Читать книгу Aproximación psicoanalítica a la psicopatología - Jaime Coloma Andrews - Страница 11

Estuvimos hablando del cuadro sobre las teorías, las estructuras, las funciones y la existencia. Este cuadro tiene la meta de usar los aportes de los autores para hacer diagnóstico. Interesa definir si estos autores aportan desde lo funcional y no desde lo estructural, como los kleinianos y sus seguidores, o desde lo estructural y no de lo funcional, como los discípulos de Lacan. Siguiendo una indicación que Max Hernández,⁸ psicoanalista peruano, nos hizo a Juan Francisco Jordán y a mí hace muchos años haciendo referencia a Heidegger, pretendo plantear que Winnicott aporta desde lo existencial. Sin duda, esta afirmación tendría que tomarse otorgándole a Heidegger el horizonte de trasfondo. Insisto siempre en que los psicoanalistas no tienen disciplina filosófica para generar concepciones a nivel ontológico o metafísico. Esto no pretende descalificar la disciplina psicoanalítica. Solo busca afirmar que esta se ajusta a una zona específica de la existencia. El psicoanálisis se traduce, necesariamente, en un oficio.

La estructura y la función, de eso quiero hablar. Existe tradicionalmente algo que refiere a una tendencia que denominaría “bipolar” en el modo de abordar las teorías. Fredric Jameson, en un libro titulado Las semillas del tiempo⁹ dice que vale la pena diferenciar entre antinomia y contradicción. Esta terminología, antinomia y contradicción, puede servirnos para aproximarnos a la perspectiva que les estoy presentando a través del cuadro. Jameson distingue la antinomia de la contradicción, diciendo que la antinomia implica conservar dos ideas o posiciones opuestas, distintas entre sí, como enfoques incompatibles. Afirma que la antinomia es una forma de lenguaje más limpia que la contradicción. En la antinomia podríamos decir que el asumir una posición excluye la posición opuesta. Hay un tratamiento de los opuestos en la antinomia en la cual estos opuestos se excluyen. Distinto es en la contradicción, donde los opuestos se influyen mutuamente entre sí. Las posiciones en psicoanálisis pueden parecer antinómicas, vale decir, el estructuralista tiende a excluir al que vamos a llamar funcionalista; no es que sea un funcionalismo, pero, por ejemplo, un teórico de la función como lo es un kleiniano no toma en cuenta a un lacaniano, y al revés, un lacaniano no toma en cuenta a un kleiniano.

Sin duda hay autores que sí desarrollan teóricamente la posibilidad de que los polos antinómicos se complementen: por ejemplo, Ogden y Green. Se trata de teóricos que están más cerca de lo que podríamos llamar “la aceptación de la contradicción”. Si ustedes lo piensan, esto atrae también como concepto la idea de paradoja, por una parte, y de dialéctica por otra.

Dentro de la historia del pensamiento, lo mismo sucede entre Lévi-Strauss y Sartre. Lévi-Strauss como defensor, y probablemente principal inspirador del estructuralismo al que alude Lacan, aparece como aquel que detecta en la condición humana estructuras, vale decir, modos sustanciales, en tanto modos inherentes a la condición que interesa, que no dependen de ningún carácter evolutivo. El estructuralismo de Lévi-Strauss conduce directamente a la lógica del significante de Lacan y en la lógica del significante, por ejemplo, la historia de la historia no importa en tanto individuo. Puede importar la historia de la historia en tanto concepto. De hecho, hay un capítulo por ahí que no es de Lacan, pero, si no recuerdo mal es de un lacaniano, que habla de la historia de la historia. Recuerdo haber leído a un autor de esta escuela, que he citado en uno de mis trabajos, que señalaba que una mujer abusada por su padre durante su infancia no quedaba diferenciada de un modo tan radical de una persona que histéricamente fantaseara el abuso. Que ambas de alguna manera van a llegar a la estructura histérica.

El carácter de los hechos que se dan en la vida cotidiana no tendría, de acuerdo con estos criterios, mayor importancia, si es que se los compara con la estructura en la cual se está sustentando el tema del motivo de consulta. La estructura en la cual la persona está sintiendo razones como para pedir atención, supera todo lo que tendría que ver con la historia de ella. Lévi-Strauss es quien inspira los criterios de estructura que se usaron en psicoanálisis. Sartre, en cambio, no. Sartre fue un filósofo existencial, que escribió La crítica de la razón dialéctica,¹⁰ en consideración de la contradicción; se trata de un filósofo que se expresó explícitamente de un modo radical contra el psicoanálisis. Pese a lo anterior, por ahí hay algunos textos en donde aparece relativamente vacilante en esta descalificación. Por ejemplo, en las consideraciones previas que hace a la publicación que llamó El hombre del magnetófono,¹¹ donde un paciente graba a un psicoanalista en su sesión y lo somete a condiciones extremadamente humillantes. Parece que fue tan radicalmente antipsicoanalista en un período que esto le trajo controversias teóricas que lo hicieron repensar un poco. En síntesis, pareciera pronunciarse por considerar que el psicoanálisis no ha aportado nada a la historia. En todo caso es cierto que Sartre representa, junto a Heidegger, una vertiente del existencialismo que tiene un peso potentísimo en la historia del pensamiento. Sin duda se diferencia del existencialismo de Heidegger. Sartre sí fue un teórico de la historia. Pero en lo que es atingente a este curso, es que las posiciones antinómicas y contradictorias están en juego de manera radical en la historia del pensamiento, reproduciendo quizás la vieja controversia medieval respecto de lo universal. Por eso comparto la idea de que la verdad no es una adecuación, sino más bien, una revelación, un hallazgo que se diluye en el momento en que se devela.

¿A dónde va todo esto? Se trata de establecer que en la historia del pensamiento apreciamos que existen posiciones antinómicas y contradictorias, y que en las posiciones contradictorias las teorías y enfoques se excluyen mutuamente. Esto, al contrario de lo que ocurre con las posiciones antinómicas, donde los polos opuestos se incluyen en la forma de la contradicción. ¿Qué significa aclarar tales posiciones? Significa destacar que, según la posición antinómica, las ideas de contexto y sentido pierden peso. En la posición antinómica, si ustedes lo piensan, el que yo conciba las cosas de una manera “x” implica que el contexto no relativizará ese modo de concebir las cosas, a excepción que ese contexto sea atrapado por la interpretación propia de ese modo de concebir las cosas. En cambio, en la posición contradictoria, la atención estará puesta en el contexto, en la relatividad, no en una relatividad peyorativa o degradada, sino en aquella que deriva de concebir la existencia como excéntrica. La contradicción siempre conlleva la presencia de su opuesto. En la contradicción, la negación de lo que afirmo supone o implica que incluyo en lo que afirmo su negación, porque si no, no podría afirmarlo. Para esto el texto de “La negación” publicado por Freud en 1925,¹² es crucial. Vale la pena recordar que este texto, como todo lo freudiano, no es obvio.

El punto está en que las posiciones estructurales fácilmente se traducen en posiciones antinómicas. Abordar al paciente según la estructura de este no depende de su contexto, vale decir, de su historia. Lo que interesa es esta estructura que va a explicar cómo es que la Ley —metáfora del Nombre del Padre si ustedes quieren, en términos de Lacan— instala cortes que tienen un rango de permanencia, independiente del contexto. En cambio, aquellas teorías que se ocupan de la historia son posturas que aceptan la contradicción y, por lo tanto, el contexto. Si nosotros hacemos una revisión, si pensamos en la idea de contexto, como con-texto, con guion, vemos que todo el texto va acompañado o toda declaración va acompañada de su negación que hace contexto, entorno. El entorno de la presencia es su ausencia, es decir, solo se hace presente algo en un entorno de ausencia, si no la hay, imposible hablar de presencia. La negación es la condición de posibilidad de toda afirmación. César Ojeda, el lúcido psiquiatra chileno, escribió un libro que llamó La presencia de lo ausente.¹³ Es interesante ver allí cómo conduce la “presencia de la ausencia” a la condición caída, de la que habla Heidegger, propia de un existir en la vida cotidiana; lo que éste llamó el dasein.

Entonces, la contradicción surge naturalmente de la idea de historia. La historia aparece como contexto, en tanto implica la negación del peso de la estructura; es decir, va a significar que la estructura en convivencia con lo histórico sostiene su lugar, pero relativiza su importancia en función del contexto de la historia. La estructura es lo que hace sujeto y yo diría que el sistema yoico es el que hace historia; así, el yo es histórico. El sujeto, tal como ha sido expuesto, sin la derivación del yo, es inentendible.

¿Qué importancia tiene esto para atender, escuchar, mirar pacientes? La importancia es que el atender pacientes tendría que evitar una posición antinómica, buscando ser capaz de insertarse en la contradicción que implica estructura e historia, estructura y función. Las funciones son yoicas, mientras que las estructuras son del sujeto: si miro obsesivamente al sujeto, pierdo la función; si miro obsesivamente la función, pierdo al sujeto. Esto es una extrapolación vulgar de lo que en física se llama Principio de Incertidumbre, según lo estableció Heisenberg. Si atiendo a la velocidad de la partícula, pierdo su estado; si atiendo al estado, pierdo su velocidad.

De algún modo, esto justifica la escucha al modo que lo decía, pero ahora podemos hablar de la “escucha en la incertidumbre”, escucha del discurso, del material y del diagnóstico. Atiendo al paciente sin posiciones a priori, excepto en aquello que me dicta mi formación, que es algo que no puedo evitar y que enfoca mi forma de entender al paciente.

Estudiante: Desde lo hegeliano, se trataría entonces de una oposición radical. Sería como una balanza que no puede desequilibrarse nunca, y un par complementario en la distinción que tú estás haciendo para distinguir epistemológicamente un aspecto de la realidad, que en este caso sería el campo psicoanalítico, para descubrir cierto campo de realidad. Esa distinción tendríamos que observarla como complementaria, es decir, cada vez que yo distingo algo, está el otro lado que hace que el primer lado pueda existir. Entonces, estaba pensando a propósito de esto, que la distinción entre sistema y estructura, la distinción entre consciente e inconsciente, parece ser una máxima. Si hay consciente, no puede haber inconsciente, o más bien, donde hay consciente no hay una emergencia de lo inconsciente, o viceversa.

JC: Precisamente, en términos de estructura, podríamos decir que la distinción consciente e inconsciente sufre variaciones de acuerdo con las estructuras, vale decir, la distinción consciente-inconsciente en términos de una psicosis, de una neurosis, de una perversión, tiene variaciones radicales, estructurales. Sabemos que la relación consciente-inconsciente en términos de una neurosis está asegurada por la llamada represión primaria. La presencia de la represión primaria en la diferenciación consciente-inconsciente es fundamental, precisamente para hacer esa diferenciación. Si no hay represión primaria, no hay secundaria, ya que la secundaria le da contenido a la represión primaria, pero no hace la diferenciación consciente-inconsciente.

La diferenciación consciente-inconsciente, es lo propio de la represión primaria. En la neurosis tenemos la diferenciación consciente-inconsciente, y en ese sentido, a mí me parece que en la manifestación de un ser humano lo que uno tendría que plantearse es que existe en la diferenciación consciente-inconsciente —estamos hablando de la neurosis— una antinomia que hace que lo inconsciente no pueda ser consciente y viceversa. Hablamos aquí tanto de una antinomia como de una contradicción, dado que lo inconsciente es conceptualmente consistente con la idea de estar entramado en términos fácticos a lo consciente. Es por esto que, para mí, la antinomia es una posición teórica, intelectual solamente, porque al final —creo— en el mundo manda la contradicción. La antinomia es un resultado de la contradicción, considerando que la contradicción guarda dentro de sí antinomias. Es imposible que no las guarde, pero el modo en como las resuelve es paradojal, es dialéctico, no antinómico.

Estudiante: Lo que estaba diciendo es que un par hegeliano siempre puede ingresar en un campo complementario, en la medida que no satura. La negación radical de una cosa siempre es algo artificioso, una superación más que una negación total.

JC: Por eso que juego con estos cuatro temas: la antinomia que distingue lo estructural y dice lo que no es estructural, no vale. Sin embargo, al distinguir lo estructural, diciendo que lo no estructural no vale, está de algún modo lo no estructural, y así afirmando la posibilidad de hablar de lo estructural; porque, ¿cómo vamos a hablar de lo estructural si no negamos lo estructural? No se trata de negaciones radicales, se trata de la negación que hace contexto a la afirmación. No es artificiosa, es necesaria y, en ese sentido, no hay antinomia posible, porque no podemos pensar.

Ahora bien, llevando esto a nuestro tema, en el caso del psicótico la oposición consciente-inconsciente no existe, pero no es porque el psicótico este sumido en lo inconsciente. El psicótico, al final, es más consciente que el neurótico, está más ligado a la cosa del mundo, en tanto no filtra por un registro simbólico, lo que habla a favor de la idea de que quienes más deliran somos los neuróticos. Y eso considerando, como a veces digo, que la objetividad es lo más subjetivo que hay.

También vale la pena tener presente una distinción bastante elemental que hace Freud, cuando afirma que en un psicótico hay un modo restitutivo, normal y mórbido. Esto lo incluye en la condición humana, en la existencia. El modo restitutivo, mórbido y normal no son tres partes del psicótico, sino su modo de ser, de existir. Quizás considerarlo así conlleva, en el cuadro que expusimos, la síntesis de “la psicosis” y “lo psicótico”, donde el psicótico es mejor tomado en cuenta en la vertiente teórica que he clasificado como existencial. El modo mórbido, que da la psicosis, es la totalización narcisista que hace el psicótico de su mundo. En ese sentido, podría decirse que el psicótico no existe en relación con el modo mórbido, si es que tomamos la idea de existencia desde Heidegger como ser-en-el-mundo. Existir, ya lo hemos visto, es una excentricidad. El mundo es excéntrico y el psicótico hace del mundo su propio ser. Por ejemplo, esto se ve en lo que hablábamos acerca del neologismo hace un rato.

Sobre el neologismo dijimos que se trataba de un nuevo logos, propio de ese ser, uno puesto en una palabra, pero que es neo porque no está en la estructura, no está en el logos, está todo en la invención del neologismo. El psicótico, en este sentido, genera su propio logos de un modo muy especial. Supongo que me habrán escuchado hablar de la traducción que hacía Jorge Eduardo Rivera¹⁴ de los textos de Heráclito que trataban sobre el logos y el silencio. El logos como silencio, el gran silencio del logos. En la psicosis, el gran silencio del logos se altera en términos de pronunciar el logos de una manera nueva, neo, de una manera que me pertenece exclusivamente a mí, lo que le quita el silencio al logos. El psicótico repudia, podríamos decir, el silencio del logos, en tanto este es el mundo donde habitamos y se nos da la existencia.

¿Por qué silencio? Creo que el lenguaje suena, por la zona de silencio en que se lo pronuncia. El habla lanza, al descubrir la palabra, des-cubrir, con guion, una sombra de silencio, la cual conlleva, como quien pesca con redes, un desaguarse en el mar, dejando los peces atrapados fuera de su ambiente vital, destinados a desaparecer, como ocurre con el sentido que logran las palabras. El psicótico produce el neologismo como la palabra total, la que no se perfila en un entorno de mudez. Sería una red sin vacíos, un extraño artefacto que refleja restitutivamente la condición de red, pero cuya trama no tiene los huecos que hacen coherente la noción de red. Desde Lacan se dice que el lenguaje es castración. Ustedes saben que esta palabra —castración— no me convence en el uso generalizado que se le ha dado en psicoanálisis. Pero, para los efectos de lo que hablo, castración implica corte y vacío. Si recordamos la idea de alucinación negativa que expuso Freud en “El Hombre de los lobos”,¹⁵ tendremos presente que allí lo alucinado es el vacío que queda en un dedo que se imagina cortado. Esa “alucinación de vacío”, me atrevo a decir, está presente en este llenado del silencio del logos que ocurre, por ejemplo, con el neologismo.

Es por esto que es dudoso hablar en el psicótico de diferenciación consciente-inconsciente. El psicótico no puede decirse que vive en lo inconsciente, porque no podría abrirse a esa zona de lo inconsciente que describió Freud. Hacerlo, vivir en la presencia de lo inconsciente, sería lograr una existencia melancólicamente teñida, la propia de todo ser humano que, como el neurótico, recorta imaginariamente el mundo con el lenguaje, sintiendo o evitando sentir, con el síntoma y el rasgo de carácter: el silencio del logos. Logro y evitación que, en la cotidianeidad del día a día, está presente para el neurótico en los esfuerzos fallidos que constantemente hace para no sentir o sentir excesivamente la llamada “castración”. Para no sentir el silencio que lo amenaza constantemente.

Sin duda el neurótico puede no experimentar ese sesgo melancólico de la existencia, precisamente con sus síntomas y sus rasgos de carácter. Pero no puede sino, de una u otra manera, saber de la limitación de ese sesgo de sin sentido, de no-todo como dirían los lacanianos, que rodea la pronunciación de cada una de sus palabras, de sus frases, de sus formas paradojales de comunicación. De ese lenguaje con que logra —diría Heidegger— una morada para habitar, para ser. El neurótico, evitando cada día saber de esa zona de su inconsciente, no puede eludir, aunque muchas veces lo crea, el que este se le aparezca, regularmente, en sus caídas, en sus lapsus, en sus sueños, en sus errores “involuntarios”, en sus equivocaciones repetidas una y otra vez de la misma manera, en sus síntomas, en sus logros y fracasos vitales y cotidianos. Pero también, aparece lo inconsciente en esta bipolaridad, tan de moda hoy, que tanto observan muchos psiquiatras psicopatologizándola en exceso, cuando descubren ciclos de ánimo que tendrían que ser el tono necesario de nuestra vida cotidiana. Con esto no quiero decir que el diagnóstico de bipolaridad no exista; lo que crítico es solo el exceso de su empleo.

Lo inconsciente, desde Lacan, es un tema del lenguaje. Según lo entiendo, se radica en el registro simbólico. El registro de lo real, concebido como impensable, no podría ser lo inconsciente, excepto como marca originaria, puro significante uno, habría que decir. Pero para tener presente lo inconsciente, es necesario que se den aquellos cortes del lenguaje que son la estructura del registro simbólico. Bien, la estructura la da el nudo borromeo de los tres registros, pero el registro simbólico, forma de lo inconsciente, es el que hace posible la estructura. En la escuela lacaniana se ha planteado que el psicótico padece de un agujero simbólico. Esto se logra a través de lo que se ha llamado “forclusión”, vale decir, un repudio básico, originario, de aquello que, por el lenguaje, implica falta, corte, vacío. Por alguna razón, el psicótico, desde un comienzo no acepta, repudiándola, esta limitación en los fundamentos de la posibilidad de ser humano. Precisamente, es lo mórbido que busca, por condición humana, restituirse, desplegando modos “normales” de convivencia que son constantemente traicionados por lo restitutivo del delirio y la alucinación. Esto último son los que dan la imagen de un “loco” que, sin duda, habla con un lenguaje que evita su excentricidad constitutiva.

¿Cuál es la razón por la que le pasa todo esto? Todos dicen algo. En el terreno de las explicaciones se cae, nuevamente, en aquella antinomia de la que hemos hablado. Prefiero quedarme con los hechos, vale decir, con la observación de manifestaciones que se presentan con un carácter estructural. Sin duda podemos aproximarnos a formas de causalidad, pero no puedo dejar de tener presente nuevamente a Lacan cuando, respecto de las causas, señala su etimología jurídica, o cuando dice que las causas son “lo que cojea”. Las causas, cuando se exponen en forma tan definitiva, como frecuentemente se hace, representan un alegato, una causa en la que se defienden posiciones frente a “lo que cojea”. Lo jurídico, lo plantea Agamben en su libro Lo que queda de Auschwitz,¹⁶ hace de lo justo un recurso a la corrección de lo formal. Me parece que las causas, concebidas al modo como lo postula Lacan, se ejercen en la discusión intelectual, concentrando la atención sobre la corrección de la formalidad de sus fundamentos, porque —es mi posición— ¿quién puede decir definitivamente cuáles son las causas de las cosas? A mi entender, si buscamos la razón de ser de las cosas, lo que tenemos que aceptar es que nuestras aclaraciones siempre son formas que en su núcleo ocultan una paradoja.

El psicótico, más bien, carece de un inconsciente, al modo como lo describió Freud. Este agujero simbólico podríamos quizás relacionarlo con la falta de represión primaria. Me atrevo a decir que en el psicótico lo que falta es la represión primaria, en lo que atañe a lo distintivamente psicótico, es decir, en lo que corresponde a su aspecto mórbido. Ese absoluto narcisismo es algo que aparece como una ausencia de represión primaria, resultado de la forclusión de la que hablábamos. Se dice que la forclusión es de la metáfora del Nombre del Padre, pero a esto vamos a referirnos posteriormente.

Lo que he buscado decir es que la antinomia consciente-inconsciente no aparece en el psicótico, como sí se da naturalmente en el neurótico. En el psicótico es como si pudiéramos decir: no hay inconsciente, al modo como no hay consciente. Plantearse la ausencia de consciencia, podría parecer un despropósito. Nadie podría vivir en esa negrura de la falta de consciencia. No es a esa consciencia a lo que refiere el inconsciente freudiano. De hecho, Guillermo Brudny,¹⁷ el psicoanalista argentino profundamente versado en Freud decía que al comienzo solo existía, desde Freud, consciente e inconsciente. Lo preconsciente se iba armando con la vida. Más exactamente, habría que afirmar que lo que no hay, en lo referente a la psicosis en el psicótico, es un preconsciente que haga posible un imaginario sustentado en lo simbólico, como modo de posibilidad de vida en lo cotidiano. El imaginario —hablaré posteriormente de esto— es la forma que toma el retorno de lo real, propio del psicótico, para restituirse a la vida cotidiana.

Se dice —y ustedes lo leerán y lo hablaremos— que el psicótico, en la parte mórbida que distingue Freud, excluye el registro simbólico. En ese sentido, es como si se imantara el registro de lo real al plano de lo imaginario; es como si el psicótico “imaginarizara” lo real, como si estuviera viviendo en lo real que describe Lacan, pero en términos imaginarios. Así, el psicótico hace de lo real un imaginario, y al hacer de lo real un imaginario, se liga a la vida, a la existencia que estrictamente no sería existencia, porque esta sería un ser-en-el-mundo, aunque esto es extrapolar excesivamente al campo de lo clínico una aseveración filosófica. Habría que discutirlo con otros antecedentes.

Ligarse a la vida simbólicamente implica, en lo concreto, decir “yo también fallo”. El símbolo es una ubicación de lo vivido en otra parte. Es fallido por definición. Por eso, asumir el registro simbólico es aceptar la relatividad de las cosas. Al fin y al cabo, el simbólico apela a la relatividad de las cosas, vale decir, siempre hay otro significante que significa al significante original. Simbólicamente, experimentar el “yo también fallo” equivale a decir: “en tanto soy humano, fallo”. Vale la pena tener esto presente respecto a aquellos que asumen posiciones antinómicas, por ejemplo, en lo relativo al psicoanálisis. Pero el retorno de lo real en lo imaginario lo van a observar, por ejemplo, en la obra de Calligaris, donde se afirma lo que decíamos: que el psicótico es como si se moviera con un imaginario que va imantado de lo real. En lo que está fundamentalmente el psicótico es en lo innombrable de lo real y la manera de hacerlo nombrable no puede ser mediante un simbólico, sino que es mediante lo imaginario. “La psicosis”, en el cuadro que ya vimos, alude al aspecto mórbido que dice Freud de los modos del psicótico.

Freud dice también que hay un aspecto restitutivo en los modos del psicótico, que son aquellos que generalmente hacen que las personas lo identifiquen por su locura. La locura no es, necesariamente, señal de psicosis. Por ejemplo, cuando Maleval habla de la locura histérica, dice que se asienta en una estructura histérica, o sea, con represión, pero es locura.¹⁸ ¿Por qué es locura? Porque en la locura histérica aparece el fenómeno restitutivo. ¿Cuáles con los fenómenos restitutivos? Los delirios y las alucinaciones.

El delirio y la alucinación dice Freud —lo diré de un modo más simple— son modos de restituirse aparentemente, imaginariamente, al mundo de los denominados normales. Vale decir, cuando se delira o alucina, se está usando la percepción al modo como la usamos todos, pero con una peculiaridad, que no es reconocida por todos de la misma manera que se aprecia en la psicosis. Hay mucho que hablar de lo que es la alucinación. La alucinación como “percepción sin objeto”, o más bien de un objeto que no está adecuado a la sensorialidad, a lo perceptible, lo que los lacanianos llaman el “objeto a”.

Lo que importa ahora es que la alucinación y el delirio son modos de restituirse al mundo de los considerados normales. Es como si el psicótico quisiera transmitir: “en el mundo de la percepción, yo percibo como percibes tú”. El delirio es un pensamiento. Schreber se despertó pensando que sería hermoso vivir la cópula como una mujer, o sea, lo hermoso que sería experimentar lo que una mujer siente en la cópula. Por ahí parte su delirio. Termina diciendo que necesita copular con Dios, para engendrar toda una raza especial. Conviene, en esto de una raza humana especial, no olvidar que el padre de Schreber, este educador alemán tan nombrado y respetado en un tiempo en Alemania, era un precursor del nazismo. El padre de Schreber dejó textos sorprendentemente cruentos en lo referente a sus ideales educativos, ideales que aconseja llevarlos a cabo por medios en exceso crueles. Algo que desconoció Freud y que nos plantea preguntas respecto a las causas. En todo caso, lo que importa es que el delirio y la alucinación son restitutivos y pueden ser parte de la locura y no de la psicosis. El delirio y la alucinación pueden ser parte de una locura histérica que no sea psicosis, tal y como señala Maleval, en la medida en que tal locura se sostenga desde la represión.

En el caso de la perversión, por ejemplo, no existiría antinomia inconsciente-preconsciente en el sentido que el inconsciente y preconsciente, por obra de la renegación, actúan la pulsión inconsciente, hacen un acto de la pulsión. El perverso puede perfectamente tener, y muy frecuentemente tiene, rasgos psicopáticos, porque busca psicopáticamente, es decir sin moral, sin ley, encontrar en su entorno la víctima perversa, a pesar de que, de acuerdo con la teoría estructural, no existe el psicópata. El psicópata, como patología del superyó, es un diagnóstico de la psiquiatría norteamericana. Yo considero que tiene su validez. Por ejemplo, ese austríaco que secuestró a su hija durante 27 años, teniendo hijos con ella, es un perverso psicopático. Si alguno de ustedes vio el reportaje sobre él transmitido por televisión, habrá notado la particularidad del modo como habilitó el subterráneo para aprisionar a su hija y nietos. Esta construcción está hecha de la misma forma como Janine Chasseguet-Smirgel, describe,¹⁹ valiéndose de Sade, los lugares en los cuales los perversos cometen sus actos de abuso. Son lugares en donde se construyen largos, estrechos y oscuros corredores, húmedos, en los cuales van apareciendo distintas puertas y donde, en algunos momentos, se estrechan los pasadizos de manera que, por momentos, obligan a agacharse. La descripción de Chasseguet-Smirgel es muy precisa.

A propósito de esto pienso en un caso clínico. En una supervisión, a un estudiante en práctica de otra universidad le sugerí la existencia de una perversión en el padre de una niña de más o menos 8 años que era chofer de metro. Al hacerlo tuve presente las descripciones de la autora que acabo de mencionar. La investigación que sugerí a mi supervisado abrió a una historia de perversión que estaba oculta en las determinaciones de un padre que aparecía como un educador muy interesado en el bienestar de su hija.

En la perversión, la antinomia entre consciente e inconsciente está puesta en contradicción a través del acto perverso, que es una realización de la pulsión, es una forma imaginaria de llegar al real. El perverso, en ese sentido, no simboliza, hace de lo simbólico un actuar. La antinomia, en verdad, solo es observada en la neurosis. En la psicosis no hay nada que contradecir, en tanto en la perversión está la contradicción en acto, condensándose pulsión y acto; condensación buscada conscientemente. Bien, nos vemos la próxima clase.

⁸ Max Hernández (Lima, 1937). Es un destacado psicoanalistas peruano. Ha sido presidente de la Sociedad Peruana de Psicoanálisis. Miembro titular de la Asociación Psicoanalítica Peruana y de la Asociación Psicoanalítica Británica. Entre sus principales publicaciones se encuentran: El mito y la historia: psicoanálisis y pasado andino (1991), Memoria del bien perdido: Identidad, conflicto y nostalgia en el Inca Garcilaso (1993), Entre los márgenes de nuestra memoria histórica (2012), entre otros.

⁹ Jameson, F. (1997). Las semillas del tiempo. Madrid: Editorial Trotta.

¹⁰ Sartre, J-P. (2004). La crítica de la razón dialéctica. Buenos Aires: Losada.

¹¹ Sartre, J-P. (1969). L’homme au magnétophone. París: Les Temps Modernes.

¹² Freud, S. (1998 [1925]). El yo y el ello y otras obras. Obras completas de Sigmund Freud Vol. XIX. Buenos Aires: Amorrortu.

¹³ Ojeda, C. (1998). La presencia de lo ausente: Ensayo sobre el deseo. Santiago de Chile: Editorial Cuatro Vientos.

¹⁴ Jorge Eduardo Rivera (1927-2017). Filósofo y teólogo chileno. Discípulo de Hans-Georg Gadamer, Xavier Zubiri y Martin Heidegger. Autor de numerosos ensayos, artículos y libros. Reconocida es su traducción de Ser y tiempo (1997) de Martín Heidegger. Fue profesor del grupo sobre Heidegger en el que participó Jaime Coloma junto con Juan Francisco Jordán, Max Letelier y César Ojeda.

¹⁵ Freud, S. (2006 [1918]). De la historia de una neurosis infantil y otras obras: 1917-1919. Obras completas Sigmund Freud Vol. XVII. Buenos Aires: Amorrortu.

¹⁶ Agamben, G. (2002). Lo que queda de Auschwitz. Valencia: Pre-Textos.

¹⁷ Guillermo Brudny (1929-2008). Psicoanalista argentino. Fue miembro de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA). Entre sus principales aportes se encuentran el haber contribuido a la formación de analistas didactas junto con Darío Sor.

¹⁸ Maleval, J-C. (1996). Locuras histéricas y psicosis disociativas. Buenos Aires: Paidós.

¹⁹ Chasseguet-Smirgel, J. (1985). Creativity and perversion. London: Free Assoc. Books.