por un instante. También podría preguntarme por qué esta idea no se me había ocurrido cuando yo soy judío. En ese momento vi algo, eso me reordenó y, en cierto modo, me dije que no iba a permitir eso. No iba a permitir que este miedo se extendiera, ya que sentí que podía hacerlo. Se ha dicho durante mucho tiempo que Marine Le Pen llegaría a la segunda ronda, pero que no podría ser elegida. Luego, solo hubo un pequeño giro, que debemos ser capaces de encontrar en los periódicos (Rose-Marie Bognar investigará, ella que tanto hace por mí), un pequeño giro en el momento en que empezamos a decir: «No es del todo seguro, ni siquiera es probable, pero ya no es imposible». Entonces —para mí fue al mismo tiempo, pero tal vez colapsé por unos días— me dije a mí mismo, sin alegría: «¡Habrá que hacerlo!». Luego vino la cadena. Suspiré ante Carole Dewambrechies, que me dijo ese «será necesario», luego llamé a Christiane Alberti, y esto pasó enseguida a algunas personas: Eve Miller, Lilia Mahjoub, etc. ¡Una vez surgido implicó a toda la Escuela! Pero el punto de partida de este proceso estuvo vinculado a esta emergencia singular.

A. L.-Q.: Hay un punto que se remonta a hace diez años, cuando el psicoanálisis fue atacado por la enmienda Accoyer. No sé si lo recuerda, pero fue cuando el grupo Dixit se formó con los camaradas. El artículo que se publicó en lo que fue el antepasado de Le Diable¹⁵ era sobre Dieudonné. No sé si recuerda...

J.-A. M.: Fue en Le Nouvel Âne.

A. L.-Q.: ¡Sí!

J.-A. M.: Estaba ilustrado con tu foto y la de tu hermano.

A. L.-Q.: No recuerdo la foto, pero lo que sí recuerdo es que me preguntaba si había una conexión entre el hecho de que el psicoanálisis fuese atacado en algún momento y el hecho de que Dieudonné pudiera decir cosas abyectas sin aparecer en los titulares. La pregunta es si se trata de contingencias que relacionamos porque estamos preocupados por ambas cuestiones, o si son signos de la época y de la espiral en la que estamos atrapados.

J.-A. M.: Hay que decir que hubo en la Escuela Freudiana de París, y no en la Escuela de la Causa Freudiana, un personaje, algunos aquí lo conocen, que se llamaba Anne-Lise Stern, que fue deportada a Auschwitz y que recordaba los campos de manera sempiterna. En el fondo era aburrido. Solo Lacan la escuchaba. Esto se encuentra al final del Seminario XI, en el pasaje sobre los «dioses oscuros». Es una satisfacción que Lacan le dio a Anne-Lise Stern. Siempre estuvo atento a esto, incluso en su proposición sobre el pase, donde evoca los campos de concentración como un signo de los tiempos.

En la Escuela de la Causa Freudiana, eso no sucedió, pero hubo, sin embargo, alguien que lo intentó. ¿Cómo se llamaba? Era un chico de los nuestros y exageraba un poco. Le dijimos: «¡Ya basta con eso!». Se lo dijimos muy enfáticamente, porque no queríamos escucharlo. Ya no recuerdo su nombre, era miembro de la Escuela... ¡Pero poco importa! En la Escuela de la Causa yo no he querido este discurso.

Fue lo mismo cuando estaba en Argentina, en Buenos Aires, el día en que se produjo el ataque contra el edificio judío, un ataque que causó casi cien muertes. Hubo emoción y un inmediato debate en la Escuela sobre la necesidad de firmar algo, etc. Y bien, estuve en contra. Estuve en contra porque no concernía a la Escuela. Eso me retorna ahora. Obviamente, hoy tengo un punto de vista completamente diferente. Pero en ese momento, y durante treinta y siete años, tuve la sensación de que eso tenía que suceder en otro lugar y que no estábamos allí a favor.

CATHERINE LAZARUS-MATET: Hubo una ligera diferencia en su actitud en el momento del sexagésimo aniversario de la liberación de los campos. Escuché a Klarsfeld en la radio y se lo conté a usted escribiéndole una página. El periodista que entrevistaba a Klarsfeld le dijo: «¿No cree que hablamos demasiado de eso?». Y Klarsfeld respondió con su silencio. Un silencio en la radio... Fue un momento absolutamente terrible. Me había comprometido a escribir algo y luego me pidió que lo imprimiera para distribuirlo durante no sé qué próxima reunión o día. Entonces distribuimos mi pequeño texto. No sé si lo recuerda. Eso también fue al olvido..., ¡y aparentemente para todos! Realmente no hay forma de recordar esto. (Risas.)

J.-A. M.: La tesis de la historia espiral de Lacan significa que eso no ha terminado. No ha terminado, llegó para quedarse. Es como los grandes símbolos. Existe el gran símbolo de la vida, que es la serpiente; está el gran símbolo del bosque eterno; está el de la torre de Babel y está el gran símbolo del judaísmo, que está allí en la humanidad.

A. L.-Q.: Lo que Lacan señala en «La cosa freudiana» es que esto es también a lo que Löwenstein y Kris renuncian. Borran el hecho de que han sido perseguidos. Lacan dice una cosa muy hermosa, a saber: que «es regresar al principio reaccionario que recubre la dualidad del que sufre y del que cura, con la oposición del que sabe con el que ignora».¹⁶ Como si, al querer sanar de lo que sufrimos, básicamente obedeciéramos solo a un principio reaccionario. Por lo tanto, también debemos preservar lo que sufrimos. Me parece indicar muy profundamente lo que estaba diciendo, a saber: que desde el punto de vista político no nos las arreglaremos más que siendo psicoanalistas.

J.-A. M.: Sí, es un pasaje hermoso, está en la parte superior de la página 403 de los Escritos. Nunca me había preguntado acerca de este principio reaccionario. Cuando Lacan dice que «el más corruptor de los conforts es el intelectual», apunta a un libro de Marcel Aymé, el libro que Philippe Hellebois había encontrado para mí. ¿Recuerda, Philippe Hellebois, que me dijo que este era el libro del que hablaba Lacan como el más abyecto de la posguerra? ¿No se acuerda? Bueno, todos estamos olvidando algo... Estos son descuidos electivos.¹⁷

Todavía podemos encontrar este libro. Esta es una obra sobre la comodidad intelectual, y Lacan dice esto: «La peor corrupción es la del mejor». Es latín: Corruptio optimi pessima, pero no recuerdo muy bien la expresión y no quiero decir una barbaridad. En cierto modo, son los judíos a los que Lacan llama los mejores. Fue el Lacan exmaurassiano quien tuvo esta deferencia al considerar que hay algo especial entre los judíos. Esto es lo que Nietzsche también pensó, y también es lo que me confirmó el que se convirtió en presidente de la IPA, nuestro amigo Widlöcher, quien fue recibido en Guitrancourt como analizante de Lacan y considerado —lo dije en mis cartas con la opinión ilustrada— como el joven del futuro, etc. Él fue uno de los que quisieron quedarse con Lacan, pero también quería la IPA, y no quería elegir. Los grandes traidores no son aquellos que te dejan caer, sino aquellos que quieren tanto esto como aquello y que te piden un poco de complacencia. Como le gustaba a Lacan, Widlöcher fue enviado de embajador para convencerlo de que dejara de formar a la gente. Lacan le había dicho más o menos esto: con gente como usted nunca iré a ningún lado, usted no ama a su padre, y ahora yo me apoyaré en las personas que aman a su padre, es decir, sobre los judíos.

Lacan había dado allí una descripción y me llamó la atención cuando Widlöcher me lo contó, ya que sabía que Lacan se lo había dicho tres meses antes de que yo me presentara al propio Lacan en enero de 1964. Es como en la película de Hitchcock La sombra de una duda: ella sueña con su tío y luego la imagen ocurre exactamente. Tuvo un efecto muy curioso en mí, especialmente porque hasta la edad de veinte años, cuando conocí a Lacan, nunca me había sentido identificado como judío ni por mis maestros ni por nadie: pasé a través de todo eso, ni antisemitismo ni reconocimiento de un judaísmo. Apenas conocí a Lacan y a Sylvia sentí que me fotografiaban como el joven judío al que se quiere. Lacan lo decía así, considerando, obviamente, que la invención del psicoanálisis por Freud se remontaba a una gran antigüedad.

AGNÈS AFLALO: Como mencionó a la persona que estaba lista para marchar, diré que era yo y...

J.-A. M.: ¡Ah! quiere decirlo ahora...

A. A: Sí, por supuesto, Jacques-Alain, se necesita un tiempo para cada cosa. Pero también tuve la oportunidad de decirle que fui yo quien se sorprendió por el efecto que tuvo en usted. Al escuchar una cierta cantidad de cuestiones que evoca, puedo valorar que, por un lado, me impresionase una cierta indiferencia de la Escuela. Sin duda no mantuve los mejores contactos con algunas personas; sin embargo, me sorprendió que no hubiera ecos. Por otro lado, la idea de que era posible que el fascismo llegara al poder en Francia significaba que era para mí el momento en que probablemente era necesario irme. La cuestión de los destinos estaba obviamente pendiente. Una de las ideas que surgieron en mí fue que teníamos que encontrar un país donde las instituciones pudieran resistir esta oleada que veía venir no solo en Europa, sino en casi todas las partes del mundo. El país con instituciones lo suficientemente fuertes como para resistir es Estados Unidos, que, curiosa y paradójicamente, me pareció el territorio donde eso sería posible, con la necesidad de detenerse en este o aquel lugar, porque si Marine Le Pen llega al poder, siento una cierta responsabilidad hacia los hijos y nietos de quienes vendrían conmigo: no quería que conocieran los regímenes fascistas.

Entonces, por un lado, tenía que pensarlo, y, por otro, tuve la idea de hacer el equipaje. Pero el hecho de que usted lo tomase en serio y decidiese hacer algo ha sido formidable para mí, así como el eco masivo por parte de las autoridades de la Escuela. Fue un alivio extraordinario para mí, la sensación de un deseo que comenzaba a fortalecerse, la sensación de que podríamos estar en un punto de encuentro respecto de lo que la época nos convocaba a analizar y a comprender. Pensé para mí misma que, si los conceptos de Lacan no nos ayudan a identificar un cierto número de cosas que están sucediendo, entonces existe un problema real. Pero ahora, por el contrario, tengo la idea de que nos estamos uniendo a la era en la que estamos. También es un efecto de bola de nieve. Estamos hablando, es cierto, de Francia, pero no es solo Francia. Estoy sensibilizada con lo que está sucediendo en Venezuela y también me conmovió mucho el texto que Estela Solano escribió sobre Argentina. También me conmueve lo que está sucediendo en España con Podemos.

J.-A. M.: ¿Podemos?

A. A.: ¡Están ahí!

J.-A. M.: ¿Quiénes?

A. A.: Podemos, en España. Están allí, y tengo la idea de que el populismo puede seguir ganando influencia, y que este puede ser el momento para que participen los psicoanalistas. No detendremos el discurso de la ciencia o la evolución del capitalismo, pero tal vez podamos lograr, por un lado, desviar las cosas lo suficiente y, por otro lado, hacer vacilar los semblantes. Por ejemplo, Marine Le Pen, que se instala con su desdemonización, etc. Era necesario hacer vacilar este semblante y mostrar lo real. Usted lo ha hecho, y esa es una lección para mí.

J.-A. M.: Entonces hicimos algo.

A. A.: ¡Por supuesto!

J.-A. M.: Está mi amiga Blandine Kriegel, que simpatizaba con el foro y tiene cierta influencia política —fue la asesora de Jacques Chirac—, presidenta del Alto Consejo para la Integración, que fue suprimido después. Piensa que le hicimos ganar a Macron dos o tres puntos, y especialmente que hicimos callar a un cierto número de intelectuales abstencionistas que, según ella, dudaron en expresarse a partir de nuestra acción. Esto vale lo que vale, pero, en cualquier caso, es un testimonio de que lo que hicimos no fue en vano.

Cuando empezamos, Marine Le Pen estaba completamente desdemonizada. Evocar el pasado del Frente Nacional se consideraba absolutamente anticuado. Pero en las últimas dos semanas, esto volvió. No digo que sea absolutamente gracias a nosotros, pero fuimos, en cualquier caso, el flanco movilizado de esta dialéctica. De hecho, no somos psicoanalistas aislados; somos, en Francia, una organización, y también somos un conjunto internacional. Eso genera obligaciones, deberes acordes al número, siempre que la cantidad se transforme en calidad. La pequeña Escuela de la Causa Freudiana, en 1980, tenía como primer deber sobrevivir, existir y formar a sus jóvenes miembros con una generación que faltaba. Incluso yo, que nunca usaba corbata, les dije a Michel Silvestre, que siempre usaba ropa de sport, y a Éric Laurent, que siempre llevaba ropa deportiva, que ¡ahora tocaba traje y corbata! De hecho, teníamos algo que sostener, era nuestra misión. Hoy es otra cosa, tenemos otras dimensiones. Algunos de nosotros somos ahora la generación mayor, y hay generaciones más jóvenes que vienen y son bastante mejores que en el pasado. En consecuencia, todo debe ser revisado.

Por ejemplo, Christiane Alberti me comunicó lo que escribió para el debate italiano —no sé si ya lo ha hecho público—, debate que tiene lugar en todo el país y que se refiere al estado de las escuelas regionales en Italia, sobre cómo democratizarlas, etc. Ella observa, y me parece muy justo, que hay una estructura piramidal de la Escuela y que debe ser compensada por una estructura horizontal. Para dirigir una institución y porque también somos un organismo de formación, necesitamos jurados para diferenciar entre los que tienen experiencia, los que tienen menos experiencia, etc. Entonces es jerárquico. Pero no podemos vivir así; al mismo tiempo tiene que haber una cierta igualdad, y Zadig puede darnos esto. Obviamente, también pasa por un método, no es tan simple, pero me parece que es mucho más equilibrado.

YASMINE GRASSER: En este contexto, hubo, en el foro, un italiano que dio un testimonio de pase o posterior al pase y que me dio la idea de que el pase ahora podría cambiar, porque la subjetividad de la época se une a nosotros. El pase ya no solo estaría reservado al Campo Freudiano, sino que sería público.

J.-A. M.: Ese ha sido el movimiento. No debe olvidarse que la idea de Lacan no fue la de un pase reservado para la Escuela. Su idea no fue que el pase permaneciese limitado a las entrañas de la institución, después de lo cual supimos que este y aquel fueron nominados AE. Además, el pase no era un asunto de masas y no gozaba de mucho prestigio. Por lo tanto, en un momento dado me pareció que era necesario dar un paso en esa dirección y admitir el testimonio público. Toqué esto con cuidado, me pregunté al respecto, pero en un momento me pareció obvio: el pase tenía que hacerse público. Creo que eso salvó el pase en esta Escuela. Es como aquí: no podemos decir que aquí estemos entre nosotros, ya no hay más el «entre nosotros», esto camina con los tiempos. Podemos llorar, pero es bastante inútil. Pero no tenemos que hacer solo cosas útiles, por lo que, si sirve de algo, pueden llorar. Somos prisioneros de la época, lo que también significa que somos arrastrados por ella. Así que creo que ahora es necesario que se recojan y publiquen los testimonios del pase, al menos los primeros.

Como estamos en el pase, tal vez podríamos pasar a lo que Hervé Castanet ha trabajado para nosotros. ¿Quiere, Hervé Castanet, unirse a la discusión?

HERVÉ CASTANET: Tal vez no sea exactamente una unión, pues me pidió que leyera los textos que se encuentran en los Otros escritos, los que dan testimonio de la introducción del pase en 1967. Pensé entonces sobre la forma en la que Lacan trató a sus alumnos, algunos de los cuales, en particular los notables, no querían oír hablar del pase. No querían escuchar sobre el dispositivo que estaba configurando.

No había releído estos textos desde hacía muchos años, y lo que me llamó la atención desde el principio es que Lacan no fue indulgente ni con su Escuela ni con los notables. El pase no fue un comentario ad hominem. Lacan sacó una consecuencia radical, era parte del acto y no fue simplemente un dispositivo que agregó a su Escuela. La cuestión del acto fue olvidada según Lacan. Incluso habla sobre la amnesia del acto en sus propios alumnos. Insiste mucho en la dimensión política, ya que plantea no solo la cuestión de cómo un acto cambia al sujeto —que es un problema interno de la cura analítica misma—, sino también la de cómo el acto es un momento electivo para saber si hay intervención del psicoanalista, que plantea la cuestión de cómo hacer en una escuela para no olvidar el acto. Me pareció un punto clave.

Tal vez eso se relaciona con el trío de Nueva York al que Lacan se refiere al principio. Este trío no era necesariamente homogéneo al principio, pero fue el camino de Hartmann el que se abrió paso, primero sobre el de Kris, que fue un excelente historiador del arte y escribió libros formidables, en particular una obra llamada La leyenda del artista, que es la reconstrucción artificial de la propia vida de los artistas. En cuanto a su tesis, se centró en las pequeñas representaciones que se encuentran en platos y porcelanas: ranas, lagartijas, etc. Lo leí hace mucho tiempo y es apasionante.

Hartmann también tuvo precedencia sobre Löwenstein, quien, sin embargo, es el autor de Psicoanálisis del antisemitismo, todavía disponible en Presses Universitaires de France. La visión de Hartmann, que condujo a los otros dos y fue capaz de hacer una alianza, me parece, con Anna Freud, fue finalmente la de elaborar un manual de psicoanálisis. El antihistoricismo fue realmente la doctrina: hagamos lo mismo que en las ciencias exactas, ya no nos ocupamos del contexto político, cultural u otro, hagamos el manual que dará la doctrina. Esto no está en absoluto presente en Freud. Y Lacan, a propósito de esta idea del manual, tuvo siempre palabras extremadamente duras.

Por ejemplo, en estos textos hay un debate con Daniel Lagache, de quien Lacan había estado institucionalmente cercano durante diez años, para mostrar cómo la referencia al conocimiento universitario, a un manual sofisticado, agradable y a la vez transmisible, evita absolutamente el acto. Tal vez sea reductor en relación con la riqueza del texto, pero todo se ordena y consiste en hablar sobre el psicoanálisis eliminando sistemáticamente la cuestión del acto.

También me pareció muy interesante el pequeño diálogo que Lacan tuvo con Pierre Kaufmann, quien en 1967 había sido nombrado profesor en Nanterre, si mi memoria no me falla, y que había escrito un libro titulado La experiencia emocional del espacio. Este libro tuvo éxito, ya que generalmente ponemos la experiencia y la emoción del lado de la temporalidad y nunca del lado del espacio...

J.-A. M.: Escribió también cosas sobre el vértigo.

H. C.: Sí. Lacan, en la página 323 de los Otros escritos, habla de «[...] Kaufmann [...] agitando [...] que lo mejor de lo que inspiro satisfaga al discurso universitario». Luego agrega que su grafo es absolutamente adecuado para la enseñanza: «[...] lo prueba el hecho de que el grafo es de buen tono, incluso de buen uso en muchos campos, enmarcados por la Universidad, de la enseñanza». Pero después de haber aceptado esta posibilidad, invierte su posición para decir que esto solo es posible si eliminamos el acto, es decir, el acto analítico mismo. Creo que uno de los desafíos de este texto, de esta «Alocución sobre la enseñanza», es demostrar que el acto del psicoanalista instruye sobre el acto mismo en el psicoanálisis.

J.-A. M.: Aquí es donde me decepcionó Jean-Claude Milner, que ha sabido todo esto hace mucho tiempo. Fue uno de los primeros en estar atento cuando me lancé a Lacan en 1964 con François Regnault y aquellos que quedaron atrapados de inmediato en Lacan. Él siguió todo eso, Milner, y por eso me decepcionó un poco que ahogara lo que fue un acto, el mío, el de la Escuela, en la «pequeña burguesía intelectual» que habría sido amordazada, etc. Se puede esperar eso de un mal sociólogo. Hay allí un resentimiento contra el acto, que es singular, inesperado.

H. C.: En estos textos, Lacan utiliza esta referencia al acto para interpretar todo lo que está sucediendo, incluida la resistencia o la ausencia ocasional a su Seminario de lo que él llama los notables, es decir, los miembros eminentes de la Escuela. Sabemos que su Seminario, en ese momento, 1967-1968, trataba sobre el acto analítico. También noté que el término que usa para designar a algunos de sus alumnos es el de suficiencia.

J.-A. M.: Usted se está ahí refiriendo a la sátira...

H. C.: Sí, la de 1957. Podemos leer en ella la terrible definición que Lacan da de los miembros de la IPA, a saber: que son, en cierto modo, «operadores autosuficientes» y reproducen en forma de reproducción casi mecánica el saber hacer, es decir, el manual: sabemos presionar los botones correctos. Incluso si después hay una especie de relativización de este término, está dicho. Bueno, Lacan utiliza el mismo término suficiencia para designar a algunos de sus alumnos dentro de su Escuela Freudiana de París, la escuela de la rue de Lille, como decían. Recurre para nombrarlos al término más severo que había empleado para referirse a los miembros de la IPA.

J.-A. M.: Uno de los textos que más me gusta de esta serie es «Exhorto a la Escuela», página 313 de los Otros escritos. Es un texto que tiene solo dos páginas y donde Lacan explica a los miembros de la Escuela Freudiana de París, antes de la votación, qué debe ser una Escuela, cómo hacerlo, etc. Se dijo que lo que estaba haciendo era «un pesapersonas», y él respondió que estaban completamente equivocados, incluso que decían lo contrario de lo que él había propuesto. ¿Cómo se accede al grado más alto en las sociedades? Ocurría como en la medicina, se discutía entre quienes tenían el título. Se decía: «Este lo hará bien». Luego, esa persona era promovida al grado superior; luego, se le pedía que hiciese una presentación pública para verificar ese control. Se hacía mediante una discusión del tipo: «Yo tomo el tuyo, tú tomas el mío», etc. En el nivel universitario superior, todavía ocurre de esa manera.

Bueno, Lacan introdujo un sistema que rompió por completo con esta forma de hacer las cosas. Hay que ver lo que fue, por ejemplo, para un Perrier, para personas que conocí alrededor de mis veinte años. Iban a estar en la cima. No lo estaban en la época de Sacha Nacht, todavía eran jóvenes. Pero allí, en 1969, iban a estar en la cima, y he aquí que Lacan destruyó su imagen. No negó su título, pero inventó otro sistema para lograr ese título. Sintieron que iban a encontrarse con muchos obstáculos. Desde este punto de vista, su carrera se vio afectada. Fue muy curioso, porque Perrier era muy amable. Quiero decir que no fue alguien que aceptara todo, en absoluto. Simplemente tenía un defecto: se identificaba con los momentos en los que Lacan buscaba sus palabras. Lacan acababa por encontrarlas, mientras que Perrier no las encontraba, lo que producía un «lo que es de... lo que es de..., ¡es que es!», pero no era alguien desagradable.

Lacan, por lo tanto, vio reproducirse lo mismo en su Escuela que antes en la IPA. Esto es lo que podemos decir. Pero, por otro lado, los que fueron promovidos fueron verdaderamente made in Lacan. ¿Por qué dijo: «Fundo, tan solo como siempre lo estuve»? Porque una quincena de años antes ya recibimos documentos del grupo informal que se estaba creando. Del tipo: «Vamos a fundar», es decir: «Vamos a fundar con Lacan». Pero dejó esto y dijo: «Fundo» y «tan solo como siempre lo estuve». Lo tomaron como una bofetada. Hoy leemos eso, lo diseccionamos, pero en el contexto de la época fue una bofetada.

Además, les dijo que iba a fabricar analistas made in Lacan. Ya podían ser made in Lacan, pero eran del made in Lacan de la primera producción, no de la segunda. Eso es algo que contaba mucho. Recuerdo que Solange Faladé —Faladé, que tenía un papel importante como tesorera de la Escuela y me enseñó mucho sobre el medio para conocer este entorno— me comentó que Alice Stern le había dicho una vez: «¡Si pudiéramos romper el molde de los alumnos de Lacan!». ¡Entonces ya no habrá más! Fue Anne-Lise Stern, una gran figura en algunos aspectos, quien dijo eso. ¡Querían romper el molde de los alumnos de Lacan para que fueran los últimos! Y Lacan quería hacer otros con otra fórmula.

En 1967 yo no estaba demasiado próximo a Lacan. Asistía a su seminario, por supuesto, pero no intervenía en los asuntos de la Escuela Freudiana de París. No seguía esos asuntos, pero, sin embargo, pude ver que, pese a que la Proposición era excelente, era atacada desde todas partes. Y también la atacaron en 1968 y después.

En 1967, se ha insistido mucho en ello, Lacan hizo su Proposición del 7 de octubre —su primera versión, que publiqué en un número de Analytica que debe de estar en la biblioteca de la Escuela—, y a la semana siguiente hubo la discusión; tengo su transcripción en alguna parte, una transcripción que nadie tiene, donde están las mismas personas que hablan delante de los AE. Y los vemos opinando. Entonces, a la semana siguiente Lacan pronunció el discurso en la Escuela Freudiana de París. Fue muy comentado durante quince días; fue un discurso muy ideológico.

Lacan dijo que estaba muy contento de haber propuesto su sistema antes de Mayo del 68, pues consideraba que daba cuenta del espíritu de dicho Mayo del 68. Pero era necesario esperar, porque no fue hasta 1971 que la votación tuvo lugar. Lacan había decidido que todos los miembros de la Escuela votaran: fue él quien había elegido el cuerpo electoral. Propuso su sistema ante el cuerpo electoral de notables, los notables no lo quisieron, y bien, ¡cambió el cuerpo electoral! Sin embargo, eso no fue tan fácilmente aceptado por todos los miembros de la Escuela, pues también estaban bajo la influencia de sus jefes, los notables. Por lo tanto, Lacan inventó un sistema referencial inspirado en Condorcet con excelentes argumentos, tomados del teorema de Arrow, para asegurar la mayoría. Fue en enero de 1969, no queda tan lejos... Luego continuó causando revuelo, solo para finalmente desanudarse en el momento de la disolución de la Escuela Freudiana de París. Hubo, por lo tanto, una primera escisión en 1967; el Cuarto Grupo nació a partir de ahí. Valabrega, Piera Aulagnier y los demás que no aceptaron el pase. Consideraron que era monstruoso, lo nunca visto. Piera Aulagnier fue, sin embargo, una mujer distinguida e inteligente. La frecuenté un poco.

Esta tarde podemos hablar sobre El porvenir de una ilusión con Catherine...

C. L.-M.: No podré estar.

J.-A. M.: ¿En serio? Entonces quizá podría establecer el vínculo entre el Adresse, que es una pieza de antología, y El porvenir de una ilusión, donde vemos a un Freud que se compromete.

C. L.-M.: Sí, tenemos aquí una hermosa demostración del analista comprometido. A eso me refería, me quitó las palabras de la boca. Resume absolutamente este libro, que es un poco tortuoso y, en cierto modo, bastante difícil de leer. Clotilde quizá tenga la misma opinión. Me divertí con el año cero porque pensé que el inicio de su Seminario estaba en línea con el fin de semana de integración para los recién llegados al movimiento La República en Marcha. Para el espíritu —¿o lo real?— de la época hay muchos años cero...

J.-A. M.: Una vez que se ganó la elección de Macron, fui completamente indiferente a lo que sucedió después. Fue el domingo de la primera vuelta que escribí «Campo Freudiano, año cero». Estaba completamente en otra parte. Ellos viven su vida y, además, los jóvenes con Macron...

C. L.-M.: Precisamente, Macron también logró, de alguna manera, poner a los instalados del lado de los suficientes y hacer que se fueran. Todavía es bastante sorprendente.

J.-A. M.: El hecho de que Macron se sostuviera en este momento en Paul Ricœur no es una buena cosa para mí. Ricœur fue realmente un personaje horrible. Su libro, De la interpretación, es una verdadera vergüenza. Lacan se lanzó contra él, hizo escribir a Michel Tort, que era un normalien y de mi generación, y que, a pesar de su reputación de conocer a Lacan, no había brillado tanto durante el seminario de Althusser sobre este tema —fui yo quien brilló—. Pero él había escrito, en Les Temps Modernes, dos artículos sensacionales que son, en mi recuerdo, una extraordinaria demolición de Ricœur. Desapareció un poco del medio y traté de recuperar su teléfono para pedirle que me permitiera volver a publicar la forma en que había envuelto en llamas a Paul Ricœur. ¡Después de eso, Ricœur se fue de Francia! Fue tan duro —también había un pequeño artículo de Valabrega en Critique— que Ricœur se fue a Canadá; luego, finalmente, a Estados Unidos, a Chicago, donde encontró un púlpito gestionado por jesuitas que lo abrigaron y que ahora está ocupado por Jean-Luc Marion, el heredero de monseñor Lustiger. Yo pensé lo peor de este personaje —cuyo hijo, además, era miembro de la Escuela Freudiana de París, aunque no tiene nada que ver con su padre—, pensé lo peor de Paul Ricœur, y de repente me di cuenta de que era un petanista y que en el Stalag había creado un círculo Pétain. ¡En fin, todo por complacer!

Bueno, el hecho de que Macron tenga esta adulación y esta recomendación es una disonancia respecto a la cual uno se pregunta adónde lo llevará, como bien dice BHL en su editorial sobre la abstención, que, en esta situación, él dice, es una disonancia.

LILIA MAHJOUB: Sí, para hacer eco de lo que dijo Catherine, está «Le Séminaire des 308». Y eso es lo que dice la presidenta de La República en Marcha. Ella se expresó así ante los «308» en el salón de baile de la Asamblea Nacional: «Tenemos que cambiar la política, tenemos que demostrar que puede ser efectiva para el bien de todos y cada uno. Debemos mostrar que la política no es una cuestión de postura, sino de compromiso de servicio a la nación, que está enraizada en lo real».

C. L.-M.: En El porvenir de una ilusión, Freud defiende el psicoanálisis de...

J.-A. M.: ¡Sigue siendo muy valiente!

C. L.-M.: ¡Por supuesto!

J.-A. M.: Valiente para enfrentarse al establishment religioso. ¿Quién está haciendo esto hoy? Michel Onfray. No he leído sus consideraciones, pero, curiosamente, ellos parecen tomárselas muy bien. Hasta es muy popular entre los católicos oficiales. Christine Boutin y los demás quieren a Michel Onfray porque suponen...

A. L.-Q.: ¡Porque destruye a los herejes!

J.-A. M.: ¿Él derriba a los herejes?

A. L.-Q.: Parece. Freud, Nietzsche... ¡Los católicos no los pueden soportar!

J.-A. M.: Los católicos oficiales. Pero todavía hay católicos no oficiales que tienen otros puntos de vista. No debemos olvidar que, en esta época, los religiosos giran en torno al psicoanálisis para ver qué pueden hacer con él. Hay alguien en el Vaticano que está muy en contra. Creo que es Francesca Biaggi quien escribió sobre esto, ¿verdad?

FRANCESCA BIAGGI: En aquel momento estaban en contra. Pero ahora le ponen algo de color...

J.-A. M.: ¡Sí, entonces! No estamos hablando de ahora. Ahora están dentro.

F. B.: Antes eran enemigos del psicoanálisis.

CINZIA CROZALI: Sí, estoy de acuerdo con Francesca. Antes, en la época de Freud, y especialmente con Edouard Weiss, quien había introducido el psicoanálisis en Italia, el Vaticano envió a Gemelli para verificar si el psicoanálisis era malo o bueno. El Vaticano aisló y condenó a Weiss. Se fue a América por otras razones, pero tuvo que dejar Trieste e ir a Roma. Hubo mucha hostilidad contra él por parte de la Iglesia y el Vaticano, especialmente del rector de la Universidad Católica de Milán, que escribió contra el psicoanálisis.

J.-A. M.: Luego, por segunda vez, en un segundo momento, el psicoanálisis ocupó su lugar —incluso a través de las maniobras de inmigrantes censurados por Lacan, pero que, sin embargo, le dieron al psicoanálisis un lugar ineliminable––; por lo tanto, el objetivo del flanco móvil de la Iglesia fue infiltrarse en el psicoanálisis y atraerlo hacia ella, teniendo a Lacan como su caballo de Troya. El resultado fue que doce jesuitas, ni uno menos, ingresaron en la Escuela Freudiana de París. ¡Doce jesuitas! ¡Ves la masa intelectual del trabajo y la astucia que representa! ¡Qué inversión tan extraordinaria! Y también con la idea de que Lacan, el autor del Informe de Roma, tenía que encontrarse con el papa. Louis Beirnaert le había enviado al papa una copia de los Escritos dedicada por Lacan, a quien hizo ver que podría tener un encuentro con el pontífice. Fue una inversión masiva. Lacan fue considerado el caballo de Troya para cristianizar el psicoanálisis. El psicoanálisis siguió siendo una ciencia judía y se necesitaba un Lacan, es decir, alguien que había estado en las mejores escuelas y en el colegio Stanislas —que, por cierto, todavía existe en la rue Montparnasse y está dirigido por los hermanos maristas—, alguien, por lo tanto, que en su juventud se había entregado un poco al maurrasismo —lo que va muy bien en un currículum—, y que desafortunadamente se casó con una judía rumana —nadie es perfecto—. El que fue designado para dirigir todo esto fue el principito Michel de Certeau. No estoy inventando nada, lo cuenta un libro: surgió la idea de una conexión católica en el tronco judaico del psicoanálisis.

Entonces, podemos considerar que el que destruyó todo eso, quien desvió a Lacan del camino correcto, fue el pequeño lógico judío, que no cree en nada, ateo. Esta es la tesis de la que Roudinesco se hizo eco. Ella misma fue la portavoz de estos círculos. Me apresuro a decir que, si en algún momento hablé de Frege, fue porque Lacan me lo pidió. Pensó que me convenía, ya que estaba estudiando lógica matemática, ¡pero no fui yo quien le dijo que dejara todas esas antiguallas!

En cierto modo, Lacan extrajo las consecuencias de la traición de los demás. Por ejemplo, cuando les dijo que nunca tendrían el Seminario sobre los Nombres del Padre: se acabó, ¡no voy a leer la Biblia para ustedes! Este seminario se basaba en una lectura de la Biblia. Vi algunas fichas que Lacan había hecho y que todavía estaban en su escritorio cuando lo conocí. En 1964, en Guitrancourt, todavía había archivos sobre los Nombres del Padre. Eran ilegibles, pero se podía ver que eran una referencia al Génesis, etc. Bueno, ¡Lacan les dijo que no! Y comenzó con el tema de la Escuela Normal, a saber: ¿el psicoanálisis es una ciencia o no? Estas preguntas epistemológicas surgieron alrededor de Althusser y Canguilhem. Así que hubo este giro, pero incluso aquellos que siguieron a Lacan en ese momento sufrieron por no poder ir con la IPA al mismo tiempo. Al final, terminaron allí. Terminaron allí con el Cuarto Grupo.

A. L.-Q.: Hay una parte de toda esta historia que hay que rehacer, pero lo que se ve simplemente es que hay un trauma permanente, que es el de tener que elegir todo el tiempo. Si dejamos de elegir, nos encontramos donde no queríamos ir la primera vez.

J.-A. M.: Esto es, en última instancia, lo que inspira nuestra reunión, porque, cuando Lacan habla de «elección forzada», es que, si no quieres elegir, lo pierdes todo.

A. L.-Q.: Todavía hay un lado del trauma, porque no hay otra opción. Esta elección debe hacerse.

C. L.-M.: Recuerdo un artículo que asustó a la Iglesia. Lo que los asustó sobre todo fue la dimensión privada de la cura analítica. No tanto el discurso analítico, sino el hecho de que hay alguien a quien debemos decir todo, como en la confesión. De ahí la sensación de tener allí, con el psicoanálisis, algo que sería movilizador e íntimo al mismo tiempo.

J.-A. M.: ¡Tenían razón! Observamos, de hecho, que el tipo de cohesión que tenemos es muy especial. Los académicos mantienen relaciones del tipo: «Dame tu trabajo, leeré tu trabajo, te doy tu trabajo, tomo nota de tu trabajo y, en ocasiones, te invito a leer algunos libros si soy generoso o si no necesito leer hoy», etc. Recurro un poco a la caricatura, pero los académicos son así. En cuanto a los escritores, de los cuales tengo referencias de Nathalie Georges, siguen siendo artesanos. Se meten por la mañana en su escritorio —Nathalie me lo describió muy bien— y escriben sus líneas, etc. Con respecto al tipo de cohesión que representamos, entendemos que se sientan amenazados. Con nosotros, se trata de líneas cruzadas, personas que son analizadas o controladas, toda una red de densidad extraordinaria durante décadas, y a veces durante varias generaciones, de madres a hijas, etc. Lacan tenía toda la razón: crea un vínculo social, un vínculo social basado en prácticas que quizá son dudosas e inéditas en la historia, o que, tal vez, se asemejan a lo que podría haber ocurrido en las escuelas griegas de la Antigüedad, aunque no sabemos exactamente cómo funcionaron.

Una cohesión de un tipo especial, por lo tanto. Los jesuitas ciertamente entendieron esto enseguida, mucho antes que nosotros. Probablemente esperaban que desapareciera. El psicoanálisis ha resistido sobre todo en países no católicos: Estados Unidos, Inglaterra, etc. Y luego se convirtió en un hecho de civilización. Mientras tanto, hay todo un sector de la sociedad católica donde los católicos analizan a los católicos. La idea de Lacan era bastante diferente. Como la comunidad judía más grande de Francia se encuentra en Estrasburgo, envió al único árabe musulmán que tuvo a mano, y funcionó muy bien. Es otra concepción. Obviamente, entre los jesuitas, la idea era que los católicos analizaran a los católicos. Al principio, fueron los judíos quienes analizaron a los judíos, ya que solo ellos estaban interesados en el psicoanálisis. Pero luego se mezclaron más.

Sí, ¿quiere decir algo más?

C. L.-M.: En la medida en que el oponente que Freud imagina en su libro es el pastor Oskar Pfister, me parece que el desafío de la época para Freud era la cuestión de la educación: educar a las masas, a las multitudes, no como lo hacen los religiosos, sino con la idea del psicoanálisis. Sin estar totalmente de acuerdo con Pfister y su pedagogía analítica, que no comprendí lo suficiente —no me informé bastante—, se percibe que es un diálogo sobre eso, sobre esta cuestión fundamental, y que este libro de Freud es, por lo tanto, realmente un texto político. Freud quiere cuestionar la raíz de un cierto modo de educación. Para él, la comprensión y la razón están del lado del psicoanálisis y en contra de la ficción y la oscuridad de lo no demostrable.

J.-A. M.: ¡Pero Pfister es un pastor! En ese momento todavía no teníamos a los curas. Hoy están poderosamente presentes en el psicoanálisis.

C. L.-M.: Freud dejó claro que no quería un sacerdote como psicoanalista.

J.-A. M.: Sí.

C. L.-M.: Dijo que no es esencial que los psicoanalistas fuesen médicos, pero que no deberían ser sacerdotes. ¿Habría que matizar esto...?

J.-A. M.: Hay que ver lo que significa adoptar esa posición en un momento en que el establishment religioso era mucho más poderoso que ahora. Fue realmente una postura de lucha, incluso si El porvenir de una ilusión no es, por supuesto, el «¡Aplasta al infame!». Pero no hablemos del coraje de Voltaire..., siempre me sorprende. Afortunadamente, fue defendido por la alta aristocracia libertina y otros. Era una época en que la Iglesia era verdaderamente retrógrada y vengativa, y Voltaire sigue siendo absolutamente admirable. Sin embargo, se había establecido en una punta del territorio para poder desaparecer de inmediato. Admiro eso.

Bueno, no hemos perdido nuestro tiempo. Reanudamos a las tres en punto de la tarde.