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ALAIN BADIOU - EL SUJETO EN LA PERSONA DE SAN PABLO

STÉPHANE VINOLO

“[…] la ideología “ética” es, en nuestras sociedades, el principal (pero transitorio) adversario de todos aquéllos que se esfuerzan por hacer justicia a un pensamiento, cualquiera que éste sea.”1

“[…] el Día del Señor ha de venir como un ladrón en la noche.”2

Introducción

Tal como lo señala Badiou3, existen palabras filosóficas que tienen de repente un destino sorprendente e inesperado fuera de su campo disciplinar privilegiado. Hasta hace poco, la palabra epistemología sufrió este problema, pero para bien o para mal, este es el caso ahora de la palabra “ética”, que ha invadido todo el campo social sin dejar ningún espacio vacío que escape a sus inyuncciones ni a su necesidad. De la ética del negocio a la bioética, pasando por la ética ambiental o social, la ética animal o la ética de la investigación, toda actividad humana parece someterse hoy en día al imperio de la ética. No obstante, detrás de esta linda palabra griega, se esconden ideologías que parecen más bien responder a intereses particulares, ya sean individuales o de ciertos grupos sociales. Incluso en la forma más democrática de la reflexión ética, la ética comunicacional, ésta no deja de intentar poner en diálogo a las personas, mediatizándolas con reglas precisas y determinadas que rigen la comunicación, para que cada uno pueda defender y hacer valer sus intereses, con el fin de encontrar cierta articulación de éstos con los intereses de los demás. De allí, la valoración sumamente positiva, casi religiosa, de palabras tales como el diálogo, la negociación, la tolerancia o la apertura a la diferencia del otro. Pero de allí también la forma negativa que tomó la ética en el mundo contemporáneo, negativa en tanto que siempre se trata de no dañar, no perjudicar, no negar al otro en su particularidad, no atentar en contra de, etc. Este movimiento negativo de las éticas contemporáneas se puede entender por razones históricas. Es notable que el siglo XX se caracterizó por haber querido imponer, de diferentes maneras y desde diferentes campos, ciertas concepciones del Bien, que, para muchos, desembocaron en genocidios, terror y catástrofes. Por este motivo, la mayoría de los filósofos se refugiaron dentro de una concepción más prudente de la ética, que ya no afirma ni determina ningún tipo de Bien, sino que se limita a alejarnos del Mal.

Dentro de este panorama intelectual y conceptual, Badiou es sin duda alguna una excepción puesto que no quiere someterse a esas éticas mínimas del diálogo entre diversas opiniones4 que se dan como único proyecto el alejarse del Mal, sino afirma la necesidad de mantener una ética de las verdades, es decir una ética que afirma, de manera positiva, cierta concepción del Bien. Ahora este carácter afirmativo de la ética en Badiou se debe pensar junto con su teoría del Sujeto que deja de ser simplemente un individuo que defiende sus intereses cuando se incorpora a un acontecimiento para desplegar uno de los nuevos posibles que éste abre. De esta manera, el Sujeto deja de defender sus particularidades o el universal abstracto del individuo en general, para desplegar en el mundo la potencia de las singularidades universales que se caracterizan por ser indiferentes a las diferencias, es decir por ser nada menos que verdades. Hay así en Badiou la voluntad de mantener una positividad del Bien que se manifiesta dentro del proceso que fundamenta el paso del individuo al Sujeto.

Aunque Badiou defienda el comunismo genérico5 y el maoísmo, es en la figura de Pablo que encuentra el paradigma de este proceso de subjetivación, del abandono de la individualidad particular para incorporarse a los rastros de un acontecimiento, fuente de singularidades universales: “Separar tajantemente cada proceso de verdad de la historicidad “cultural” donde la opinión pretende disolverla: tal es la operación adonde nos guía Pablo.”6 A diferencia de los teólogos, Pablo no es el hombre de la teorización del cristianismo, de su articulación conceptual con la filosofía griega o con la filosofía judía, sino el hombre de su pura declaración, de la declaración del carácter verdadero de su acontecimiento. De allí el gran interés que le presta Badiou, ya que, en el campo del cristianismo, Pablo se asemeja a un verdadero militante, tal como lo fue Lenin para Marx, el hombre de la creación de la organización dentro de la cual podrán fluir las verdades que surgieron de manera acontecimiental7. Efectivamente, tal como vamos a verlo con Badiou, Pablo es la verdadera figura del Sujeto de una ética de las verdades: el militante de una causa evanescente, que busca desplegar sus posibilidades dentro de una organización inmanente, siendo fiel, incluso en los momentos de crisis, a las singularidades universales que conlleva. De esta manera, la ética presenta el mejor punto de anclaje para entender a la vez la teoría del Sujeto de Badiou, así como su lectura de Pablo.

El ser, el acontecimiento y las verdades El abandono de la ontología a la matemática

La filosofía de Badiou reposa sobre una afirmación tan sorprendente como provocadora, según la cual la ontología es un discurso que no le pertenece a la filosofía sino a la matemática: “La tesis inicial de mi emprendimiento, a partir del cual se dispone el entrecruzamiento de las periodizaciones extrayendo el sentido de cada una, es la siguiente: la ciencia del ser-en-tanto-ser existe desde los griegos, ya que tal es el estatuto y el sentido de las matemáticas.”8 El arrancar la ontología a la filosofía es un gesto de gran audacia dado que no solo la ontología es tradicionalmente una de las ramas fundamentales de la filosofía, sino además es la rama que dicta la ley del desarrollo de los sistemas filosóficos. Tal como lo vemos por ejemplo en la metáfora del árbol del conocimiento en la Carta prefacio a los Principios de la filosofía de Descartes9, la ontología –o la metaphysica generalis– es la raíz a partir de la cual ingresan nutrientes cuyas características se ven reflejadas hasta en los frutos del árbol, por lo que toda filosofía está determinada en última instancia por su ontología. Más aún, la exclusión de la ontología, de la filosofía, es sorprendente ya que es de recordar que Badiou ocupó, en la Universidad de Paris VIII Vincennes, la única cátedra de ontología que existió en Francia. Así, toda la filosofía de Badiou comienza por el hecho que: “[…] la filosofía está en su origen separada de la ontología.”10 A pesar de esta sorpresa, es posible entender en qué medida el discurso del Ser en tanto Ser es aquel de la matemática. Primero porque para poder alcanzar el Ser, es necesario despojar los entes de todas sus características singularizantes, para mantener de éstos la única característica que todos comparten, es decir, su única característica de Ser. De allí el proyecto erótico de la filosofía de Descartes, y tal vez de casi toda filosofía, según el cual, para alcanzar la realidad, se debe retirar sus velos, tal como si estuviésemos desnudándola: “En cambio, cuando distingo la cera de sus formas exteriores y la considero por completo desnuda, igual que si le hubiese quitado sus vestidos, ciertamente, aunque se pueda todavía encontrar algún error en mi juicio, no la puedo concebir de esa manera sin un espíritu humano.”11 Por lo tanto, despojado de todas las características de los entes, el lenguaje de la ontología, para Badiou, debe necesariamente ser formal y por lo tanto matemático: “El ser no se difunde en el ritmo y la imagen, no reina sobre la metáfora; es el soberano nulo de la interferencia. La ontología poética, que se encuentra –como la Historia- en el impasse de un exceso de presencia donde el ser se oculta, debe ser sustituida por la ontología matemática, en la que se realiza por la escritura la des-cualificación y la impresentación.”12

Esto no significa que el ser sea matemático, sino que la ontología, es decir el lenguaje mediante el cual se accede al ser (en tanto que es una onto-logía) es aquel de la matemática. No obstante, se podría objetar a Badiou que la matemática trata de objetos matemáticos, y, por lo tanto, de entidades previamente determinadas y cualificadas. En este caso, la matemática nos llevaría mucho más dentro del campo de lo óntico (formal) que de lo ontológico. Ahora bien, para, Badiou, y de manera sorprendente, la matemática no trata realmente de objetos: “[…] la verdad es que no hay objetos matemáticos.”13 Mediante una crítica fina de la concepción aristotélica de la matemática14, Badiou reactualiza el platonismo para mostrar que la matemática trata del modo de presentación de éstos, de su misma presentación: “Las matemáticas no presentan, en sentido estricto, nada, sin que por ello sean un juego vacío, puesto que no tener nada que presentar, fuera de la presentación misma, es decir de lo Múltiple, y no acordar nunca bajo la forma del ob-jeto, es por cierto una condición de todo discurso sobre el ser en tanto ser.”15 De allí que la matemática pueda ser la ontología, ya que es un discurso declarativo que toma decisiones acerca de lo que significa existir. Para ejemplificar este punto tomemos el caso de las crisis históricas de las matemáticas y preguntémonos ¿cómo se sale de una crisis matemática? La respuesta de Badiou es tajante: por decisiones en cuanto a lo que significa existir. Dentro del conjunto de los números naturales N, el número i, tal que i2 = -1, no existe. El número i no tiene Ser dentro de N. No obstante, esto no impidió que, en la historia de las matemáticas, de Cardan a Euler, pasando por Bombelli, le hayan dado un ser dentro de un conjunto más amplio que N: el conjunto de los números complejos C. Bien entendemos que se trataba de una decisión acerca de lo que significa existir y, por lo tanto, de una decisión propiamente ontológica. El “Ser” obedece a ciertas reglas en N, y a otras en C. Por lo tanto, crear el conjunto C es entonces tomar una decisión ontológica acerca de las reglas del existir y del ser. Así, las matemáticas no describen un mundo cuya existencia es reconocida a priori por todos, sino que crean mundos mediante decisiones ontológicas16: “Se trata propiamente de un acto que introduce de forma duradera lo real del ser, es decir, que introduce el elemento cuyas conexiones y configuraciones habrán de establecerse mediante una tarea que ese acto se encargará de asumir.”17

A diferencia de lo que afirma la ontología clásica18, para Badiou, el Ser no es ni Uno ni uno. La ontología de lo Uno es aquella que refleja su figura teológica19, según la cual hay un Ser supremo (del cual uno de los nombres posibles es Dios) que abarca la totalidad del Ser. Al contrario, podemos imaginar teorías que piensen el Ser bajo la modalidad de lo uno, es decir, tal como si existieran pequeñas partículas de Ser20 que serían el componente último de todo ente. Para Badiou, el Ser es una multiplicidad de multiplicidades21 que no desemboca nunca sobre un primer átomo de Ser. Así, su ontología se construye tanto en contra de lo Uno como en contra de lo uno, es decir en contra de la metafísica, así como en contra del atomismo. Pero esta ontología no elimina todo pensamiento de la unidad. De hecho, ¿cómo podría hacerlo?, dado que toda presentación del Ser se manifiesta mediante una cuenta-por-uno: “Lo que es necesario enunciar es que lo uno, que no es, existe solamente como operación. O mejor aún: no hay uno, sólo hay cuenta-por-uno.”22 Vemos a nuestra mano como una mano, este árbol como un árbol, y sabemos como mínimo desde Spinoza que el problema de la individuación de las cosas singulares presenta múltiples dificultades23 dado que plantea el problema del operador de la unificación, así como de su legitimidad. Dentro de ciertas situaciones, puede ser que tengamos interés en ver nuestra mano como una unidad (en una escuela de pintura) cuando al contrario podemos tener interés en considerarla en tanto que multiplicidad en otras situaciones (a la hora de una operación quirúrgica). Spinoza decidió tomar la causa como operador de la unicidad de las cosas singulares. Llama individuo al conjunto de elementos que produce cierto efecto: “[…] una composición de múltiples individuos (plura individua) es una sola y misma cosa singular; basta para ello que esos individuos concurran en una única acción, es decir, sean simultáneamente la causa de un único efecto (unius effectus causa). Dicho de otro modo: para Spinoza, la cuenta-por-uno de un múltiple, la estructura, es la causalidad.”24 Pero se hubiera podido imaginar otros operadores tales como el movimiento conjunto, cierta cualidad o cierta cantidad. Este punto permite entender el juego entre el Ser y su presentación, pero además uno de los conceptos más importantes de la filosofía de Badiou, que marca su profundo anclaje sartreano, la situación25: “Llamo situación a toda multiplicidad presentada. Siendo la presentación efectiva, una situación es el lugar del tener-lugar, cualesquiera sean los términos de la multiplicidad implicada. Toda situación admite un operador de cuenta-por-uno que le es propio. La definición más general de una estructura es la que prescribe, para una multiplicidad presentada, el régimen de cuenta-por-uno.”26 Encontramos así en Badiou una inversión de las categorías tradicionales de la ontología, puesto que se suele pensar que las unidades están bien definidas y que, al contrario, las multiplicidades que componen tienen fronteras más opacas. Cuando pensamos que hay individuos que pueden formar parejas, familias, ciudades, regiones y la humanidad entera, partimos de entidades y construimos multiplicidades mediante una operación de suma de éstas. En Badiou, al contrario, la multiplicidad se da en el Ser y es la unidad que resulta de una operación y de un proceso.

Para entender este punto, es necesario precisar el tipo de multiplicidad del cual se ocupa la ontología, caso contrario recaeríamos en las problemáticas de la unidad, pensando la multiplicidad en tanto que unidad, y presentándola como conformada por unidades, de la misma manera que cuando hablamos de “los franceses”, ya hemos constituido al conjunto de los franceses como una unidad, así como lo hemos hecho para cada francés miembro de esta multiplicidad. Gracias a la obra de Cantor, Badiou distingue las multiplicidades de composición o multiplicidades consistentes, cuyos elementos (unos) pueden ser reunidos dentro de una misma forma unitaria27, de las multiplicidades inconsistentes que resultan de la descomposición a posteriori de la unidad de una presentación28. Es esta última multiplicidad inconsistente que Badiou utiliza en ontología: “[…] la ontología no puede ser sino una teoría de las multiplicidades inconsistentes en tanto tales.”29 Pero supone una nueva concepción del infinito, que es la segunda marca del pensamiento de Cantor en la obra de Badiou. Solemos tener una concepción del infinito en tanto que éste es “potencial”, es decir, como horizonte de una suma por venir, tal como cuando añadimos números. Ningún número es de por sí infinito, pero el horizonte de una suma repetida de manera infinita alcanzaría el infinito, razón por la cual es potencial, es decir no-presente pero pensable bajo la modalidad de un horizonte. No obstante, este horizonte recae en la doble necesidad de un “Uno” y de “unos” ya que supone que sumemos elementos unos para alcanzar una entidad infinita una, por lo que no permite pensar el carácter infinito de las multiplicidades inconsistentes. Pero Cantor introdujo en matemáticas otro infinito: el infinito actual, según el cual la infinitud no está por venir, sino que es una de las características fundamentales de los elementos presentes, dados actualmente. Así, el infinito actual permite a Badiou pensar una multiplicidad en la cual la infinidad de sus componentes está dada en la co-presencia de estos: “En El ser y el acontecimiento, como asimismo en el primer Manifiesto, mostré que, despojado de todos los predicados cualitativos que hacen de él una cosa singular (o aquello que llamaremos más adelante un objeto), reducido estrictamente a su ser, el “hay” se deja pensar como multiplicidad pura.”30

Lo que le sucede al ser

No obstante, dentro de las multiplicidades inconsistentes, dos de estas presentan características específicas: el acontecimiento y las verdades. Llamemos acontecimiento, dice Badiou, a la multiplicidad extraordinaria que viola el axioma de fundación de la teoría de conjuntos según el cual un conjunto no puede contenerse a sí mismo en tanto que elemento. Para ejemplificarlo de manera intuitiva, es fácil entender que el conjunto de todos los filósofos no es un filósofo, o que el conjunto de todas las manzanas no es una manzana. El acontecimiento es entonces un múltiple reflexivo que se contiene a sí mismo, por lo que violenta la ontología: “[…]: del acontecimiento, la ontología no tiene nada que decir.”31 De allí que Mirimanof les haya nombrado conjuntos extraordinarios: “Este tipo de conjuntos que se pertenecen a sí mismos fueron bautizados por el lógico Mirimanof como conjuntos extraordinarios. Se podría entonces decir lo siguiente: un acontecimiento está formalizado ontológicamente por un conjunto extraordinario.”32 El acontecimiento, por su carácter extraordinario, puede ser descrito según tres características fundamentales: es escaso, es imprevisible y no sucede dentro del ser sino que le sucede al ser33. La única manera que el acontecimiento pueda ser un múltiple que se contenga a sí mismo en tanto que elemento, es que se contenga en tanto que declaración. Para que haya acontecimiento, es necesario que alguien lo declare y que, mediante esta declaración, lo haga aparecer. Por este motivo, tanto en política, en ciencia, en el amor o en el campo del arte, encontramos verdaderas declaraciones que revelan la acontecimientalidad de lo que le sucede al ser; ya sea el manifiesto surrealista, la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de agosto del 1789, las declaraciones de amor o la declaración de la existencia del número i tal que i2=-1. En todos los casos aparece que dentro de los cuatro campos en los cuales se dan acontecimientos, hay declaraciones, es decir decisiones, Sujetos que, desde el interior de alguna situación, declaran el arribo de algo nuevo y que nadie esperaba, al Ser: “Por consiguiente, seguirá siendo siempre dudoso que haya habido acontecimiento, salvo para el que interviene, que decide su pertenencia a la situación.”34

Pero además de las multiplicidades extraordinarias, hay multiplicidades genéricas o verdades. Badiou nunca habla de la verdad sino de las verdades, ya que la verdad supondría una totalización posible de todas las verdades dentro de una forma unitaria. Las verdades, tal como todo lo que es, no son nada más que multiplicidades, por lo que no es su Ser que las diferencia –ya que lo falso también se compone de multiplicidades–, sino su carácter genérico. Partamos de la oposición entre la verdad y el saber: “[…] todo se juega en el pensamiento del par verdad/saber.”35 Llamemos “saber”, con Badiou, a la posibilidad de identificar, mediante ciertas características, algunos múltiples específicos dentro de una situación. Este saber se construye según dos operaciones: el discernimiento (la posibilidad de identificar un múltiple mediante una característica) y la clasificación (o la posibilidad de agrupar varios múltiples que comparten dicha característica). Dentro de la humanidad, podemos discernir los individuos según su nacionalidad (discernimiento) y así crear el múltiple “los franceses” (clasificación). De esta manera, se puede decir que: “[…] la capacidad de juzgar (decir las propiedades) funda el discernimiento y que la capacidad de vincular los juicios entre sí (decir las partes) funda la clasificación.”36 En fin, llamemos enciclopedia a la suma de todos los juicios emitidos acerca de una situación, es decir la suma de todas las clasificaciones de múltiples realizados mediante una característica. Ahora bien, si el acontecimiento aporta algo radicalmente nuevo a una situación, la enciclopedia no puede registrarlo. La situación de Francia en el mes de mayo de 2018 es peor de lo que era en el mes de mayo de 1968. En 1968, el paro se encontraba en un nivel bajo, la voz de Francia tenía peso en la comunidad internacional y las desigualdades sociales se enmarcaban dentro de tasas mucho más bajas que las que conocemos hoy en día. Sin embargo, nada como un Mayo 6837 se da hoy en día en Francia. Todas las causas imaginables de este acontecimiento están no solo presentes en Francia hoy en día, sino además agravadas, y no obstante nada como Mayo 2018 aparece. Así, ningún saber puede identificar el acontecimiento porque su imprevisibilidad lo aleja de la etiología común de cualquier situación. La enciclopedia no lo puede registrar porque sucede a una situación más que en una situación. Las verdades están sumamente vinculadas con el acontecimiento y a la intervención subjetiva que lo revela: “Llamamos verdadero al enunciado que controla el procedimiento de fidelidad y que se encuentra entonces ligado al acontecimiento y la intervención: “Tal parte de la situación reagrupa múltiples conectados (o no conectados) con el nombre supernumerario del acontecimiento”.”38 Tal como el acontecimiento, las verdades son indiscernibles, en el sentido de que no pueden ser identificadas mediante el lenguaje de una situación. Para discernir un múltiple, es necesario que este tenga cierta característica, pero además que existan, en la situación, múltiples que no dispongan de esta característica. Así, por ejemplo, mediante la característica “color”, nos es posible identificar una gota de sangre en el océano, pero no nos es posible hacerlo a la luz del parámetro “liquidez”, puesto que todas las gotas del océano comparten esta misma última característica. Para que podamos distinguir alguna cosa por su propiedad A, es necesario que existan otras cosas que dispongan de la característica no-A. Entendemos entonces lo que puede significar el carácter indiscernible de las verdades; bastaría con que tengamos partes de una situación que estén compuestas a la vez de múltiples que dispongan de la propiedad A y de otros que dispongan de la propiedad no-A. En este caso, esta parte sería indiscernible en tanto que parte de la situación mediante la característica A: “Si x posee una propiedad, y si y no la posee, la parte finita (x, y), compuesta de x y de y es, como toda parte finita, objeto de un saber. Sin embargo, ella es indiferente respeto de la propiedad, puesto que uno de sus términos la posee y el otro no. El saber considera que esta parte finita, tomada como un todo, no es pertinente para el discernimiento, por la propiedad inicial.”39 Imaginemos entonces un múltiple que no pueda ser discernido por ninguna característica dentro de cierta situación. Este sería lo que el matemático Cohen llama una multiplicidad genérica, es decir una multiplicidad no-determinada, no-discernible, que goza de la mínima determinación posible: “Así, en definitiva, la parte indiscernible tiene “propiedades” de cualquier parte. Con todo derecho se le declara genérica, puesto que si se la quiere calificar sólo se podrá decir que sus elementos son. La parte depende del género supremo y el género, del ser de la situación como tal, ya que, en una situación, “ser” y “ser-contado-por-uno-en-la-situación” son una sola y misma cosa.”40 “Verdad” es entonces el nombre del múltiple con la mínima particularidad posible, de allí su nombre de “genérico”, tal como existen medicinas genéricas, es decir sin patentes, que no pertenecen a ningún laboratorio, libres de derecho, es decir, válidas para todos.

Entendemos entonces con este carácter genérico de las verdades, la obsesión igualitaria de Badiou, que no proviene de manera originaria de su comunismo, sino que de manera retroactiva lo fundamenta desde las matemáticas. Una verdad es necesariamente válida para todos los múltiples de una situación, es decir para todos los elementos del conjunto, por lo que entendemos que tanto en lo que se refiere a la política como a la ética, la mayoría, por muy mayoritaria que sea, está indexada sobre ciertos números de múltiples de la situación, por lo tanto la mayoría no deja de ser una simple opinión. Para que una ética sea posible, es necesario indexarla sobre verdades y no sobre opiniones ni negociaciones.

Una ética indexada sobre las verdades La miseria filosófica de las éticas del mal

La mayoría de las éticas contemporáneas, así como de las políticas, abandonaron la primacía del Bien para refugiarse dentro de un objetivo más prudente y modesto: aquel que consiste en simplemente alejarse del Mal. Para muchos41, el siglo XX ha marcado el peligro y el fracaso de todo proyecto político y ético positivo que pretendía apuntar hacia el Bien, independientemente de la forma y del contenido que le atribuyamos. De hecho, es notable que la obsesión por los Derechos humanos se enmarque plenamente dentro de esta concepción del Bien en tanto que ausencia de mal. Así, por ejemplo, los derechos humanos garantizan el derecho a no-ser violentado, a no-ser encarcelado fuera del marco estipulado por la ley, a no-ser molestado por sus ideas, etc. En todos los casos, parecen posicionarse en tanto que protección contra ciertos males claramente determinados: “3) El Mal es aquello a partir de lo cual se define el Bien, no a la inversa. 4) Los “derechos del hombre” son los derechos al no-Mal: […].”42 No obstante, tal como lo escribe Badiou, aunque sea de manera implícita y sin nunca revelarlo plenamente, esta concepción del Bien en tanto que simple no-Mal se fundamenta en dos posiciones que se pueden cuestionar. Primero, supone que exista un hombre universal e identificado que dispone de la capacidad de identificar el Mal (aunque sea para poder huirlo o establecer reglas comunes que nos protejan de éste). Segundo, es necesario que este hombre sea capaz de reconocer a las víctimas del Mal y eventualmente de reconocerse a sí mismo en tanto que víctima del Mal.

Ahora bien, ambos fundamentos se pueden cuestionar. En lo que se refiere al primero, Badiou nos recuerda que, si el hombre no vale mucho en tanto que verdugo y vector del Mal, tampoco vale mucho más en tanto que víctima de éste. Si podemos tratar a los hombres tal como si fueran animales, es a menudo porque la violencia y el maltrato que han padecido los han convertido en casi animales: “En tanto que verdugo, el hombre es una abyección animal, pero es preciso tener el valor de decir que en tanto víctima, en general no es mucho mejor. Todos los relatos de torturados y sobrevivientes lo indican con fuerza: si los verdugos y burócratas de los calabozos y de los campos pueden tratar a sus víctimas como animales destinados al matadero y con los cuales ellos, los criminales bien alimentados, no tienen nada en común, es porque las víctimas se han transformado realmente en animales. Se ha hecho lo necesario para que sea así.”43 Al contrario, afirma Badiou, el hombre nunca es más admirable y más grande que cuando se niega a dejarse encerrar dentro de un estatuto de víctima. Más allá de su estatuto de víctima, la grandeza del hombre siempre se manifiesta en los momentos dentro de los cuales se arranca a esta asignación, cuando asume que más allá de su ser animal, hay un ser inmortal44, capaz de deshacerse de su preocupación por sus intereses individuales o comunitarios para integrarse dentro de verdades y proyectos que lo sobrepasan. Por esta razón, la filosofía de Badiou afirma la necesidad de pensar al ser humano en tanto que inmortal: “Un inmortal: he aquí lo que las peores situaciones que le pueden ser infligidas demuestran qué es el Hombre, en la medida en que se singulariza en el torrente multiforme y rapaz de la vida.”45 Pero, sobre todo, las éticas que se dan como proyecto minimalista el alejarse del Mal son, al fin y al cabo, proyectos conservadores que afirman la necesidad de no cambiar absolutamente nada de fundamental en la vida de los seres humanos. Efectivamente, si el proyecto colectivo fundamental es únicamente el protegerse del Mal, ya se ha renunciado a todo cambio radical. Sobre este punto, no podemos sino notar con Badiou que la política de la defensa de los derechos humanos no ha modificado radicalmente los equilibrios fundamentales al nivel geopolítico global. Más aun, esta política parece aplicarse de manera diferente según si las violaciones de dichos derechos son el hecho de países potentes o de países que no gozan de protecciones militares, económicas o diplomáticas. Todos sabemos que las violaciones a los derechos humanos por parte de Estados-Unidos o de China no tienen las mismas consecuencias que aquellas que suceden en los países africanos. Finalmente, Badiou añade una tercera crítica a las éticas del Mal, precisamente por su carácter universal. Quien defiende derechos universales, o más aún, quien defiende al hombre universal, en muchas ocasiones olvida preocuparse de los hombres encarnados, o encuentra en este carácter universal, una buena excusa para no tener que preocuparse por las singularidades humanas. Así, por ejemplo, tal académico tendrá principios generales muy fuertes en sus escritos y conferencias acerca de la necesidad de abrir las fronteras a los extranjeros, pero se quejará de que hayan entrado en su universidad una multitud de profesores extranjeros. De la misma manera, un médico luchará a favor del derecho universal a la salud, pero se negará a violar una ley para curar gratuitamente a tal clandestino. La generosidad teórica y universal es, en muchos casos, una excusa para no tener que ocuparse de los casos singulares mucho más cercanos: “[…] por su determinación negativa y a priori del Mal, la ética se prohíbe pensar la singularidad de las situaciones, que es el comienzo obligado de toda acción propiamente humana.”46 Así, el querer fundamentar la ética en un Mal del cual queremos alejarnos es un fracaso.

Se podría objetarle a Badiou que, dentro de su refutación de las éticas del Mal, ha minimizado aquella que no parte del humano en tanto que sufre, sino que comienza por la manifestación y la primacía del otro. Efectivamente, gran parte de la ética contemporánea, sobre todo la que proviene de la fenomenología47, o las éticas que piensan el multiculturalismo, el derecho a la diferencia, el reconocimiento o la tolerancia, parten del otro en tanto que alteridad. Levinas es el fenomenólogo que llevó más lejos esta reflexión, y la ética que parte de una concepción de la alteridad originaria. Tal como lo señala el mismo Levinas: “A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro, se llama ética.”48 En la ética de Levinas, que nos sirve aquí de paradigma de las éticas de la primacía del otro, el otro surge de manera originaria y, en su rostro que nos habla en silencio, nos llama49 a la responsabilidad: « […], le visage en son injonction m’oblige à me situer par rapport à lui : je ne l’adapte pas à mon dispositif de vision, […] ; car c’est lui qui me demande de ne pas le tuer, de renoncer à le maîtriser, de m’en écarter – […]. »50 Pero esta alteridad originaria puede darse bajo diferentes modalidades. Es así que se puede pensar que la alteridad yace en nosotros mismos, dado que todos experimentamos que hay cierta alteridad en la fractura del Sujeto. De hecho, cada uno de nosotros experimentó, en su desarrollo individual, cambios drásticos en lo que se refiere a nuestros cuerpos, nuestras capacidades intelectuales o físicas. No obstante, el simple hecho que podamos decir que nosotros hemos experimentado cambios, es la señal de que la alteridad de la cual hablamos en este caso no es substancial sino accidental, ya que es la misma persona que ha cambiado: “La diferencia no es diferencia, el yo, como otro, no es “Otro”.”51 Así, la alteridad, tal como la experimentamos en nosotros, no basta para pensar la verdadera alteridad de la cual tratan estas éticas de la primacía del otro. Para alcanzar dicha alteridad, hay entonces que ir a buscarla en el fenómeno del otro. No obstante, en este caso también se trataría de una alteridad limitada ya que, de manera casi necesaria, para llegar al otro, hay que alcanzarlo mediante cierta relación de semejanza con nosotros mismos, es decir mediante cierta asimilación del otro al alter-ego, por lo que, de cierta manera, la alteridad del otro también falla la alteridad radical, haciendo de toda alteridad una alteridad que se piensa dentro de una relación de semejanza.

Por este motivo, Badiou reconoce la gran coherencia de la ética de Levinas, dado que si la especificidad del otro se manifiesta en su rostro52, es porque en última instancia, hace seña hacia la trascendencia del Todo Otro: “El Otro no es la encarnación de Dios, sino que precisamente por su rostro, en el que está descarnado, la manifestación de la altura en la que Dios se revela.”53 La verdadera alteridad del otro, es entonces in fine aquella del gran Otro. Entendemos así la objeción de Badiou a las éticas de la alteridad tal como la encontramos en Levinas. No se trata de decir que no son coherentes; al contrario, Badiou siempre afirma la gran coherencia de la ética de Levinas, pero también señala el precio a pagar para alcanzar dicha coherencia: asumir un vínculo fundamental y esencial entre ética y teología, a tal punto que, tal como lo dice Badiou de manera provocadora: “A decir verdad, no hay filosofía de Lévinas.”54 Pero imaginemos que queramos liberar dicha ética de Dios, ¿qué quedaría de ésta? ¿Le es realmente esencial la teología y la figura de Dios? Para entender lo que queda de estas éticas si les restamos la figura de Dios, Badiou nota cuanto los defensores de la ética de la diferencia le temen en realidad a la diferencia y son más bien defensores de la semejanza, de la identidad. Efectivamente, es notable en nuestro mundo, escribe Badiou, que hay diferencias aceptables y diferencias inaceptables, hay quienes son diferentes de una buena manera y quienes lo son de una mala manera, y aquellos que lo son de una mala manera serán denunciados en tanto que bárbaros y eventualmente bombardeados, en nombre del amor a la diferencia, de la tolerancia y de los derechos humanos. Ahora bien, ¿qué es lo que distingue la buena diferencia de la mala diferencia? En realidad, tal como lo señala Badiou, es la ausencia de diferencia. La buena diferencia que se alaba constantemente en las éticas de la diferencia que abandonan la diferencia radical del Otro, es finalmente la mismidad: “En verdad, este famoso “otro” es presentable únicamente si es un buen otro; es decir, ¿qué otra cosa sino el mismo que nosotros mismos? ¡Respeto a las diferencias, claro que sí! Pero a reserva de que el diferente sea demócrata-parlamentario, partidario de la economía de mercado, sostén de la libertad de opinión, feminista, ecologista…”55 Así, como mínimo, la ética de Levinas tiene a su favor la coherencia conceptual a la cual debe someterse toda ética de la alteridad, que ve en cada ser humano la marca del radicalmente otro: el Otro. Caso contrario, y por lo tanto, al no someter la ética de las diferencias a la teología, ésta se expone a ser in fine una ética de la mismidad y a ver diferencias donde justamente son mínimas, donde ya no son verdaderamente diferencias fundamentales: “[…] desligada de la predicación religiosa que al menos le confería la amplitud de una identidad “revelada”, la ideología ética no [es] sino la última palabra del civilizado conquistador: “Sé como yo, y respetaré tu diferencia”.”56

Ahora bien, en contra de esta ética de las falsas diferencias, Badiou recuerda que la dificultad, para él, no es tanto la de las diferencias sino la de la mismidad: “[…] la verdadera cuestión, extraordinariamente difícil, es en todo caso la del reconocimiento de lo Mismo.”57 Tal como ya lo hemos visto en la primera parte de este trabajo, la alteridad es la ley común de la ontología, la ley de las multiplicidades radicalmente diferentes las unas de las otras. Puesto que todo lo que es, no es nada más que multiplicidad de multiplicidades que desembocan sobre el vacío en tanto que nombre del Ser, cualquier ente es radicalmente diferente de otro, en lo que es una multiplicidad radicalmente diferente de las otras. Más aun, en el desarrollo de su lógica del aparecer58, Badiou señala que si bien en tanto que aparecen, un árbol se parece más a otro árbol que a un perro, en tanto que son, el árbol es una multiplicidad tan diferente de la de otro árbol como lo es de una multiplicidad que aparece en tanto que perro. Así, si bien el mundo del aparecer implica gradaciones en lo que se refiere a las diferencias y las semejanzas (consigo mismo y con los otros59), el campo de la ontología es aquel de la diferencia primera y radical, de la diferencia originaria: “La alteridad infinita es simplemente lo que hay. Cualquier experiencia es despliegue al infinito de diferencias infinitas.”60 Por este motivo, si algo como una ética es posible y pensable, no debe focalizarse sobre las diferencias y menos aún sobre la tolerancia a éstas. Al contrario, debe partir de lo que todos compartimos, de lo que es indiferente a las diferencias, de lo que atraviesa los mundos más allá de sus diferencias, es decir precisamente, lo que Badiou llama las verdades: “Lo Mismo, en efecto, no es lo que es (o sea, el múltiple infinito de las diferencias), sino lo que adviene. Ya hemos nombrado aquello respecto de lo cual no hay sino el advenimiento de lo Mismo: es una verdad. Sólo una verdad es, como tal, indiferente a las diferencias.”61

El mal como efecto del Bien

No obstante, si bien Badiou quiere establecer una ética positiva de las verdades, es decir una ética que apunte hacia el Bien mucho más que intentar alejarse del Mal, debe aclarar la problemática del Mal, dado que la inmensa mayoría de las éticas contemporáneas se fundamentan en la problemática del Mal. En el campo de la ontología, todo está sometido a la ley de la perseverancia en el Ser, tal como si, Ser, fuese hacer esfuerzo para seguir siendo62. Esto se manifiesta no sólo en el mundo animal, como cuando un león mata a una cebra, pero también en el mundo de lo inorgánico puesto que toda cosa que intentamos romper nos opone cierta resistencia física. Ahora bien, esta ley ontológica fundamental se sitúa por debajo de las reflexiones éticas puesto que no se puede confundir el sobrevivir y el vivir bien. Mientras nos mantenemos dentro de la ley de la perseverancia en el Ser, estamos vinculados con la lógica de los intereses, es decir de los individuos, muy lejos de la lógica de los procesos de subjetivación. De allí que Badiou llame al individuo, el animal humano: un Ser por debajo del bien y del mal, que obedece a la única lógica de la realización de sus intereses para perseverar en el Ser. Por este motivo, Badiou se ve obligado a establecer una ética que no esté basada ni en una toma de distancia en referencia al Mal, ni en la defensa de los únicos intereses de uno. La ética deberá entonces surgir de la encarnación de un Sujeto dentro de procesos genéricos de verdades: “Se llama de manera general “ética de una verdad” al principio de continuación de un proceso de verdad o, de manera más precisa y compleja, a lo que da consistencia a la presencia de alguien en la composición de un sujeto que induce el proceso de esta verdad.”63 Puesto que la ética se piensa a la luz de las verdades, el Mal también se piensa a raíz de éstas, por lo que es necesario aclarar en qué medida el Mal no es pensable antes de que se haya afirmado cierta concepción del Bien. Encontramos en Badiou tres concepciones del Mal que responden todas a cierta corrupción de las verdades.

La primera es aquella del Mal en tanto que simulacro y terror. Ya hemos visto que toda posibilidad de verdades surge a la luz de un acontecimiento; no obstante, hay cambios y movimientos en el mundo, que no son acontecimientos. Por ejemplo, de cierta manera, la Revolución Nacional Socialista representó una ruptura en la Historia de Francia. Sin embargo, a diferencia de la Revolución francesa que, si bien surgió dentro de un contexto local, en un país preciso, dentro de un momento histórico determinado, tenía un destino o una asignación universal, la Revolución Nacional Socialista tenía un destino local ya que se basaba en una diferencia radical entre arrianos y no-arrianos, es decir en una diferencia dictada por alguna situación particular. Ésta última Revolución se pensó, desde su comienzo, como destinada a ciertos múltiples claramente determinados, por lo que es incapaz de producir verdades. Se entiende entonces en qué medida esta primera figura del Mal se presenta bajo la modalidad del simulacro ya que imita el proceso de surgimiento de las verdades, invirtiéndolo. A diferencia de éste, el simulacro se fundamenta en el múltiple más determinado dentro de cierta situación, cuando las verdades lo hacen en la multiplicidad menos determinada, la multiplicidad genérica: “Imaginar que un acontecimiento convoca no al vacío sino al pleno de la situación anterior es el Mal como simulacro o terror.”64 Así, por ejemplo, la Revolución Nacional Socialista llevo al máximo grado de existencia y de aparecer la multiplicidad más determinada en tanto que substancia y plenum de Ser, el pueblo alemán determinado en tanto que Ser. El Mal como simulacro es entonces una desviación del proceso genérico de verdades.

La segunda figura del Mal es aquella de la traición. Se manifiesta bajo la modalidad de la crisis: crisis políticas, amorosas, científicas o estéticas. En todos los casos, se trata de una duda en cuanto al camino dentro del cual nos hemos lanzado en tanto que Sujeto. De allí que esta figura del Mal se articule con la primera, puesto que dudamos de repente que las verdades a las cuales nos encarnamos puedan ser nada más que simulacros de verdades. ¿Qué tal si esta Revolución que defendemos y promovemos no fuera más que una masacre basada en un simulacro de verdad? ¿Qué tal si esta nueva Revolución artística no fuera más que un efecto momentáneo del mercado? En estas crisis, denunciamos nuestros amores pasados como falsos, o nuestras ideas políticas pasadas como irrelevantes, culpando a nuestra juventud o a momentos de la Historia que nos llevaron a defender ideas que nos parecen hoy en día falsas: “Quebrantar una fidelidad es el Mal como traición en sí-mismo del Inmortal que se es.”65 En todos los casos, traicionamos una primera verdad a la cual nos habíamos incorporado.

La tercera figura del Mal es el Mal en tanto que desastre. Toda situación, es decir toda presentación de una multiplicidad, conlleva cierto lenguaje con el cual recortamos las cosas singulares que aparecen. Podremos así distinguir, en ciertas situaciones, entre hombres y mujeres, cuando en otras, esta distinción nos parecerá inútil. Ahora bien, las verdades también tienen algo que ver con los elementos que se presentan en una situación, pero desde otro punto de vista, desde el punto de vista del acontecimiento que nos impone otro lenguaje. De allí que los grandes acontecimientos nos impongan nuevos recortes de las situaciones, y por lo tanto un nuevo lenguaje, un lenguaje del cual no disponíamos en la situación pre-acontecimiental. No obstante, si esta lengua decide describir o decir todos los elementos de una situación desde el punto de vista de las verdades, estaría negando el animal humano que cada uno de nosotros es. Esto ya se intentó por ejemplo cuando los guardias rojos intentaron erradicar el egoísmo, o cuando los positivistas intentaron reemplazar todas las opiniones por enunciados científicos. En todos los casos, estas voluntades totalizantes fueron un fracaso ya que es necesario, en toda situación, que permanezca un punto que no se puede denominar con la lengua de dicha situación, para prevenir el hecho que este lenguaje, en su carácter totalizante, cristalice el movimiento del proceso de verdades dentro de una entidad substancial: “Identificar una verdad con una potencia total es el Mal como desastre.”66 Para cada uno de los campos dentro de los cuales se producen verdades, Badiou nos señala cual es el punto que no se debe nombrar con el lenguaje de la situación. En el caso del amor, se trata del goce indefinible; en el campo de la ciencia, es aquel de la no-contradicción dado que no se puede demostrar la no-contradicción de un sistema desde su interior; en el campo de la política, se trata del colectivo puesto que determinar un colectivo es de manera necesaria establecer sus fronteras que marcan su interior de su exterior, y bien sabemos el destino de las personas que habrán sido designadas como exteriores a éste.

Podemos entonces determinar las tres virtudes éticas fundamentales en Badiou: “[…], la ética combina, bajo el imperativo “¡Continuar!”, una facultad de discernimiento (no quedar prendido a los simulacros), de valor (no ceder) y de reserva (no dirigirse a los extremos de la Totalidad).”67 Ahora bien, es en San Pablo que Badiou encuentra la reunión de estas tres virtudes y que paradójicamente, podemos ejemplificar, despojándonos de su creencia en la trascendencia, una verdadera ética y por lo tanto una ética de las verdades.

Pablo: militante del acontecimiento

Pablo es una de las figuras importantes de la filosofía. Se podría incluso decir que marca dos tipos de filósofos. Hay los filósofos que valorizan a Pablo y aquellos que valorizan a Cristo. Este fenómeno se da incluso dentro de los textos de filósofos menos esperados. Es notable por ejemplo que, para Spinoza, y a pesar de su sistema filosófico completamente inmanente, Cristo es “El filósofo”68. De la misma manera, no se puede dejar de notar que cada vez que Nietzsche elogia a Cristo69, es para explicar cuanto fue traicionado por Pablo70. Pero más allá de los filósofos, muchos ven en Pablo quien traicionó y distorsionó el mensaje de amor de Cristo para institucionalizarlo, politizarlo, y por lo tanto cristalizarlo dentro de una de las figuras de lo Uno (la Iglesia), cuando Cristo pensaba dejarlo fluir en las multiplicidades de los seres humanos. Se podría así casi ver que las criticas que se le hacen a Pablo, son aquellas que se hacen a los Estados comunistas en referencia al marxismo: en ambos casos, cierta figura de lo Uno (Iglesia o Estado comunista) traicionó un mensaje originario que se presentaba como bueno y puro. Así, Pablo sería el responsable del cristianismo real, tal como se habló en los años 1960, de comunismo real acerca de los Estados comunistas de Europa del Este, es decir responsable de una traición del mensaje comunista o cristiano71.

Contra esta posición de valoración de Cristo en contra de Pablo que solemos encontrar en la historia de la filosofía, Badiou presenta la articulación exactamente contraria72. Para él, Pablo es quien arrancó el mensaje de Cristo a sus particularidades étnicas, teológicas e históricas, para llevarlo hacia destinatarios universales. Así, Pablo es el verdadero militante de lo universal y por lo tanto de las verdades. Por este motivo, para Badiou, Pablo no es un hombre de religión ni un filósofo, sino un antifilósofo, es decir, aquel que más allá de las conceptualizaciones, es el hombre de las intervenciones en el mundo73 y de la declaración de la acontecimientalidad del acontecimiento: “Separar tajantemente cada proceso de verdad de la historicidad “cultural” donde la opinión pretende disolverla: tal es la operación adonde nos guía Pablo.”74 Ahora bien, Badiou no va a buscar en Pablo un hombre de religión, ni siquiera un Sujeto ético, dado que solo existen Sujetos amorosos, políticos, científicos y estéticos, y Pablo no declara ninguna verdad que se enmarque dentro de alguno de estos cuatro campos. Hay en Pablo, para Badiou, la figura de toda subjetivación posible, que le permite: “[…]: re-fundar una teoría del Sujeto que subordina su existencia a la dimensión aleatoria del acontecimiento como se subordina a la contingencia pura del ser-múltiple, sin sacrificar el motivo de la verdad.”75

El militante y el apóstol

A diferencia de los que encontramos en los Evangelios, que relatan la vida de Jesús, los textos de Pablo se concentran sobre un único punto: Jesús, hijo de Dios y por lo tanto Cristo, murió en la Cruz y resucitó. Lo interesante de este punto es que Pablo no es una de las personas cercanas a Jesús, y sabemos de donde proviene su cristianismo que le ha llegado de una manera muy diferente a los Apóstoles. Primero, Pablo comenzó por ser un farisaico que perseguía a los cristianos: “Pues ya estáis enterados de mi conducta anterior en el Judaísmo, cuán encarnizadamente perseguía a la Iglesia de Dios y la devastaba, […].”76 Por lo que el cristianismo de Pablo no es evidente desde el comienzo. Más aun, dado que no forma parte de los apóstoles, ni siquiera fue un estudiante de Cristo que hubiera sido convencido poco a poco por el mensaje del maestro: “[…] yo no lo recibí ni aprendí de hombre alguno, sino por revelación de Jesucristo.”77 Encontramos entonces en Pablo, la figura de alguien que literalmente entró en el cristianismo mediante un relámpago, de manera completamente acontecimiental. Su cristianismo no proviene de su familia, de su grupo social, de su círculo de amigos, ni de una relación cercana con el Cristo histórico. Fue un puro relámpago, camino a Damasco78. A tal punto que Badiou se pregunta en qué medida podemos realmente hablar de conversión de Pablo, dado que esta palabra parece suponer cierta temporalidad del proceso, temporalidad que no encontramos en el caso de Pablo79. Ahora bien, para entender lo que le sucede a Pablo, es menester entender en qué medida éste es un Sujeto, y por lo tanto de qué manera se incorpora a un cuerpo de verdades que lo llevan a defender posiciones universales, más allá del surgimiento de estas verdades dentro de una comunidad determinada.

El primer punto que nos permite entender en qué medida Pablo es un Sujeto, es la conferencia de Jerusalén que los historiadores suelen situar alrededor del año 50. En ésta, se trataba de determinar si los nuevos cristianos podían ser salvados por la única fe, o si tenían que someterse de manera necesaria a la ley de Moisés, y más precisamente a la costumbre de la circuncisión. Dos posiciones diferentes se destacaban. Una primera que Badiou llama “judeo-cristina”, cuyo guion marca la relación esencial que quiere mantener entre el acontecimiento y su pertenencia a una situación pre-cristiana y judía, es decir localizada dentro de una comunidad específica. Por otro lado, una segunda posición afirmaba la desvinculación del acontecimiento cristiano con la situación dentro de la cual había surgido, y, por lo tanto, su destino o asignación universal. En palabras de Badiou, hay un primer grupo que piensa que todo acontecimiento que surge dentro de una comunidad también se dirige exclusivamente a ésta, cuando por otro lado, hay un segundo grupo que, si bien acepta que el acontecimiento surja dentro de cierta comunidad, no se dirige de manera privilegiada a ésta, sino que más bien tiene un destino universal80. Para Badiou, Pablo se sitúa claramente dentro de la segunda posición, es decir, aquella que asume el surgimiento local del acontecimiento, pero, a la vez, su validez universal. Lo que sucede dentro de la comunidad judía no se dirige exclusivamente a la comunidad judía, en tanto que se distingue como multiplicidad determinada por su carácter judío, de la misma manera que la Revolución francesa surge dentro de un momento histórico determinado, en un país determinado, pero se dirige a todos, mucho más allá del único pueblo determinado como francés. No se trata entonces para el acontecimiento de limitar su validez al grupo de los circuncisos, pero tampoco de limitarla al grupo de los no-circuncisos. Simplemente afirma su indiferencia al carácter de la circuncisión: “La circuncisión es nada, y nada la circuncisión; lo que importa es el cumplimiento de los mandamientos de Dios.”81 Así, el Sujeto cristiano lleva la marca de cierta situación, pero esta marca no es el signo de una comunidad particular a la cual se dirige o pertenece de manera prioritaria.

Segundo, es notable que esta conferencia de Jerusalén designó a Pablo como Apóstol de las naciones. No obstante, cuando Pablo habla de las naciones, utiliza casi exclusivamente el binomio griegos y judíos. Esto no deja de ser sorprendente puesto que el Imperio romano conoce una multitud de naciones que en ningún caso se puede reducir a la dicotomía entre griegos y judíos. ¿Cómo explicar entonces que Pablo se limite a hablar de griegos y de judíos en vez de hablar de todas las naciones? Se podría pensar en un primer momento que la dicotomía refleja en realidad otra disyunción más fundamental, aquella del politeísmo (griego) y del monoteísmo (judío). No obstante, Pablo casi nunca se refiere a comunidades religiosas cuando habla de naciones: “Esta respuesta, sin embargo, no es convincente, ya que cuando Pablo habla de los griegos, o del griego, no es sino excepcionalmente que asigna a esas palabras a una creencia religiosa. Por regla general, es de la sabiduría, y por consiguiente de la filosofía, de lo que se trata.”82 Por lo tanto, afirma Badiou, detrás de la dicotomía griegos y judíos, Pablo se refiere a dos posibles figuras del Sujeto: “En realidad, “judío” y “griego” son disposiciones subjetivas. Más exactamente, se trata de lo que Pablo considera como las dos figuras intelectuales coherentes de un mundo que es el suyo. Se trata de lo que se podría llamar regímenes del discurso.”83 El discurso cristiano se distingue entonces de dos otros discursos subjetivos posibles: el discurso judío y el discurso griego.

El discurso griego es aquel que se da mediante el profeta que espera signos84. Ahora bien, este discurso de los signos hace del discurso judío un discurso de excepción, dado que los signos siempre se dan en excepción a las leyes comunes del mundo. Por otro lado, el discurso griego es el discurso del sabio que intenta entender la totalidad del cosmos para poder encontrar su justo lugar dentro de éste85. Esta vez, no se trata de un discurso de excepción sino de un discurso de totalidad. Podríamos así pensar que ambos discursos se oponen radicalmente: discurso del sabio de un lado, discurso del profeta de otro lado. Sin embargo, Badiou nota que ambos comparten un punto fundamental que permite explicar en qué medida se oponen al discurso cristiano. Efectivamente, ambos afirman cierto deseo de maestría y de dominio sobre el mundo: “La idea profunda de Pablo es que el discurso judío y el discurso griego son las dos caras de una misma figura de maestría.”86 En el caso de los griegos y de su discurso, es fácil entender que, mediante el conocimiento del logos, podremos dominar la naturaleza o como mínimo incorporarnos dentro del orden del cosmos para encontrar nuestro lugar. Por este motivo, la ética griega está vinculada de manera esencial con cierto conocimiento que es el único camino de la salvación. Para los judíos, al contrario, es mediante la interpretación de ciertos signos que se puede alcanzar la salvación, porque estos signos permiten en última instancia descifrar el mundo. Así, en ambos casos, la salvación está en relación con cierto dominio o maestría de la totalidad, ya sea mediante una comprensión interna de ésta (logos), o gracias a una comprensión externa de ésta (Ley)87. Además, nota Badiou, ambos discursos son discursos del Padre, que fundamentan a comunidades dentro de la obediencia a algo que se impone a ellos desde el exterior, ya sea la Ley o el Logos.

En contra de estos dos discursos que se manifiestan en tanto que discursos del Padre, Pablo propone el discurso del Hijo88. No obstante, el discurso del Hijo no se limita a ser una síntesis de aquel de los griegos y de los judíos. El apóstol no es una mezcla de sabio y de profeta, ni siquiera un relevo de ambos. Pablo mantiene una diferencia entre los tres sin que el apóstol sea el relevo de los otros dos: “puesto que hay dos figuras del maestro, la que obtiene su autoridad del cosmos, el maestro en sabiduría, el maestro griego, y la que obtiene su autoridad de la fuerza de la excepción, el maestro de la letra y de los signos, el maestro judío, Pablo no será ni un profeta ni un filósofo. La triangulación que propone entonces es: profeta, filósofo, apóstol.”89 Ahora bien, ¿qué es el apóstol dentro de la filosofía de Badiou y en qué se diferencia su discurso? Es aquel que abandona los discursos del saber -ya sean de saberes internos o externos- con el fin de declarar el acontecimiento y de reconocer los nuevos posibles que éste abre. Efectivamente, el acontecimiento no se puede conocer, puesto que no se puede decir mediante el lenguaje pre-acontecimiental. Es exactamente esta relación entre conocimiento y declaración que encontramos en Pablo: “Respecto a lo inmolado a los ídolos, es cosa sabia, pues tenemos ciencia. Pero la ciencia hincha, el amor en cambio edifica. Si alguien cree conocer algo, aun no lo conoce como se debe conocer. Mas si uno ama a Dios, ése es conocido por él.”90 El problema de los dos discursos anteriores (griego y judío) es que el conocimiento siempre es conocimiento del Ser, cuando el acontecimiento le sucede al Ser. Razón por la cual ninguna etiología puede explicar su surgimiento. De hecho, en Francia, en abril de 1968, nadie pudo prever Mayo de 1968, no tanto por falta de conocimiento o ignorancia, sino porque ninguna causa del mes de abril de 1968 contenía en sí misma a Mayo de 1968. Así, en oposición al discurso del conocimiento, Pablo propone el discurso de la declaración (de hecho, Dios no se conoce, se ama).

Ahora bien, la oposición del discurso del conocimiento al discurso de la declaración amorosa ya ha sido pensada y tematizada dentro del marco de la deconstrucción de la onto-teo-logía, por la fenomenología de la donación de Jean-Luc Marion. Marion es probablemente quien llevó más lejos la primacía del discurso amoroso por encima de toda consideración ontológica91, a tal punto que la lengua predicativa no puede decir el acontecimiento que violenta sus condiciones de posibilidad92. De hecho, es el sentido fundamental de toda su lectura de Agustín93, que parte de la primacía de la confessio por encima de todo otro tipo de discurso, de la primacía del discurso declarativo de alabanza por encima del discurso predicativo del conocimiento. Uno no puede sino sorprenderse a la lectura de los análisis de Badiou, que retomen plenamente las tesis de Dios sin el ser94: “Es, pues, necesario, en la lógica de Pablo, llegar a decir que el acontecimiento-Cristo testifica que Dios no es el Dios del ser, no es el Ser. Pablo dispone una crítica anticipada de lo que Heidegger nombra la ontoteología, donde Dios se piensa como ente supremo, y por consiguiente como medida de lo que el ser como tal es capaz.”95 Este posible acercamiento entre Badiou y Marion, mediante Pablo, se entiende fácilmente dado que el acontecimiento es un surnumerario que, si bien no se da sin el Ser, como mínimo sucede fuera del Ser, porque le sucede al Ser. Así, el discurso cristiano del apóstol rechaza los discursos del sabio y del profeta, privilegiando la declaración cuyo paradigma es la declaración de amor: “La caridad no acaba nunca. Desaparecerán las profecías. Cesarán las lenguas. Desaparecerá la ciencia. Porque parcial es nuestra ciencia y parcial nuestra profecía. […] Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad.”96 Pablo se niega entonces a limitar la validez del acontecimiento a la situación a la que sucede. Tal como todas las verdades, Pablo afirma el carácter trans-mundo y trans-ser del acontecimiento cristiano y de las verdades que conlleva.

Diferir las asignaciones

La subjetivación de Pablo, marcada por su incorporación al acontecimiento y a lo universal de sus verdades, es tan importante para Badiou, que la encontramos en el mismo subtítulo del libro que le dedica: La fundación del universalismo. Hemos visto que declara la acontecimientalidad del acontecimiento y que afirma su valor universal a pesar de su producción local, pero ¿de qué universalidad se trata? ¿Cómo se logran articular la universalidad del destino o de la asignación de las verdades con las particularidades de las situaciones dentro de las cuales surgen?

A su manera, Jean-Paul Sartre se enfrentó a la misma dificultad de la articulación de lo universal abstracto y de lo particular en sus Reflexiones sobre la cuestión judía97. El antisemita denuncia a los judíos por alguna particularidad que llevan, por alguna cualidad que los caracteriza, que los determina y los diferencia de los no-judíos: “Para el antisemita, lo que hace al judío es la presencia en él de la “judería”, principio judío análogo al flogisto o a la virtud dormitiva del opio.”98 En todos los casos, son ciertas características que los exponen a la violencia del antisemita. Para hablar como René Girard, se podría decir que tienen ciertos “signos victimarios” que, al diferenciarlos, los exponen a la violencia. Se podría entonces pensar que, para protegerlos de esta violencia, sería necesario borrar sus especificidades con el fin de integrarlos dentro de cierta universalidad indiferenciadora. Para Sartre, esta es la posición del demócrata: “No conoce al judío, ni al árabe, ni al negro, ni al burgués, ni al obrero: conoce únicamente al hombre, en todo tiempo, en todo lugar parecido a sí mismo.”99 No obstante, aparece claramente que esta posición también expone a los judíos a la violencia de su negación, dado que diluirles dentro de la multiplicidad de los seres humanos, es también negar su identidad: “[…], el demócrata, como el sabio, yerra lo singular: el individuo no es para él otra cosa que una suma de rasgos universales. De ello se deduce que su defensa del judío salva al judío como hombre y lo aniquila como judío.”100 Hay entonces dos posiciones que amenazan el ser judío. Por un lado, el otorgarles una identidad específica que les expone a la excepción101, y por lo tanto a la violencia; por otro lado, el negar sus especificidades para hacer de ellos hombres como los otros, es decir universales, ya que no tienen ninguna identidad propiamente judía. Así, tanto el universalismo abstracto como el particularismo exponen a los judíos: “El antisemita reprocha al judío el ser judío; el demócrata le reprocharía de buena gana el considerarse judío. Entre su adversario y su defensor, el judío parece hallarse en posición harto incómoda: parece que sólo puede elegir la salsa con que habrán de comérselo.”102

Pablo se expone al mismo tipo de dificultades. Por un lado, la particularidad de las situaciones dentro de las cuales surge el cristianismo obstaculiza el pleno despliegue del carácter universal de sus verdades. El acontecimiento reconfigura el mundo de tal manera que las particularidades de las multiplicidades le son indiferentes. Notemos que no es que estas diferencias ya no existan, sino que, a la luz del acontecimiento, son indiferentes: “En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judíos ni griegos; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo.”103 Desde el punto de vista del acontecimiento, las diferencias son indiferentes: “[…] gloria, honor y paz a todo el que obre el bien; al judío primeramente y también al griego; que no hay acepción de personas en Dios.”104, ni siquiera la diferencia fundamental en Grecia entre ser y no-ser105. Sin embargo, no es que Pablo niegue las diferencias situacionales, por ejemplo entre griegos y judíos, sino que afirma que estas deben ser “ausentadas”106, lo que es muy diferente. El problema del universal abstracto es que se resume a menudo en ser una particularidad universalizada dentro de un movimiento de negación de todas las otras particularidades existentes. Por ejemplo, la ley en contra de los signos religiosos que fue votada en Francia, fue impuesta en contra de ciertas particularidades, y en nombre de un universal abstracto: oficialmente, aquel de los Derechos humanos, más precisamente el de la igualdad entre hombres y mujeres que conlleva. No obstante, señala Badiou, detrás de este universal abstracto, encontramos en realidad la ley indiferenciadora del mercado y del capitalismo107. Hay así un fracaso de las éticas fundamentadas sobre particularidades dado que no pueden alcanzar las verdades, pero también hay un fracaso de aquellas fundamentadas sobre un universal abstracto puesto que éste no es nada más que el del individualismo, de la moneda y del mercado.

Pablo también se enfrenta a estos dos tipos de dificultades. Por un lado, no puede dejar que el cristianismo se encierre dentro de sus raíces judías y que se dirija de manera exclusiva a una pequeña disidencia judía. Pero, por otro lado, tampoco puede dejar que el mensaje cristiano se diluya dentro de las generalidades del momento histórico de su surgimiento, ya sean las generalidades políticas dictadas por el Estado romano o las generalidades ideológicas que son aquellas del entendimiento en Grecia. Para alcanzar las verdades, es necesario luchar en contra de ambos peligros que, de hecho, llegan a unirse en ciertos niveles. Es notable que, al mercado, le encanten las minorías étnicas, religiosas y sexuales, ya que cada una representa cierto nicho de mercado para el cual puede producir objetos específicos, marcados y determinados para satisfacer los deseos de dichas minorías. Podemos pensar aquí en los productos cosméticos étnicos o en los menús religiosos. Por otro lado, casi todas las minorías sueñan con poder entrar en el mercado y poder acceder a éste, a los derechos universales abstractos. Vemos así, cómo, por ejemplo, la minoría homosexual buscó cierto reconocimiento en el acceso a derechos universales, entre ellos, de manera paradigmática, al matrimonio: “Los dos pueden combinarse perfectamente, como se ve cuando la reivindicación de los homosexuales concierne al derecho de coincidir con el gran tradicionalismo del matrimonio y de la familia, o endosar con la bendición del papa que un sacerdote cuelgue los hábitos.”108 Así, la lucha entre las particularidades y la universalidad abstracta es una lucha falsa, dado que ambos polos se reúnen y se encuentran, y pueden colaborar perfectamente el uno con el otro. El Sujeto, en ética, tiene entonces que luchar sobre otros campos.

Por este motivo, Pablo propone el camino de las “singularidades universales”, que no se confunde con el camino de las particularidades ni con el del universal abstracto: “El sujeto se sostiene, en cuanto al imperativo de su propia continuación, porque el acontecer de la verdad que lo constituye es universal, y por consiguiente le concierne efectivamente. Sólo hay singularidad en tanto que hay universal. Si no, no hay, fuera de la verdad, sino particular.”109 No se trata de decir que lo universal es el más pequeño denominador común a todas las particularidades. La singularidad es lo que es válido inmediatamente para todos, porque se dirige a todos, su única asignación es el no tener ninguna asignación privilegiada. De hecho, este es el sentido del monoteísmo de Pablo. Su Uno (del mono-teísmo) no es el de la unidad substancial, sino aquel de su destinatario: “Su convicción, propiamente revolucionaria, es que el signo de lo Uno es el «para todos», o el «Sin excepción». Que haya un solo Dios debe comprenderse, no como una especulación filosófica sobre la sustancia, o sobre el ente supremo, sino a partir de una estructura de dirección.”110 Ahora bien, ¿de dónde proviene el carácter universal de su asignación? De la Gracia. La Gracia es un concepto que conlleva una tal carga semántica teológica que puede parecer sorprendente leer esta palabra bajo la pluma de un maoísta. No obstante, es posible dar una concepción no-teológica de ésta. Basta con hacer de La Gracia don gratuito111, es decir lo contrario del sistema de don tal como lo describe Marcel Mauss112. La Gracia es lo que uno recibe fuera de toda etiología, sin ninguna razón, sin ni siquiera haberla merecido. Si bien todo el mundo está estructurado por leyes113, el acontecimiento surge en tanto que Gracia, desvinculado etiológicamente de cualquier estado del mundo: “La gracia es lo contrario de la ley, en la medida que es lo que acontece sin ser debido.”114 Es así posible entender en qué medida el acontecimiento se dirige a todos y por qué razón tiene una asignación universal, dado que estando en excepción sobre el mundo, escapa a todas sus leyes, pero bien vemos que no se trata de una negación de las leyes del mundo, sino de una verdadera indiferencia a éstas.

Es posible ejemplificar este punto con un ejemplo paradigmático en Pablo. En muchos textos se ha culpado a Pablo de ser misógino. Es cierto que Pablo no se puede asemejar con un feminista del siglo XXI, y varias de sus afirmaciones podrían justificar en un primer momento estas acusaciones. Así por ejemplo su concepción del cuerpo: “No dispone la mujer de su cuerpo, sino el marido.”115, o la necesidad de que las mujeres escondan su cabello: “[…] toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta a su cabeza; es como si estuviese rapada.”116 Podríamos encontrar dentro de estas citas dos oposiciones al carácter universal del mensaje cristiano ya que según vemos en el texto, éste no es indiferente a todas las diferencias puesto que reconoce como mínimo la diferencia entre hombres y mujeres, y parece proponerles verdades diferentes a cada grupo. Más aun, no sólo diferencia entre hombre y mujere, sino que jerarquiza la dicotomía, manifestando que el acontecimiento cristiano está plenamente sometido a la ley del mundo dentro del cual surge. No obstante, una lectura más precisa de Badiou permite cuestionar este último punto. Efectivamente, se puede primero notar que, si bien las mujeres deben llevar un velo para poder profetizar, están de hecho incluidas dentro de los grupos que profetizan. Hay así en Pablo un proceso de simetrización secunda que sobrepasa las particularidades hacia singularidades universales. Por este motivo, Pablo nunca niega las diferencias, pero anuncia su indiferencia desde el punto de vista del acontecimiento cristiano. Es cierto que tal como lo hemos visto117, las mujeres no disponen totalmente de sus cuerpos; no obstante, de la misma manera: “Igualmente, el marido no dispone de su cuerpo, sino la mujer.”118 Encontramos la misma estrategia de simetrización en el caso del velo. Las mujeres deben llevar un velo que, al desdoblar su cabello, marca la diferencia de los sexos; sin embargo, el hombre también debe someterse a este tipo de inyuncciones: “Todo hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta, afrenta a su cabeza.”119 De esta manera, Pablo no hace hincapié sobre una particularidad, sino más bien, al imponerle cierta simetría, la da un carácter universal: “[…], lo que Pablo emprende, y es justo considerar que finalmente es una invención progresista, es hacer pasar el igualitarismo universalizante por la reversibilidad de una regla inigualitaria.”120 Pablo es así el Sujeto más preciso que pudo encontrar Badiou dado que cristaliza todo el proceso de subjetivación. En un primer momento, Pablo es alcanzado por un relámpago camino a Damasco, un relámpago que, lejos de suceder en el Ser, le sucede al Ser, y se da sin razón alguna, al azar, y por lo tanto a todos, sin distinguir sus destinatarios según las leyes que rigen el mundo. Pero este acontecimiento no es constatado por Pablo, más bien es declarado el momento en el que Pablo se hace el militante de sus verdades y de los nuevos posibles que abre. Finalmente, en los momentos de crisis o de dudas, Pablo, tal como todo Sujeto, se mantiene firme.

De esta manera, aunque Badiou rechace los fundamentos teológicos de los procesos de subjetivación, no podemos dejar de notar que, en su materialismo democrático121, el Sujeto sólo existe bajo la condición de la Gracia. Podemos así entender por qué razón toda la teoría del Sujeto de Badiou se despliega finalmente a la luz de las tres virtudes teologales. La Fe (o convicción en Badiou) que nombra al Sujeto en el momento de la declaración de la acontecimientalidad del acontecimiento; la Caridad (o amor en Badiou) que se manifiesta en la fidelidad del Sujeto al mundo que abrió el acontecimiento, o como mínimo a las nuevas posibilidades que surgieron; finalmente, la Esperanza (o certeza en Badiou) que marca la perseverancia del Sujeto en los momentos de crisis en los cuales debe encontrar la fuerza para seguir siendo el co-creador de las verdades.

Conclusión

Gracias a los análisis que Badiou propone de los textos Pablo, ha sido posible recorrer su teoría del Sujeto en tanto que proceso de subjetivación a raíz de un acontecimiento. Pero también nos ha llevado a entender en qué medida es posible, en la filosofía de Badiou, seguir pensando una ética positiva que no se limite a rechazar el Mal ni a ponernos de acuerdo sobre reglas mínimas que nos permitan convivir. Hemos mostrado además que los dos puntos (Sujeto y ética afirmativa) están sumamente vinculados y convergen en la figura de Pablo, en el sentido de que Pablo es un Sujeto porque se encarna dentro de las verdades que abrió el acontecimiento cristiano. Militante de este acontecimiento, mucho más que teólogo, Pablo afirma su acontecimientalidad, la declara, así como su asignación universal que es indiferente a las diferencias situacionales. Por este motivo, es el hombre de las declaraciones mucho más que el del conocimiento. De hecho, Pablo no es un teólogo sino un verdadero militante: “Pablo nos dice: siempre es posible que piense en el siglo un pensamiento no conforme. He ahí lo que es un sujeto. Es él quien sostiene lo universal, y no la conformidad.”122 De allí que su conversión sea el fruto de un relámpago más que del estudio o de una demostración. De allí también que, como todo militante, sea el hombre de la organización y de la movilización de las masas, mucho más que de la teorización y de la creación de un corpus teórico.

Para Badiou, el genio de Pablo es que, en su militancia universal, no trata de alcanzar un universal abstracto, ni de encontrar raíces dentro de la situación en la cual se dio el acontecimiento cristiano. Al contrario, incorporándose a las verdades, defiende las singularidades universales: “Pablo, ya hemos insistido, no es un dialéctico. Lo universal no es la negación de la particularidad.”123 Por este motivo, y sobre el modelo de la figura de Pablo, se puede entender que siga siendo posible una ética afirmativa que hace del individuo un Sujeto, puesto que las singularidades universales siempre son las verdades transmundanas que nos convocan y nos llaman, que desbordan nuestros pequeños intereses individuales para llevarnos a unirnos a la parte infinita de cada uno de nosotros, aquí mismo, en este mundo: “No es universal sino lo que está en excepción inmanente.”124

1 Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, pp. 125-126.

2 Primera Epístola a los Tesalonicenses, 5, 5, Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1975, p. 1696.

3 Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, p. 23.

4 “Esta norma de los comentarios y de las opiniones se adosa a las instituciones y dispone así de su propia autoridad: hay “comisiones de ética” nombradas por el Estado. Todas las profesiones se interrogan sobre su “ética”. Asimismo, se montan expediciones militares en nombre de la “ética de los derechos del hombre”.”, Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, p. 25.

5 « Au sens général, c’est ce que recouvre le beau mot de communisme, société égalitaire, société qui par son propre mouvement abat les murs et les séparations, société de la polyvalence et des trajets variables, dans le travail comme dans la vie. », Alain Badiou, Circonstances 5, L’hypothèse communiste, Lignes, Paris, 2009, pp. 51-52.

6 Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 7.

7 “Si hoy quiero resaltar en unas páginas la singularidad de esta conexión en Pablo, es porque, por todas partes, trabaja, hasta en la posibilidad de su negación, la búsqueda de una nueva figura militante destinada a suceder a la que establecieron a principios de siglo Lenin y los bolcheviques, y que se puede decir que ha sido la del militante de partido.”, Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 2.

8 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 11.

9 “De este modo, la totalidad de la Filosofía se asemeja a un árbol, cuyas raíces son la Metafísica, el tronco es la Física y las ramas que brotan de este tronco son todas las otras ciencias que se reducen principalmente a tres: a saber, la Medicina, la Mecánica v la Moral, entendiendo por ésta la más alta y perfecta Moral que, presuponiendo un completo conocimiento de las otras ciencias, es el último grado de la Sabiduría.”, René Descartes, Carta prefacio a los Principios de la Filosofía, Alianza editorial, Madrid, 1995, 2002, p. 15.

10 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 22.

11 René Descartes, Meditaciones metafísicas, Meditación II, en René Descartes, Obras, Gredos, Madrid, 2003, pp. 176-177.

12 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 18.

13 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 14. [Badiou subraya]

14 Alain Badiou, Breve tratado de ontología transitoria, Gedisa, Barcelona, 2002, pp. 37-50.

15 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 15. [Badiou subraya]

16 Podemos ver que, en la Ética, el primer axioma que presenta Spinoza determina maneras de Ser, sin nunca especificar lo que significa Ser: “Todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa.”, Spinoza, Ética, I, Axioma 1, Alianza, Madrid, 2014, p. 58.

17 Alain Badiou, Breve tratado de ontología transitoria, Gedisa, Barcelona, 2002, pp. 45-46.

18 “[…] “no ser” consiste en no darse unido, sino en ser una pluralidad.”, Aristóteles, Metafísica, Θ, 10, 1051b, 10, Gredos, Madrid, 1994, 2003, p. 390.

19 “Podemos por tanto definir como sigue la metafísica: apresamiento del ser por lo uno.”, Alain Badiou, Breve tratado de ontología transitoria, Gedisa, Barcelona, 2002, p. 26.

20 Lo Uno se confunde de vez en cuando con lo uno, incluso en la física más contemporánea. Cf. Leon M. Lederman & Dick Teresi, The God Particle: If the Universe is the Answer, What is the Question? Houghton Mifflin Company, Boston, 1993.

21 Hemos detallado toda la ontología de Badiou, así como sus consecuencias en Stéphane Vinolo, Alain Badiou, Vivre en immortel, L’Harmattan, Paris, 2014.

22 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 34.

23 Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Éditions de Minuit, Paris, 1969.

24 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 131. [Badiou subraya]

25 “Llamaremos situación a la contingencia de la libertad en el plenum de ser del mundo en tanto que este datum, que no está ahí sino para no constreñir a la libertad, no se revela a ella salvo como ya iluminado por el fin elegido. Así, el datum no aparece jamás como existente bruto y en-sí al para-sí; se descubre siempre como motivo, puesto que no se revela sino a la luz de un fin que lo ilumina.”, Jean-Paul Sartre, El ser y la nada, Ensayo de ontología fenomenológica, Altaya, Madrid, 1984, p. 512. [Sartre subraya]

26 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 34. [Badiou subraya]

27 “[…] “múltiple” se dice también de la composición de la cuenta, o sea de lo múltiple como “muchos unos”, contados por la acción de la estructura.”, Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 35.

28 “Es la pura presentación, aprehendida retroactivamente como no-una, puesto que el ser-uno no es sino el resultado de una operación.”, Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 561.

29 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 38 [Badiou subraya]

30 Alain Badiou, Segundo manifiesto por la filosofía, Manantial, Buenos Aires, 2010, p. 35.

31 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 214.

32 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, pp. 213-214. [Badiou subraya]

33 Hemos analizado el acontecimiento en Badiou de manera mucho más detallada en Stéphane Vinolo, Alain Badiou – De la ontología del vacío al comunismo genérico, in Antagonismos, Lima, 2018.

34 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 231.

35 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 363.

36 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 364.

37 Escribiremos “Mayo 68” para marcar el acontecimiento y “mayo 1968” para tratar del mes de mayo 1968.

38 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 368. [Badiou subraya]

39 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 372. [Badiou subraya]

40 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003, p. 376. [Badiou subraya]

41 Dentro de los cuales están los “nuevos filósofos”, que tenían esta especificidad única de ser ni nuevos ni filósofos.

42 Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, p. 33.

43 Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, pp. 34-35.

44 Stéphane Vinolo, Alain Badiou, Vivre en immortel, L’Harmattan, Paris, 2014.

45 Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, p. 36.

46 Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, p. 40.

47 Podemos pensar aquí en las obras de Emmanuel Levinas, de Jean-Luc Marion o de Michel Henry.

48 Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 2002, p. 67.

49 « C’est cela que nous décrivons par la formule : le visage parle. La manifestation du visage est le premier discours. Parler, c’est, avant toutes choses, cette façon de venir de derrière son apparence, de derrière sa forme, une ouverture dans l’ouverture. », Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, Paris, 1972, Le livre de poche, Paris, 1994, p. 51

50 Jean-Luc Marion, De surcroît, Études sur les phénomènes saturés, PUF, Paris, 2001, 2010, p. 147.

51 Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 2002, p. 61.

52 “El modo por el cual se presenta el Otro, que supera la idea del Otro en mí, lo llamamos, en efecto, rostro.”, Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 2002, p. 74. [Levinas subraya]

53 Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 2002, p. 102.

54 Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, p. 48.

55 Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, p. 50.

56 Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, p. 51.

57 Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, p. 51. [Badiou subraya]

58 Alain Badiou, Lógicas de los mundos, El ser y el acontecimiento 2, Manantial, Buenos Aires, 2008.

59 Alain Badiou, Segundo manifiesto por la filosofía, Manantial, Buenos Aires, 2010.

60 Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, p. 52. [Badiou subraya]

61 Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, p. 54. [Badiou subraya]

62 “Cada cosa se esfuerza, cuando está a su alcance, por perseverar en su ser.”, Spinoza, Ética, III, 6, Alianza, Madrid, 2014, p. 220.

63 Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, p. 74. [Badiou subraya]

64 Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, p. 104. [Badiou subraya]

65 Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, p. 104. [Badiou subraya]

66 Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, p. 104. [Badiou subraya]

67 Alain Badiou, La ética, Ensayo sobre la consciencia del mal, Herder, México, 2004, pp. 126-127. [Badiou subraya]

68 Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier Montaigne, Paris, 1971.

69 Jean-Luc Marion, El ídolo y la distancia, Cinco estudios, Sígueme, Salamanca, 1999.

70 “[…]: entonces apareció Pablo… Pablo, el odio hecho carne, hecho genio, del chandala a Roma, a “el mundo”, el judío, el judío eterno par excellence… Lo que él adivinó fue el modo como, con ayuda del pequeño movimiento sectario de los cristianos, al margen del judaísmo, se podía producir un “incendio mundial”, el modo como, con el símbolo “Dios en la cruz”, se podía aglutinar en un poder enorme todo lo que se encontraba abajo, todo lo que era secretamente rebelde, la herencia entera de las intrigas anarquistas en el imperio.”, Friedrich Nietzsche, El anticristo, §58, Alianza, Madrid, 2007, p. 115.

71 “No soy el primero en arriesgarme a la comparación que hace de él un Lenin cuyo Cristo habría sido el Marx equívoco.”, Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 2.

72 “Pablo no es para mí, efectivamente, un apóstol o un santo. No me importa nada la Nueva que declara, o el culto que se le dedicó. Pero es una figura subjetiva de primer orden.”, Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 1.

73 “Para mí, Pablo es un pensador-poeta del acontecimiento, al mismo tiempo que el que practica y enuncia rasgos invariantes de lo que se puede llamar la figura militante.”, Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 2.

74 Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 7.

75 Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 5.

76 Epístola a los Gálatas, I, 13, Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1975, p. 1665. “Pablo es un judío de la tendencia farisea. Participa con ardor en la persecución de los cristianos, que son considerados por los judíos ortodoxos como heréticos, y, por esta razón, son legalmente conducidos ante los tribunales, pero también apaleados, lapidados, hostigados, todo esto según la variación, interna a las comunidades judías, de las relaciones de fuerza entre tendencias.”, Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 17.

77 Epístola a los Gálatas, I, 12, Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1975, p. 1665.

78 “En el 33 o 34 Pablo es golpeado por una aparición divina y se convierte al cristianismo en la ruta de Damasco.”, Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, pp. 17-18.

79 “¿Conviene la palabra “Conversión” a lo que ocurre en el camino de Damasco? Es una fulminación, una cesura, y no una inversión dialéctica. Es un requerimiento que instituye un nuevo sujeto: […]. […] En cierto sentido, esta conversión no es realizada por nadie: Pablo no es convertido por representantes de la “Iglesia”, no es un adherido. No se le ha presentado el Evangelio. Está claro que el encuentro en el camino imita el acontecimiento fundador. De la misma manera que la Resurrección es totalmente incalculable y que es de ahí de donde hay que partir, la fe de Pablo es aquello de lo cual parte él mismo como sujeto, y nada.”, Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, pp. 18-19.

80 Ya hemos tratado del problema de saber a quién se dirigen los acontecimientos en Alain Badiou, Jean-Luc Marion y Claude Romano, en nuestro trabajo Stéphane Vinolo, L’apostrophe de l’événement, Romano à la lumière de Badiou et Marion, in Journal of French and Francophone Philosophy, Vol XXI, N°2 (2013), pp. 51-67.

81 Primera Epístola a los Corintios, II, 1, 19, Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1975, p. 1640.

82 Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 43.

83 Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 44. [Badiou subraya]

84 “La figura subjetiva que constituye es la del profeta. Ahora bien, un profeta es el que se mantiene en el requerimiento de los signos, el que hace signo, testificando la transcendencia por la exposición de lo oscuro a su desciframiento. Se asumirá, pues, que el discurso judío es ante todo el discurso del signo.”, Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 44.

85 “La figura subjetiva que constituye es la del sabio. Ahora bien, la sabiduría es apropiación del orden fijo del mundo, un emparejamiento del logos al ser. El discurso griego es cósmico, disponiendo al sujeto en la razón de una totalidad natural.”, Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 44. [Badiou subraya]

86 Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 45. [Badiou subraya]

87 “[…] los dos discursos tienen en común que en el universo nos es dada la clave de la salvación, sea por la maestría directa de la totalidad (sabiduría griega), sea por la maestría de la tradición literal y del desciframiento de los signos (ritualismo y profetismo judío).”, Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 45.

88 “También se puede decir: el discurso griego y el discurso judío son, tanto uno como otro, discursos del Padre. Es por esto que ambos cimientan comunidades en una forma de obediencia (al Cosmos, al Imperio, a Dios o a la Ley). No tiene posibilidad de ser universal, separado de todo particularismo, sino lo que se presentará como un discurso del Hijo.”, Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, pp. 45-46. [Badiou subraya]

89 Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 47.

90 Primera Epístola a los Corintios, II, 8, 1-3, Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1975, p. 1641.

91 Stéphane Vinolo, Dieu n’a que faire de l’être, introduction à l’œuvre de Jean-Luc Marion, Germina, Paris, 2012.

92 Jean-Luc Marion, El fenómeno erótico, Seis meditaciones, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2005.

93 Dennis Schutijser, La donación de San Agustín, desaparición y direccionalidad, in Escritos, Vol. 26, N. 56 (2018), pp. 133-149.

94 Jean-Luc Marion, Dios sin el ser, Ellago ediciones, Vilaboa, 2010.

95 Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 50. A diferencia de Marion, Badiou no nota que Heidegger escribe a veces onto-teología, a veces onto-teo-logía, pero nunca ontoteología, lo que tiene consecuencias conceptuales fundamentales que Marion revela perfectamente a lo largo de su obra.

96 Primera Epístola a los Corintios, II, 13, 8-13, Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1975, p. 1647.

97 Jean-Paul Sartre, Reflexiones sobre la cuestión judía, Ediciones Sur, Buenos Aires, 1948.

98 Jean-Paul Sartre, Reflexiones sobre la cuestión judía, Ediciones Sur, Buenos Aires, 1948, p. 34.

99 Jean-Paul Sartre, Reflexiones sobre la cuestión judía, Ediciones Sur, Buenos Aires, 1948, p. 51.

100 Jean-Paul Sartre, Reflexiones sobre la cuestión judía, Ediciones Sur, Buenos Aires, 1948, p. 52.

101 Alain Badiou, Circonstances 3, portée du mot Juif, Lignes, Paris, 2005.

102 Jean-Paul Sartre, Reflexiones sobre la cuestión judía, Ediciones Sur, Buenos Aires, 1948, p. 54. [Sartre subraya]

103 Epístola a los Gálatas, II, 3, 27-29, Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1975, p. 1668.

104 Epístola a los Romanos, 2, 10-11, Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1975, p. 1612.

105 Jean-Luc Marion, Dios sin el ser, Ellago ediciones, Vilaboa, 2010.

106 “[…] estas categorías deben estar ausentadas del proceso, en cuya ausencia ninguna verdad tiene la menor oportunidad de establecer su persistencia y de acumular su infinidad inmanente.”, Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 12.

107 « Une seule explication: une fille doit montrer ce qu’elle a à vendre. Elle doit exposer sa marchandise. Elle doit indiquer que désormais la circulation des femmes obéit au modèle généralisé, et non pas à l’échange restreint. Foin des pères et des grands frères barbus ! Vive le marché planétaire ! Le modèle, c’est le top model. », Alain Badiou, Circonstances 2, Irak - Foulard - Allemagne France, Lignes, Paris, 2004.

108 Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, pp. 13-14.

109 Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 105.

110 Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 82.

111 Stéphane Vinolo, Epistemología de la reciprocidad – Lo que las relaciones sociales no pueden mostrar, Revista Analecta Política, Vol. 5, N°8, pp. 97-115.

112 Marcel Mauss, Ensayo sobre los dones, Razón y forma del cambio en las sociedades primitivas, en Marcel Mauss, Sociología y antropología, Tecnos, Madrid, 1971.

113 Alain Badiou, Lógicas de los mundos, El ser y el acontecimiento 2, Manantial, Buenos Aires, 2008.

114 Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 83. [Badiou subraya]

115 Primera Epístola a los Corintios, II, 7, 4-5, Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1975, p. 1639.

116 Primera Epístola a los Corintios, II, 11, 5-6, Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1975, p. 1644.

117 Cf. Nota al pie 115.

118 Primera Epístola a los Corintios, II, 7, 4-5, Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1975, p. 1639.

119 Primera Epístola a los Corintios, II, 11, 4-5, Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1975, p. 1644.

120 Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 114. [Badiou subraya]

121 Alain Badiou, Lógicas de los mundos, El ser y el acontecimiento 2, Manantial, Buenos Aires, 2008, p. 17.

122 Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 121.

123 Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 120.

124 Alain Badiou, San Pablo, La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 121.