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Capítulo 1

IDENTIDADES RELIGIOSAS

INTRODUCCIÓN

Desde un punto de vista histórico-cultural ha sido común identificar la religiosidad de las personas con la religión hegemónica de una cultura o región. Por ejemplo, se ha hablado de “Occidente cristiano”, de “Oriente islámico”, de África “animista”, de América Latina “católica”, de Sudeste Asiático “budista”, etc. Sin embargo, en la actualidad la religión de las personas no está determinada por la fe de aquellos que gobiernan (cuius regio, eius religio), de hecho, en muchas regiones del mundo la identidad cultural ya no se funda en la profesión de una misma fe religiosa.

La internacionalización de los mercados, las comunicaciones y los movimientos migratorios han hecho que cultura y religión ya no sean tan claramente identificables y que el mapa de las religiones se haya modificado visiblemente en sus fronteras (Denis & Frachon, 2009). Al mismo tiempo, los procesos de globalización no solo han contribuido a la pluralización del fenómeno religioso, sino también al reconocimiento de una pluralidad religiosa previa a la irrupción de nuevas religiones o espiritualidades. Así en América Latina el movimiento pentecostal además de implicar la irrupción del protestantismo en países y regiones donde antes era hegemónico el catolicismo, ha contribuido a la irrupción y visibilización de prácticas religiosas ancestrales, asociadas a los pueblos originarios del continente o las espiritualidades de las regiones de origen, principalmente africanas (Cordovil, 2014; 2015; Mariscal, 2015; Rocha & Vásquez, 2014).

La mayor oferta religiosa, por su parte, se ha asociado a una mayor conciencia de la autonomía y de la libertad personal. La identidad religiosa no solo no está determinada por factores como la nacionalidad o la cultura de las personas, sino que aspira a constituirse como una opción libre de las personas, como una cuestión de elección personal (Chaves & Gorski, 2001; Luzny, 2015; Sherkat & Wilson, 1995), lo que ofrece nuevas complejidades para el reconocimiento de la religión en el espacio público (Lehmann, 2013), y nuevas exigencias para el diálogo interreligioso, el que requiere construirse sobre la base del reconocimiento de las identidades diversas y sin el menoscabo de la propia identidad (Francisco, 2014).

Asociado al proceso de pluralización del campo religioso está también el hecho de que un número creciente de personas ya no se reconocen en ninguna de las tradiciones religiosas institucionalizadas, pero que siguen declarándose creyentes. Aquí la identidad religiosa no se establece en relación a una religión preestablecida, sino a una creencia definida que se constituye personalmente, seleccionando contenidos y prácticas religiosas de diversas tradiciones, lo cual ha llevado, en variados contextos culturales, a hablar de identidades religiosas sincréticas (Brito & Chung, 2015; Degbe, 2015; Kraft, 2002; Rusu-Pasarin, 2014), sin que ello tenga necesariamente una connotación negativa, como el concepto pudiera sugerir. Pero esta experiencia creyente puede distanciarse aún más de las religiones, al punto de que las personas se reconocen como “espirituales”, pero no “religiosas” (Ammerman, 2013).

Finalmente, otra de las identidades que se constituye respecto del campo religioso es la de la no creencia religiosa. Aunque esta identidad se establezca negativamente –no creencia o ateísmo–, ella representa un modo de ser y existir en el que las personas afirman positivamente su vida, sin para ello recurrir a un Dios o divinidad, a un sentido último y trascendente de carácter religioso o espiritual. Esta afirmación positiva de la vida puede implicar una negación más o menos explícita de Dios, o bien puede declarar que respecto de Dios no se puede simplemente determinar si existe o no, como sucede con el agnosticismo. Como sea, la no creencia religiosa constituye una posibilidad real de la existencia humana y amerita ser considerada como una respuesta posible a la pregunta por Dios (Welte, 1968; 1978); como tal, queda en una tensión dialéctica con la experiencia creyente, al punto de que se puede considerar en una relación interna con él (Gesché, 2002).

Ahora bien, estas identidades religiosas pueden comprenderse de modos diversos: como la adscripción –más o menos pasiva– a una tradición religiosa determinada; como la participación de una herencia cultural, que se recibe, recrea y transmite, según las diversas condiciones de desarrollo personal y social; como una búsqueda permanente, que admite diversos estadios, etapas y momentos; etc. Las identidades religiosas, así como otras identidades sociales, se constituyen de un modo dinámico, en que influyen las condiciones del entorno social, cultural e histórico (que en definitiva establece las oportunidades identitarias más relevantes), en conjunto con los dinamismos psicosociales, que inciden en la exploración y desarrollo de tales identidades (Tajfel & Turner, 1986). La adolescencia y juventud es un período especialmente relevante para el desarrollo espiritual y religioso, por tratarse de una etapa en que los jóvenes exploran identidades que les den sentido a su vida, lo que determina que en esa etapa se revisen, incrementen o debiliten identificaciones con referentes religiosos (Boyatzis, 2003; King & Boyatzis, 2004). En el modelo de desarrollo religioso de Fowler (1981) se propone que en esta etapa los jóvenes pasan de una fase marcada por un compromiso más bien tácito, a una en que se configura una visión (y fe) más propia y personal, derivada del análisis crítico de los valores y creencias propias.

Habida cuenta de estas circunstancias, en este primer capítulo se busca responder a la pregunta por las identidades religiosas en que se reconocen los universitarios que han respondido esta encuesta. En el primer apartado se busca determinar cómo se declararon los jóvenes en relación con la religión, considerando para ello las diversas identidades religiosas, incluidas las no creyentes. En el segundo apartado se exploran los datos longitudinales del estudio, de manera de observar si esas identidades religiosas han sido estables en los tres tiempos de medición, o, más bien, si ellas han tenido variaciones.

Estudios previos, realizados en el contexto norteamericano han demostrado que las identidades religiosas son relativamente estables en la adolescencia (Lopez, Huynh & Fuligni, 2011), e incluso en la transición entre la adolescencia y la adultez temprana (Barry, Nelson, Davarya & Urry, 2010). Sin embargo, en nuestro contexto no se cuenta con evidencia previa que haya constatado cambios longitudinales en la adhesión o identificación religiosa. Este aspecto del estudio busca identificar el tipo de patrones de estabilidad y cambio que pudieran mostrar los estudiantes a medida que avanzan en su experiencia universitaria. En el tercer apartado el análisis se detendrá en una de las identidades religiosas que ya sabemos es mayoritaria en nuestra cultura latinoamericana y, particularmente, en Chile: el catolicismo. Las religiones dominantes tienden a ser heterogéneas, especialmente cuando se atiende al grado de identificación de las personas con la religión, así como en referencia al compromiso efectivo que muestren con las prácticas esperadas de quienes se identifiquen en este caso con el catolicismo. En consecuencia, a partir de una diferenciación de los católicos según su identificación y prácticas, se buscará establecer las características que se asocian a esta diversidad al interior del catolicismo. Este tipo de análisis permitirá, a continuación, establecer comparaciones más finas con quienes se identifiquen con otras identidades religiosas, incluyendo la increencia. En el cuarto apartado interesa mostrar la relación que las identidades religiosas pudieran tener con variables antecedentes, tales como el género de los estudiantes, el nivel socioeconómico de la familia, la orientación política de los jóvenes y la caracterización religiosa familiar. Aunque las identidades religiosas pudieran ser objeto de elección personal, esta elección se hace según condiciones y posibilidades que ofrece el mismo entorno. Aquí se buscará indagar si las opciones religiosas de los estudiantes están o no conectadas con su ser hombre o mujer, con el estatus económico de la familia, con la orientación política, y con la herencia cultural que se ha recibido especialmente en el contexto de la familia. Este capítulo se cierra con algunas de las principales conclusiones que resultan del análisis y discusión de los datos.

DISTRIBUCIÓN DE LAS IDENTIDADES RELIGIOSAS

Un punto inicial para entender cómo viven la experiencia religiosa los estudiantes es conocer su autodenominación religiosa. Ante la pregunta ‘¿Cómo te declaras en términos religiosos?’ se presentaron once posibles respuestas, relacionadas a los principales grupos religiosos⁴ presentes en la realidad nacional. Las respuestas de los jóvenes se concentraron en cinco de ellos: católicos, evangélicos, creyentes no adherentes, agnósticos y ateos (Figura 1-1). Dada la poca cantidad de representantes de otras religiones (testigos de Jehová, mormones, judíos, ortodoxos, musulmanes), estos fueron agrupados junto con aquellos que declaraban pertenecer a “Otras” religiones, y no serán considerados en futuros análisis.

Figura 1-1. Identidad religiosa declarada por los participantes en las tres mediciones

Al analizar la figura anterior, se puede observar, en primer lugar, una importante característica de los estudiantes encuestados: en los tres tiempos de medición, cerca de la mitad de la muestra se declara católica. El segundo grupo religioso, los evangélicos, logran en esta muestra una baja representación, alcanzando en los tres tiempos de medición poco más del 3%, muy por debajo de la representación que tienen a nivel de población juvenil nacional (alrededor de un 13%). El grupo de creyentes no adherentes alcanza un nivel de representatividad que va desde 17% en el T1⁵ hasta 22% en la tercera medición, siendo uno de los grupos que más crece a lo largo del estudio panel. Finalmente, cabe mencionar la relevancia que tienen en esta muestra los jóvenes agnósticos (superando los 10 puntos porcentuales) y ateos (quienes alcanzan otro 10% en la segunda y tercera mediciones), que, por ser posturas respecto de lo religioso suficientemente diversas entre sí, se han mantenido como grupos separados para el análisis a lo largo de este estudio.

Sobre este aspecto, se observa una diferencia con un estudio equivalente realizado en la Universidad Católica del Maule, en las sedes de las ciudades de Talca y Curicó, Chile. En el informe del estudio (Saavedra & Morales, 2009) se reportan los resultados de una medición realizada en 2008 a estudiantes de todas las carreras de dicho centro de estudios. La proporción de católicos (60%) es es levemente superior a la observada en Santiago. En cambio, el porcentaje de estudiantes evangélicos alcanza 6,7%, un poco más del doble que en la UC. Por su parte, el porcentaje de agnósticos es bastante menor (3,0% versus el 10% en Santiago), así como el de ateos (3,4% versus el 7% de la capital).

A nivel nacional, se observa un patrón similar al encontrado en la Universidad (ver Tabla 1-1): en el año 2006, 56,2% de los jóvenes se declaraba católico, mientras que en 2012, esta cifra baja a 46,6%. Es decir, la proporción de estudiantes católicos encuestados en el presente estudio es muy semejante a la proporción de jóvenes que se identifican con esta religión a nivel nacional, y muestra una tendencia similar –aunque algo menor– en el porcentaje de disminución a lo largo de los años.

Tabla 1-1. Distribución identidades religiosas entre jóvenes chilenos

Grupo religioso	2006	2012 6
Católicos	56,2%	46,6%
Evangélicos	13,8%	12,4%
Ninguna7	24,5%	35,6%
Otra religión	4,3%	4,5%
No responde	1,2%	0%

Fuente: Encuestas Nacionales de Juventud, INJUV, Chile.

En relación con el mundo evangélico, se mencionó anteriormente que esta muestra expresa una notoria subrepresentación de dicho grupo religioso, dado que este alcanza apenas alrededor del 3% de los jóvenes de la Universidad Católica, en contraste con el aproximadamente 13% de la población juvenil nacional. Es probable que esta poca presencia de estudiantes evangélicos al interior de la UC esté relacionada a cuestiones de orden socioeconómico. Tal como se mencionó anteriormente⁸, y se retomará en el apartado 1.4., la muestra del presente estudio está mayormente representada por jóvenes de niveles socioeconómicos altos y medios. Por ello, es presumible que la subrepresentación de jóvenes evangélicos se relacione con esta característica de la muestra, dado que, como lo evidencia la Encuesta Nacional de la Juventud, apenas el 4% de los jóvenes pertenecientes al nivel socioeconómico más alto se identifica con alguna corriente evangélica, porcentaje que aumenta progresivamente hasta llegar al 24% en el nivel socioeconómico más bajo de la población (Instituto Nacional de Juventud, 2012).

Finalmente, en relación con los creyentes no adherentes y la increencia (agnósticos y ateos), se encuentran dificultades para comparar con los datos disponibles a nivel nacional. Tal como se pudo observar anteriormente, las Encuestas Nacionales de la Juventud ofrecen a los jóvenes las siguientes alternativas de autodenominación religiosa: católicos, evangélicos, ninguna religión u otras religiones. Por ello, es presumible que el grupo “Ninguna religión” integre tanto a jóvenes que son creyentes, pero que no adhieren a una religión institucionalizada, como a aquellos que no son creyentes, sean agnósticos o ateos.

Con todo, y a pesar de esta dificultad metodológica, es posible visualizar y es interesante de relevar que la suma de los tres grupos (creyentes no adherentes, agnósticos y ateos) dentro de la muestra de la UC es superior al nivel nacional del grupo “Ninguna religión” (34% en la primera medición frente a 24,5% en 2006); 55% en la tercera medición frente a 35,6% en 2012). Una vez más, es probable que aquí juegue un rol relevante la configuración socioeconómica de la muestra de la UC dado que, tal como se observa en los datos del INJUV, este grupo (“Ninguna religión”) es considerablemente mayor en estratos socioeconómicos altos que en los bajos (33,5% versus 15,6% en 2006). De todas maneras, en ambas muestras se observa una tendencia al aumento, subiendo alrededor de 9 puntos porcentuales entre la primera y la segunda medición.

Por su parte, la Encuesta Nacional Bicentenario 2014 constató que entre los años 2006 y 2014 las personas que en Chile se reconocían en el grupo “ninguna religión/ateo/agnóstico” habían subido desde el 12% al 22% de la población total (Universidad Católica & Adimark, 2014). Y que de ese 22%, el 29% se declara no creyente, mientras que el 65%, aunque no profesa ninguna religión, aún se declara creyente. Sin embargo, cuando a ese 22% se le pregunta por su “espiritualidad/religiosidad”, el 46% declara no ser una persona “ni religiosa ni espiritual”, y el 48% afirma ser una “persona espiritual, pero no religiosa”. Datos como estos, puntos más o puntos menos, están indicando principalmente dos cosas: primero, un aumento del número de personas que declaran no pertenecer a ninguna religión; y, segundo, que este grupo está conformado principalmente por personas que aún declaran ser creyentes o espirituales, aunque también por un creciente grupo de personas –especialmente jóvenes– en los que “avanza un patrón de increencia propiamente tal” (Universidad Católica & Adimark, 2014).

Estos datos de la realidad chilena se pueden complementar, además, con la situación de otros contextos latinoamericanos. En el caso de Colombia, el 70,9% de la población se sigue identificando como católica, seguidos por los grupos protestantes que conforman el 16,7% de la población. Mucho más bajo es el porcentaje de agnósticos y ateos, que alcanzan el 2,5% y el 2,2% de la población colombiana respectivamente, y quienes se identifican con frases como “creo en Dios pero no en la religión”, “creo en Dios a mi manera” y “soy católico a mi manera”, que constituyen el 3,5% (Beltrán, 2013). Este último grupo es equiparable al grupo de creyentes no adherentes encontrados en el presente estudio. Se puede apreciar, entonces, que la población colombiana muestra porcentaje asociados a religiosidad por sobre las distribuciones de Chile, y más aún por sobre la muestra de esta investigación.

En una escala más amplia de comparación, se encuentra el estudio mundial “Las culturas de los jóvenes en las universidades católicas”, que examina, entre otras cosas, aspectos de la religiosidad de estudiantes de universidades católicas pertenecientes a 55 de ellas en 35 países. Esta investigación presenta algunos datos relativos a la afiliación religiosa, agregados por sectores geográficos. En América del Sur (que integra a todo este sector continental, con excepción de Brasil), se evidencia un nivel de cristianismo superior al de la presente muestra, alcanzando el 65% de jóvenes católicos y 7,7% de jóvenes cristianos no católicos. En relación con otros sectores continentales, América del Sur es el segundo con mayor número de católicos, después de Europa Oriental (74%), y uno de los más bajos en representación de otros cristianos (solo en Europa Occidental y Asia Este tienen niveles más bajos, alrededor de un 6%) (Centro de Investigación, Federación Internacional de Universidades Católicas, 2014).

El proceso de declive de la religiosidad que se evidencia en la muestra se condice con procesos similares que están ocurriendo en países europeos. Un primer caso con el cual se compararán constantemente los resultados del presente estudio es el de España. En dicho país, un interesante análisis ha indagado sobre la religiosidad y otros aspectos de la vida juvenil (González & Elzo, 2006; González-Anleo et al., 2010), que muestra la variabilidad de la religiosidad en los diferentes años, pero con una tendencia a la disminución de la autodenominación religiosa, en todas sus posibilidades, y un aumento de la increencia (ver Tabla 1-2).

Tabla 1-2. Evolución de la autodefinición religiosa juvenil, 1999-2010. Porcentajes.

Fuente: Estudio “Jóvenes Españoles 2010”, Fundación Santa María.

Un segundo caso es el de Holanda, en donde un estudio encontró que el declive de la religiosidad presente en dicha sociedad se puede atribuir a una disminución de la importancia de la religión en contextos familiares (Groen & Vermeer, 2013). Más aún, se ha observado que este descenso no solo ocurre al interior del ciclo vital de cada individuo, sino que se relaciona con un proceso social de disminución de la religiosidad a través de las generaciones (Crockett & Voas, 2006).

ESTABILIDAD Y CAMBIO EN LAS IDENTIDADES RELIGIOSAS

Un análisis de la evolución de los grupos religiosos a lo largo de los tres tiempos de medición del estudio (ver Figura 1-1), muestra que el número total de estudiantes que se declara católico fue disminuyendo progresivamente, llegando a perder más de siete puntos porcentuales con respecto al total de la muestra. Como contraparte, todos los otros grupos aumentaron de tamaño, aunque en distinta medida. El grupo con el mayor aumento es el de los creyentes no adherentes, concebidos como aquellas personas que se consideran creyentes, pero fuera de los marcos de una religión institucionalizada. Este grupo, que a su vez es el segundo más grande de la muestra, sufrió un importante aumento de 5%. Un patrón de crecimiento algo menor presentan los ateos (4%) y agnósticos (2%). A su vez, el grupo de participantes evangélicos también creció, pero en una medida mucho menor que lo observado en los demás (1%).

Por ser un estudio de tipo panel, este permite hacer análisis sobre la estabilidad o los cambios que las identidades religiosas sufren a lo largo del tiempo que este aborda. Por ello, más allá de la constatación de los resultados para cada tiempo y el cambio en los tamaños de los grupos en términos absolutos, vale la pena analizar cómo se dio la evolución de la adhesión religiosa. Para ello, a continuación, se presenta la movilidad de cada uno de los cinco grupos mayoritarios de la muestra (católicos, evangélicos, creyentes no adherentes, agnósticos y ateos), considerando la identidad religiosa que los participantes declararon al inicio del estudio (T1), y observando si esta se mantuvo o varió, y de ser así, qué dirección tuvo dicha modificación.

El grupo de estudiantes católicos sufrió la mayor disminución en términos generales (Figura 1-2). Aun así, la mayoría de los estudiantes que se declararon católicos en el T1 se mantuvieron estables en su identidad religiosa a lo largo del estudio. La migración, por su parte, ocurrió mayoritariamente hacia el grupo de creyentes no adherentes, donde cerca de dos tercios de los estudiantes que dejaron de ser católicos se identificaron con este nuevo grupo religioso al final del estudio.

Figura 1-2. Estabilidad y cambio de identidad religiosa de quienes se identificaron como católicos en T1.

Como contrapunto, se puede observar que la identidad religiosa evangélica (ver Figura 1-3) muestra el mayor nivel de estabilidad a lo largo del estudio. En el T3, 96% de los participantes que se declararon evangélicos inicialmente seguían perteneciendo a ese grupo religioso⁹. Sin embargo, se debe considerar el tamaño reducido de la muestra de este grupo (N=26), por lo que las variaciones porcentuales deben ser interpretadas con precaución.

Figura 1-3. Estabilidad y cambio de identidad religiosa de quienes se identificaron como evangélicos en T1.

En el caso de los creyentes no adherentes (ver Figura 1-4), la movilidad es cercana al 40% y se da en dos sentidos, tanto hacia una creencia más institucionalizada como hacia la increencia, siendo este último caso el más frecuente. Hacia la última medición, el 20% de los jóvenes que inicialmente se autodefinieron como creyentes no adherentes terminaron declarándose agnósticos o ateos. Por otro lado, 11% de los jóvenes que inicialmente forman parte de este grupo terminan identificándose con alguna religión institucionalizada, principalmente la católica.

Figura 1-4. Estabilidad y cambio de identidad religiosa de quienes se identificaron como creyentes no adherentes en T1.

Con respecto a quienes se declaran inicialmente como agnósticos y ateos, estos presentaron tasas de migración mayores que los grupos creyentes. Solo el 55% de los estudiantes que se declaró agnóstico al inicio del estudio mantuvo esa postura respecto de lo religioso al final del mismo. En la segunda medición, cerca de la mitad de los participantes agnósticos que se desplazaban lo hacían hacia la creencia y la otra mitad hacia el ateísmo. Así, cerca de un cuarto de los agnósticos iniciales se declaró ateo al final del estudio, mientras que el 17% de este grupo declaró algún tipo de creencia (ver Figura 1-5). Para el caso de los participantes ateos la tendencia es más clara. La movilidad se dio casi exclusivamente hacia el agnosticismo, con cerca de un cuarto de la muestra inicial, y una tasa menor declaró una creencia no institucionalizada (ver Figura 1-6). Se puede destacar con respecto a los grupos no creyentes, que si bien mostraron mucha movilidad a lo largo del estudio, la mayor parte de esta se dio dentro de la denominada “increencia” (agnosticismo y ateísmo), y en un porcentaje menor hacia los grupos creyentes.

Figura 1-5. Estabilidad y cambio de identidad religiosa de quienes se identificaron como agnósticos en T1.

Figura 1-6. Estabilidad versus cambio de identidad religiosa de quienes se identificaron como ateos en T1.

Tal como se señaló anteriormente, los cambios en la autodenominación religiosa son procesos esperables dentro del desarrollo de la identidad que se vive con fuerza en la etapa juvenil. La crisis de reconfiguración identitaria de la adolescencia marca un primer distanciamiento respecto de la religiosidad de los adultos de referencia, momento en el cual el joven busca definir sus creencias a partir de la propia convicción y no desde la tradición familiar (Inhelder & Piaget, 1972). El paso de la etapa escolar a la superior es otro tiempo particularmente desafiante para la construcción identitaria: el joven se inserta en un nuevo grupo de referencia, en donde los pares toman mayor importancia con respecto a temas religiosos (Caputo, 2004). A la vez, ingresa a un sistema más amplio, más plural, marcado por la formación técnico-científica, que entrega nuevos elementos y desafíos para las creencias y prácticas religiosas. Por ello, no es de extrañar que una parte significativa de los jóvenes modifique su autodenominación religiosa a lo largo de los años de sus estudios universitarios (Milanesi & Aletti, 1974). Sin embargo, estudios previos han mostrado que los cambios en religiosidad en la etapa de transición entre adolescencia y vida adulta (que corresponde al período de nuestra muestra), se manifiesta más en la dimensión práctica (en un declive), que en la adhesión a creencias religiosas, las que se mantienen más estables (Stoppa & Lefkowitz, 2010).

Con todo, es necesario mirar el fenómeno de manera más amplia, pues los jóvenes viven inmersos no solo en su microsistema familiar o en su mesosistema universitario, sino también en un macrosistema social. En ese sentido, la movilidad religiosa de los jóvenes desde la creencia institucionalizada hacia una desvinculada de una institución o hacia la increencia, se condice con procesos que Chile está viviendo a nivel general. El informe de la Corporación Latinobarómetro del año 2013, dedicado al estudio de las religiones (Fundación Latinobarómetro, 2013), muestra con claridad el proceso secularizador que ha vivido Chile en las últimas décadas, con un salto relevante en los últimos 10 años, acortando las distancias entre la población creyente de la no creyente (ver Figura 1-7).

Figura 1-7. Evolución de la adhesión religiosa en Chile.

Fuente: Informe Latinobarómetro, 2013, Las religiones en tiempos del Papa Francisco.

Chile se instala como el segundo país en Latinoamérica con menor población católica y con mayor población no creyente, después de Uruguay (Tabla 1-3).

Tabla 1-3. Adhesión religiosa en países del Cono Sur, Latinoamérica.

Fuente: Informe Latinobarómetro, 2013, Las religiones en tiempos del Papa Francisco.

Conviene además destacar que este fenómeno de movilización religiosa desde el catolicismo hacia la increencia (y no hacia otras formas de religión) es un rasgo particular en los dos países antes mencionados –Chile y Uruguay– (ver Tabla 1-4), a diferencia de otros países latinos o centroamericanos que, habiendo disminuido el número de católicos, estos migraron hacia el protestantismo (ver Tabla 1-5). En este sentido, la muestra del presente estudio es concordante con los procesos observados a nivel nacional.

Tabla 1-4. Adhesión religiosa países medianamente católicos en Iberoamérica.

Fuente: Religión en América Latina, 2014, Pew Research Center.

Tabla 1-5. Porcentaje de protestantes actuales que declaran haber sido criados en el catolicismo.

País	%
Chile	30
Costa Rica	40
Brasil	54
República Dominicana	48
Puerto Rico	38

Fuente: Religión en América Latina, 2014, Pew Research Center.

Podría pensarse, a modo de hipótesis, que este proceso está asociado a la modernización y desarrollo socioeconómico que ha experimentado el país en las últimas décadas, disminuyendo la pobreza, aumentando la educación y mejorando los niveles de ingresos. Ello conllevaría, de acuerdo a diversas teorías de la secularización (Casanova, 2011; Gabriel, 2013; Habermas, Benedicto & Rodríguez Duplá, 2006; Hervieu-Léger, 1985; Tobey, 2014), a la disminución de la religiosidad en las poblaciones de países en vías de desarrollo. Dichas teorías han mostrado sus límites no solo en el caso emblemático de Estados Unidos (país con altos niveles de desarrollo y modernización y, a su vez, con niveles aun llamativamente elevados de religiosidad), sino también en Latinoamérica, continente en el que gran parte de la población sigue siendo mayoritariamente religiosa (católica y evangélica), incluso en las últimas décadas, marcadas por un mayor desarrollo económico, con excepción, como se ha visto, de Uruguay y Chile (Fundación Latinobarómetro, 2013). Probablemente ello tenga que analizarse considerando otros factores, relacionados con el cambio en los valores, y el tipo de sistema social, cultural y económico sobre el cual se sustenta el desarrollo chileno. Adicionalmente, en este y en un próximo volumen, se analizarán otros factores que pueden estar relacionándose con los cambios que experimentan las identidades y creencias religiosas (por ejemplo, experiencia de crisis, configuración socio-demográfica de las familias, problemáticas y motivaciones, relaciones intergrupales, entre otros).

LOS ESTUDIANTES CATÓLICOS CONSTITUYEN UN GRUPO HETEROGÉNEO

Aunque la mayoría de los estudiantes de la universidad se declaran “católicos”, se verá que este catolicismo no es vivido de manera uniforme y homogénea, sino que se despliega en una pluralidad significativa de creencias y prácticas. Es posible presumir que ello se deba a la predominancia cultural católica en Chile, lo que permite pensar que la adhesión de las personas viene, en parte, dada por la pertenencia cultural y no tanto por una convicción personal, otorgándole mayor variabilidad interna a este grupo religioso.

Un interesante estudio en Reino Unido, llamado “Pertenecer sin creer”, ilustra el mismo fenómeno cultural: los jóvenes allí investigados manifestaron pertenecer a la iglesia anglicana (predominante en ese país), sin necesariamente creer en Dios (Francis & Robbins, 2007). El peso del aspecto cultural de la religión en casos como estos se evidencia en que este grupo, que se identifica anglicano sin necesariamente creer, tiene importantes diferencias con respecto a los declarados no creyentes y que además no pertenecen a un grupo religioso: tienen actitudes más favorables con respecto a la relación entre iglesia y sociedad, así como a involucrar a la iglesia en ritos de paso en su propia vida, a apoyar la educación religiosa, y a adoptar una visión de la cristiandad que no involucra necesariamente la asistencia a la iglesia. Recientemente, se ha constatado también que en las mismas redes sociales se expresa esta posibilidad de “creer sin pertenecer”, aunque paradojalmente la misma red ofrece una alternativa de ser y estar con otros, de compartir; lo cual lleva a pensar que en esta forma de creencia no hay pura subjetividad e individualismo (Bobkowski & Pearce, 2011; McIntosh, 2015).

Para efectos de analizar la diversidad que se da al interior del catolicismo, en el presente estudio se han analizado algunas otras variables religiosas para reconocer las diferencias dentro del gran grupo de católicos. Estas se detallan a continuación.

En primer término, se ha recurrido a la distinción tradicional que se establece en razón de la frecuencia con que se participa en acciones cultuales, diferenciándolos entre practicantes, observantes y nominales. Se ha entendido por “católicos practicantes” a aquellos que realizan prácticas cultuales regulares, con frecuencia semanal; por “católicos observantes” aquellos creyentes que tienen prácticas no regulares, con frecuencia menor a la semanal; y por “católicos nominales” aquellos que se identifican como católicos, pero que reconocen no realizar prácticas religiosas cultuales o hacerlo en muy pocas ocasiones (PNUD, 2002)¹⁰.

De acuerdo con ello, se puede observar que, en el momento de la primera medición, la mayoría de los estudiantes que se declaran católicos son o bien observantes (48%) o practicantes (22%), con niveles medio o alto de compromiso con la fe que profesan, respectivamente. Adicionalmente se identificaron los católicos nominales (29%) quienes se identifican como católicos pero tienen bajos niveles de práctica religiosa (ver Figura 1-8).

En la Figura 1-8 se puede observar también la evolución que viven estos subgrupos, donde la disminución en términos absolutos que experimenta el grupo de católicos en la muestra no fue igualmente distribuida en los tres tipos de católicos descritos. Así, el grupo de católicos observantes, que constituye el grupo mayoritario en el inicio del estudio, es el que experimenta la mayor disminución (alrededor del 8%), seguido por los católicos practicantes (cerca del 5%). Como contrapunto, los católicos nominales aumentan consistentemente en los tres tiempos de medición, llegando a convertirse en el grupo mayoritario dentro de los católicos al final del estudio, aumentando en total cerca de 12 puntos porcentuales. Lo anterior permite concluir que, a modo general, los estudiantes católicos no han modificado su identidad religiosa, sino su nivel de práctica, hacia una menor frecuencia de ella.

Figura 1-8. Distribución de católicos según frecuencia de prácticas en las tres mediciones.

Con la intención de relacionar estos resultados con otras investigaciones similares, se ha querido tener en consideración los datos disponibles del estudio “Jóvenes Españoles” (González & Elzo, 2006; González-Anleo, González, Ayuso & López, 2010). En ellos, la categorización interna del grupo católico es diferente a la presentada aquí, pero permite tener otros antecedentes a la hora de analizar estos resultados.

En el año 2005, los jóvenes pudieron autodefinirse dentro de tres niveles de catolicidad: “muy buen católico”, “católico practicante” o “católico no muy practicante”. En ese año, el primer nivel alcanza solo el 1,6 %; el segundo, el 7,8%; y el tercero, 39%. El año 2010, el estudio inserta una modificación a la categorización, integrando ahora una cuarta categoría (además de las anteriores): “católico no practicante”. Esta vez, los resultados son los siguientes: 2,3% muy buen católico; 7,9% católico practicante; 13,6% católico no muy practicante; 29,7% católico no practicante.

Mostrando una tendencia similar, un estudio más reciente en jóvenes españoles encontró una alta presencia de religiosidad entre ellos, alcanzando el 60%, pero con un contrastante 75% de la muestra que declara no participar en ritos religiosos (Jiménez & Esquivel, 2011). De hecho, en el mismo estudio, el grado en que las personas creyentes poco practicantes asisten a la iglesia es casi igual a la asistencia que tienen personas que se declaran no creyentes.

Volviendo al estudio de este libro, y como más adelante se podrá observar, los tres grupos de católicos no solo tienen un comportamiento diferente respecto de la frecuencia en sus prácticas religiosas, sino que también se diferencian –de modo muchas veces marcado– respecto de la mayoría de las temáticas que han sido objeto de este estudio. Justamente con el interés de contrastar esta distinción entre los católicos (practicantes, observantes y nominales), se quiso preguntar, entre otras cosas, por el nivel de identificación, compromiso e importancia que cada cual reconocía en relación con su propia opción religiosa. A partir de las respuestas entregadas por los estudiantes, se pudo construir una escala¹¹ que se presenta en la siguiente figura (Figura 1-9). La confiabilidad de la escala fue alta en todas las mediciones (α=,92 para la primera medición y α=,87 para la segunda y tercera medición).

Figura 1-9. Nivel de identificación con su grupo religioso para quienes declararon ser católicos o evangélicos.

A la luz de estos resultados es posible concluir dos aspectos. En primer lugar, los distintos grupos de católicos muestran diferencias importantes en su grado de identificación con su religión, en donde los practicantes presentan niveles de identificación por sobre los 6 puntos a lo largo de todo el estudio. Los observantes presentan una identificación menor, pero por sobre los católicos nominales, que se mantienen cercanos al punto medio de la escala. Estos resultados evidencian la heterogeneidad del grupo católico, y refuerzan la idea de que la frecuencia de prácticas se relaciona, a su vez, con diferencias significativas en otros aspectos de la religiosidad de los participantes. En segundo lugar, existe una tendencia a la baja en los niveles de identificación en los tres grupos a lo largo del estudio, sin embargo, son los católicos nominales quienes experimentan una baja relativamente más marcada en comparación a los otros grupos.

En vistas a tener otro punto de comparación más allá del mundo católico, se ha incorporado en este análisis al grupo de jóvenes evangélicos, quienes muestran un nivel de identificación muy alto (6,4) al inicio del estudio. Ello implica que, en general, estos tienden a estar muy comprometidos con su grupo religioso, lo que es esperable al ser un grupo minoritario y, por tanto, de adhesión por convicción y no meramente cultural. Sin embargo, esta medida sufre una baja importante para los siguientes dos tiempos, llegando a 5,8% y 5,5% en los tiempos 2 y 3, respectivamente. Con todo, y a pesar de dicha variación en el tiempo, en general los adherentes evangélicos tienden a asemejarse más al grupo de católicos practicantes u observantes. Se verá más adelante que dicha similitud se manifiesta también en otras variables relativas a la religión.

Figura 1-10. Nivel de religiosidad de grupos católicos (T1 y T3).

Finalmente, se quiso contrastar la adhesión religiosa y la práctica cultual, con el nivel de religiosidad autodefinido por los jóvenes participantes del estudio (Figura 1-10), el cual también muestra diferencias entre los tres grupos de católicos. Si bien todos están compuestos mayoritariamente por participantes que se consideran religiosos, los católicos practicantes se caracterizan por mantener una amplia porción de participantes muy religiosos. A su vez, más del 40% de los católicos nominales se considera poco religioso. Al observar el cambio en el tiempo, católicos nominales y observantes presentan una tendencia al aumento de las categorías menos religiosas, especialmente los primeros. En el caso de los católicos practicantes, el movimiento se da en sentido contrario, con un crecimiento en el porcentaje de estudiantes que se declaran muy religiosos.

El nivel de religiosidad que se adjudican en la primera medición los participantes evangélicos mayoritariamente es religioso (46,2%), y en menor medida, muy religioso (23,1%). Sin embargo, en la última medición del estudio, el porcentaje de estudiantes que se califican como religiosos aumenta considerablemente, a la vez que disminuyen aquellos poco religiosos y muy religiosos. Una vez más, el comportamiento de este grupo religioso se asemeja al de los católicos practicantes u observantes.

RELACIÓN DE LA IDENTIDAD RELIGIOSA CON VARIABLES ANTECEDENTES

Finalmente, se presenta un análisis de la relación existente entre la variable principal estudiada en este capítulo, es decir, la identidad religiosa, con algunas variables antecedentes como sexo, nivel socioeconómico de la familia de origen, orientación política y socialización religiosa familiar.

Dentro de aquellos, el primer aspecto a considerar ha sido la relación del sexo de los participantes con la identidad religiosa a la que adscriben. Para ello, en la Figura 1-11 se presenta la distribución de esta variable al comienzo del estudio (T1). Es importante tener presente que las mujeres representan la mayoría de los estudiantes de la muestra (62%), razón por la cual no es sorprendente que las mujeres conformen la mayoría de todos los grupos religiosos que se analizan en el estudio. Aun así, se pueden identificar diferencias entre estos. Una diferencia importante se da en el grupo de católicos practicantes y en el grupo de ateos. En estos, las distribuciones se diferencian claramente del resto de los grupos: mientras que los hombres representan solo el 26% de los católicos practicantes, en el grupo de ateos, estos alcanzan casi a la mitad (47%). A pesar de que no se da una tendencia tan clara, puede concluirse que, en general, en los grupos de increencia tiende a haber una mayor representación de hombres en comparación a grupos de religión institucionalizada, representados principalmente por mujeres. Este hallazgo se condice con el hecho de que, consistentemente en estudios de sociología de la religión, se encuentra que las mujeres tienden a ser más religiosas que los hombres (Collett & Lizardo, 2009). Complementando una posible explicación meramente biológica, los autores atribuyen esta diferencia, en parte, a los modos de crianza de hogares más patriarcales, en donde hay un mayor control del comportamiento de las hijas, generando en ellas una mayor aversión al riesgo y aumentando con eso las probabilidades de que sean religiosas (Steggerda, 1993; Trzebiatowska & Bruce, 2012; Wallace, 2000). Junto a lo anterior, Pearce & Denton (2011) afirman que las mujeres tienden a seguir modelos femeninos (abuelas, madres, tías y amigas), arriesgándose menos a ser social o “sobrenaturalmente” juzgadas por alejarse de la religión.

Figura 1-11. Identidad religiosa según sexo en T1.

Un segundo aspecto relevante a analizar ha sido el nivel socioeconómico (NSE) de los participantes¹². Al cruzar esta variable antecedente con la identidad religiosa, y tal como muestra la Figura 1-12, se observa una presencia importante del NSE alto en los grupos de católicos observantes y practicantes, así como también en el grupo de ateos. Por otro lado, el NSE medio es el nivel más frecuente tanto dentro de evangélicos como de agnósticos. Debido a la poca presencia de estudiantes de NSE bajo en la muestra en general, estos son minoritarios en todos los grupos, aunque destaca una diferencia importante al interior de los grupos católicos: mientras solo el 8% de los católicos practicantes pertenecen al NSE bajo, este grupo representa el 28% de los católicos nominales, grupo que, además, muestra la distribución más equilibrada de participantes de los distintos niveles socioeconómicos.

Figura 1-12. Identidad religiosa según nivel socioeconómico en T1.

Como tercer punto de caracterización de antecedentes a la identidad religiosa, se exploró la relación entre esta y la orientación política que declaran los jóvenes, dentro de las tradicionalmente consideradas en Chile. Como se observa en la Figura 1-13, hay diferencias importantes en las orientaciones políticas de los miembros que conforman los grupos religiosos estudiados. En primer lugar, se observa una marcada presencia de orientación de derecha en los grupos católicos, especialmente en los católicos practicantes, que aparecen como el grupo menos diverso políticamente. Tanto en católicos observantes como nominales, esta orientación política está también bastante representada, la que alcanza casi el 40%. Este resultado está en línea con otros estudios internacionales, en que se ha observado que la religiosidad se asocia positivamente con posturas conservadoras en asuntos sociales, económicos y políticos (Jost et al., 2013).

Figura 1-13. Identidad religiosa según orientación política en T1.

En el resto de los grupos religiosos, la orientación de derecha se encuentra menos presente. Por el contrario, la orientación de izquierda tiene una presencia significativa, pero no mayoritaria, entre los grupos de no creencia, especialmente ateos y creyentes no adherentes. La orientación de centro es la minoritaria en casi todos los grupos, exceptuando a evangélicos, donde, si bien no es una mayoría, se puede observar que es el grupo en el que está más representada esta postura. Finalmente, es importante destacar la amplia presencia de participantes que no se identifican con ninguna orientación política. Más de la mitad de los evangélicos declaran esto, a la vez que es la opción predominante entre agnósticos, creyentes no adherentes y católicos nominales.

En último lugar, se analizó la posible relación entre socialización religiosa familiar, particularmente con aquella que proviene directamente de los padres, y la identidad religiosa de los participantes; para esto se abordó la relevancia que tiene el contexto familiar de proveniencia en la formación identitaria. Este aspecto se hace central considerando la literatura existente en este tema. Por ejemplo, se han encontrado mayores niveles de religiosidad en aquellos jóvenes cuyos padres practican la religión y desean que sus hijos sean religiosos (Flor & Knapp, 2001). Al respecto, son relevantes los estudios que muestran que el diálogo religioso presente en las familias se asocia positivamente con la religiosidad de los hijos (Boyatzis & Janicki, 2003; Flor & Knapp, 2001; Groen & Vermeer, 2013).

A nivel general, una amplia mayoría de los padres de los participantes son creyentes, aunque esta tendencia es mayor entre las madres (67% de las madres y 62% de los padres). Esta característica es esperable si se considera que la generación de los padres de los estudiantes se desarrolló en un contexto donde la gran mayoría de la población chilena se declaraba católica. Por su parte, hay una mayor presencia de padres que son precibidos por sus hijos como creyentes no adherentes (17%) o no creyentes (12%) en comparación a las madres de los participantes (14% y 11% respectivamente), lo que se condice con la relación entre sexo y religiosidad comentada anteriormente. Las distribuciones de los resultados de dichas categorías en la madre y en el padre para cada grupo religioso se presentan en las Figuras 1-14 y 1-15.

A modo general, se observa que el patrón de distribución de la religiosidad tanto de las madres como de los padres de los participantes varía de manera similar y tiende a estar relacionado con la identidad religiosa de los jóvenes. Así, los grupos de religiones institucionalizadas tienden a una fuerte presencia tanto de madres como de padres creyentes adherentes (sobre 77% y 73%, respectivamente). Esto es particularmente evidente en el caso de las madres de los participantes de grupos católicos, en donde por sobre el 92% de estos declara que su madre adhiere a una religión. Por otro lado, entre los jóvenes creyentes no adherentes se observa la mayor presencia de madres y padres que también son creyentes no adherentes, en donde el 30% de las madres y de los padres de jóvenes profesan esa opción religiosa. Patrón similar se da en el caso de los grupos de increencia, especialmente considerando a los padres de los participantes. Cerca del 30% de los jóvenes agnósticos y ateos declaran que su padre es no creyente, aunque, en el caso de las madres, el porcentaje disminuye y bordea el 10% de los casos.

Figura 1-14. Identidad religiosa según la religión de la madre en T1.

Figura 1-15. Identidad religiosa según la religión del padre en T1.

Además, se analizó la socialización religiosa familiar en su conjunto. Los resultados se presentan a continuación (Figura 1-16).

Figura 1-16. Identidad religiosa según la religión de la familia (ambos padres) en T1.

Considerando esta distribución, se observa que los patrones anteriormente descritos se acentúan más. Se constata que gran parte de los estudiantes de la muestra provienen de familias creyentes, es decir, donde ambos padres profesan alguna religión. Si bien se puede apreciar una diferencia entre los grupos católicos, la gran mayoría de los participantes de estos grupos provienen de familias creyentes, aunque aparece también la presencia de aquellos que tienen al menos un padre creyente no adherente, especialmente en católicos nominales. Las condiciones de los participantes evangélicos son bastante similares a las de los católicos, aunque se muestra un aumento de la presencia de al menos un padre agnóstico/ateo, y de participantes que no declaran la religión de al menos uno de sus padres. Por otro lado, los participantes creyentes no adherentes muestran un perfil bastante particular respecto del resto de los grupos. Entre estos jóvenes hay una importante representación de familias donde al menos uno de los padres es no adherente, lo que da cuenta de una forma de relacionarse con la religión más distante a nivel familiar. En esa misma línea se inscribe lo que ocurre en los grupos de increencia, en donde, a pesar de que una gran parte de los jóvenes viene de familias creyentes, cerca de un tercio de estos señala que al menos uno de sus padres es no creyente.

En sintonía con estos resultados, otras investigaciones han encontrado que la posibilidad de un niño de adquirir la misma religiosidad de los padres es cercana al 50% en el caso de que ambos sean creyentes, mientras que cuando solo uno de los padres es creyente, esta posibilidad disminuye a menos del 25% (Crockett & Voas, 2006). Por su parte, Pearce & Denton (2011), al analizar la religiosidad juvenil en Estados Unidos, observan que la tradición religiosa de los padres se relaciona directamente con el tipo de religiosidad de los jóvenes. Así, por ejemplo, entre aquellos jóvenes que provienen de familias protestantes conservadores, existe un mayor porcentaje de jóvenes catalogados como “cumplidores” o “comprometidos” (“abiders”) (64% frente a 43% del promedio nacional). Como contraparte, en aquellos jóvenes que provienen de familias no afiliadas religiosamente, el porcentaje de jóvenes ateos o “evasivos” (“avoiders”) de la religión es cuatro o tres veces el nivel nacional, respectivamente.

CONCLUSIONES

Es posible constatar, como un primer resultado relevante de este capítulo, la distribución de las identidades religiosas entre los participantes: cerca de la mitad de los jóvenes encuestados se autodenominan católicos, aunque la frecuencia de esta autodenominación disminuye progresivamente a través de las tres mediciones del estudio. Como contraparte a esta tendencia, una proporción relevante de los jóvenes se definen como creyentes que no adhieren a una religión (entre un 17% en T1 y 22% en T3), o bien como agnósticos (entre 10% en T1 y 12% en T3) o como ateos (entre un 7% en T1 y un 12% en T3), siendo todos estos grupos los que aumentan su importancia relativa durante los años de estudios universitarios. De ellos, el de creyentes no adherentes aparece como la segunda identidad religiosa en términos de su frecuencia, a la vez la que experimenta un aumento mayor en el tiempo. Finalmente, valga evidenciar la baja presencia de estudiantes que se declaran evangélicos, probablemente por las características socioeconómicas de la muestra, grupo que, por lo demás, se mantiene relativamente estable en el tiempo.

Estos resultados destacan por la similitud que tienen con la distribución de las identidades religiosas a nivel nacional, en la que el catolicismo sigue siendo la religión mayoritaria, pese a la disminución progresiva que ha tenido como lo han revelado diversas encuestas nacionales (por ejemplo, Encuestas Nacionales Bicentenario). Al mismo tiempo, se ha observado un aumento constante de personas que en Chile se declaran sin religión, viéndose reflejados en nuestro estudio en aquellos que declararon creencia sin adhesión a una religión, o posturas de increencia como el agnosticismo y el ateísmo propiamente tal. En ese sentido, pareciera que en el presente estudio no habría un sesgo particularmente marcado en la religiosidad de los jóvenes; de hecho, no hay mayor presencia de personas creyentes y, particularmente, de católicos al interior de esta universidad por el solo hecho de ser católica. Tal como se analizará en otro volumen, los estudiantes de la Universidad Católica la eligen principalmente por el prestigio institucional, calidad del cuerpo académico, entre otros factores, y en mucho menor medida por su identidad católica. Más aún, se ha visto que la muestra incluye una diversidad religiosa bastante representativa de las identidades a nivel nacional, con la sola excepción de los evangélicos. Nos parece que este primer hallazgo valida la pertinencia y legitimidad de estudiar el fenómeno religioso en una institución como esta, en la cual existe una muestra suficiente de diversos grupos religiosos, ya sean adherentes, no adherentes o derechamente no creyentes.

Junto a lo anterior, el presente estudio tiene otro valor metodológico digno de ser rescatado: tal como se ha visto en los resultados de este primer capítulo, la investigación realizada incluyó la diferenciación de grupos al interior del catolicismo, al distinguirlos por niveles de prácticas; además, permitió la identificación clara de aquel grupo de jóvenes que se autodefine como creyente, pero que no adhiere a una religión, grupo que en otros estudios –como en las Encuestas Nacionales Bicentenario o de la Juventud– son integrados dentro de la gran categoría de personas no creyentes o sin religión. Nos parece que ambas distinciones al interior de grupos religiosos han permitido, tal como se comentará a continuación, algunos primeros hallazgos en torno a la diversidad, por ejemplo, al interior del grupo de católicos, así como la similitud que un grupo de católicos –los nominales– presenta respecto del grupo de creyentes no adherentes. Creemos que ello permite evidenciar con mayor claridad la complejidad que implica el fenómeno de la religiosidad en los tiempos contemporáneos, no solo, pero también, a nivel de identidades religiosas.

Entrando un poco más en detalle en este punto, el presente capítulo ha mostrado, al menos en una primera etapa del análisis, la heterogeneidad de quienes se declaran católicos, cuya variabilidad está asociada, en parte, a los distintos niveles de prácticas que tienen los jóvenes de este grupo, distinguiéndose entonces entre católicos practicantes, observantes y nominales. Asimismo, y más interesante aún, se pudo constatar que estos distintos grupos tienen también importantes diferencias con respecto a los niveles de religiosidad y de identificación con su religión. En ese sentido, los jóvenes católicos que tienen mayor nivel de práctica también sienten una mayor identificación con el catolicismo y se perciben a sí mismos como más religiosos, lo que disminuye progresivamente junto con la disminución en las prácticas. Dicho hallazgo solo ha sido posible de lograr dada la distinción metodológica antes comentada, la cual logra esclarecer de manera más precisa las diferencias dentro de un grupo que comúnmente se considera homogéneo, pero que, como se observa en los resultados de este estudio, en la práctica no lo es y no únicamente en relación con la práctica cultual.

Lo anterior ha permitido constatar la similitud que creyentes no adherentes manifiestan, en los diversos ítems referidos a la identidad religiosa, con los denominados acá como “católicos nominales”. Nuevamente, dicho hallazgo ha sido posible al diferenciar a los creyentes no adherentes de los jóvenes agnósticos o ateos, con quienes son agrupados usualmente en otros estudios.

Se analizó en detalle la evolución de las afiliaciones religiosas de los jóvenes de la muestra a lo largo del estudio, de manera de conocer el nivel de dinamismo o estabilidad que presentan en uno de los períodos de transición más importante del ciclo vital de las personas. En términos globales constatamos una relativa estabilidad, en el sentido de que al menos el 55% de los jóvenes que declaraba una cierta identidad religiosa al comenzar el estudio, declaraba la misma en la tercera medición. Sin embargo, se observaron variaciones relevantes según la identidad religiosa inicial.

Entre los jóvenes que adhieren a religiones institucionalizadas (católicos o evangélicos), se observa claramente una mayor estabilidad en los segundos. Por su parte, entre los católicos se constata que cuando se observa un cambio, este se traduce, en general, en un aumento de los creyentes no adherentes.

La diferenciación metodológica entre creyentes no adherentes y agnósticos, ateos ha permitido constatar, además, que, al menos para una proporción de los jóvenes, la creencia sin adherencia y el agnosticismo se comportan como afiliaciones “de paso”, en tanto son las identidades religiosas que presentan los mayores niveles de movilidad. Dentro de los grupos creyentes, es más probable que los participantes sin adherencia se hagan no creyentes. A su vez, dentro de los grupos de no creencia, es más probable que un participante agnóstico experimente un cambio de identidad hacia la creencia, pero, en general, sin adhesión institucional. Por su parte, quienes se denominaron agnósticos o ateos en la primera medición tuvieron patrones de movilidad algo desiguales, aunque con una tendencia a desplazarse a alguna de las opciones más cercanas, ya sea hacia la creencia sin adhesión o hacia otra forma de increencia.

Por último y como era de esperar, se observó que la identidad religiosa se construye en relación con otros aspectos de la vida. Se puede notar que las identidades religiosas institucionalizadas, particularmente la católica, tiene una mayor presencia femenina. A su vez, el nivel socioeconómico alto se asocia a un catolicismo más practicante, al mismo tiempo que al ateísmo. Por otra parte, orientaciones políticas de derecha se dan más frecuentemente entre jóvenes católicos, particularmente en quienes tienen mayor nivel de prácticas, mientras que orientaciones de izquierda se dan más frecuentemente entre grupos de no creencia. Por último, se reconoce una concordancia entre la religiosidad de los padres y la de los jóvenes, en donde, si bien la mayoría de los padres son católicos, los jóvenes creyentes no adherentes tienen más frecuentemente padres no adherentes, y jóvenes no creyentes también tienen más frecuentemente padres no creyentes. Un primer hallazgo respecto de la relevancia que tiene, y sigue teniendo incluso en esta etapa de la vida, la familia de origen para la religiosidad de los jóvenes. En los siguientes capítulos se verá cómo ello se refleja también en otras dimensiones de la misma.

⁴Se ha englobado bajo el concepto “grupos religiosos” todos aquellos grupos que se conforman a partir de la postura que los jóvenes adoptan respecto de la religión, sean estos grupos que se identifican con una religión –como los católicos y evangélicos–; grupos que se declaran creyentes, pero que no adhieren a una religión; o grupos que simplemente no se reconocen como creyentes, como sucede con quienes se declaran agnósticos o ateos.

⁵Por cuestiones de brevedad, se indicará el tiempo 1 del estudio panel, correspondiente a los años 2007-2008, con la sigla T1; el tiempo 2, correspondiente a los años 2009-2010, con T2; y el tiempo 3, correspondiente al 2011-2012, con T3.

⁶Aunque la Sexta Encuesta Nacional de la Juventud presenta datos con respecto a la adhesión religiosa de los jóvenes, estos se extraen solamente a partir del universo de jóvenes que se declara religioso y no sobre la muestra total, por lo que los datos no son comparables con los de los otros años (INJUV, 2010).

⁷En las Encuestas Nacionales de la Juventud se incluye en un grupo denominado “ninguna religión” a todo aquel que dice no tener una religión en particular, sin diferenciar entre creyentes no adherentes, agnósticos o ateos, como se hace en este estudio. Por ello, y para poder hacer comparables los datos, se han sumado los resultados equivalentes a estos tres grupos de este estudio panel, rotulándolos como “ninguna religión”.

⁸Cf. capítulo introductorio donde se detalla la metodología del estudio y las características de la muestra.

⁹Se debe mencionar que en el T2 existió una disminución en las personas que se reconocen evangélicas debido, principalmente, a que varios encuestados no respondieron esta pregunta en dicha ocasión.