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Una herencia desde el Norte

Como es sabido, gran parte del protestantismo que arribó a América Latina, incluso a través de aquellas familias denominacionales abiertamente vinculadas con el movimiento histórico de la Reforma, no tomó el camino más directo desde su matriz fundante, Europa, sino que accedió a nuestro continente por medio de un más dilatado periplo, que incluía ya una profunda mediación teológica y cultural propia de los movimientos protestantes forjados en los Estados Unidos.⁸ Determinar el impacto de esta herencia y obtener de allí las respectivas lecciones para el diversificado espectro evangélico de América Latina ha de ser la principal tarea que a continuación nos propondremos. No solo, desde luego, porque “la ignorancia de esos procesos de mediación ha sido un grave obstáculo para que los evangélicos latinoamericanos nos entendiéramos a nosotros mismos como protestantes”⁹, como correctamente ha enfatizado José Míguez Bonino, sino, aún más, y planteado positivamente, porque el conocimiento pleno de esta mediación nos ha de permitir discernir con mayor precisión histórica los grandes méritos y oportunidades contenidos en esta herencia misional, pero del mismo modo también sus evidentes riesgos y vacíos. En efecto, ha sido la falta de discernimiento en cuanto a los elementos disonantes de la religión americana y no la escasez en relación a la celebración de sus aciertos la gran deuda que, a nuestro criterio, arrastra el mundo evangélico de América Latina, factor de retraso, a su vez, para el establecimiento de una relación mucho más saludable en torno a las dimensiones de identidad y relevancia de la fe. Ciertamente, le asiste nuevamente la razón a Míguez Bonino¹⁰ cuando acusa que ha sido aquel afán casi compulsivo por avistar el error en el otro –entiéndase aquí por aquel otro, el “catolicismo heredado”, cuyo error ha consistido mayormente, según gran parte del juicio evangélico, en su abierto sincretismo, su flagrante ausencia de centralidad bíblica, etc.– lo que ha impedido al mundo evangélico de América Latina operar con un similar criterio crítico cuando se ha tratado de reparar en los elementos distorsionantes que ha tenido su herencia misionera en la propia realidad evangélica. Empero, y a pesar de la consistencia que contenga la apreciación del teólogo argentino, o que los yerros enrostrados por una buena parte del espectro evangélico a aquel catolicismo no estén completamente desprovistos de todo fondo de veracidad, habría también que señalar que el influjo de esta herencia misionera proveniente de los Estados Unidos ha resultado tan abarcante y decisiva para el espectro evangélico de nuestro continente que sería virtualmente inimaginable pretender obtener una afirmación y explicitación de lo evangélico para este fuera de esos exclusivos márgenes y horizontes de sentido. Por lo mismo, y toda vez que tal herencia se ha constituido para este en su sustancia informante, en su medio natural, no han resultado fáciles ni la distancia de perspectiva requerida ni los recursos de acervo histórico y teológico debidos para desarrollar un indispensable ejercicio de discernimiento y crítica al respecto de la propia influencia misional. Esto es así al punto que se podría aseverar, aunque sobre ello no haya completa conciencia, o esta exista únicamente en relación al fundamentalismo, que afirmar la identidad evangélica en América Latina es afirmar lo sustancial de la religión americana, lo que ella tenga de meritorio, pero también lo que tenga de peligroso.

No se está afirmando con lo anterior que fuera de ese trayecto mediador no hayan existido jamás intentos de establecer expresiones del protestantismo en mayor correspondencia con su fuente primigenia en nuestro continente.¹¹ Así, por ejemplo, las dos malogradas expediciones calvinistas que, entre 1555 y 1558 zarpaban hacia Brasil, bajo la dirección del almirante Coligny y el consentimiento del propio Calvino, dan cuenta de aquello en plena época de consolidación de la Reforma.¹² Incluso más, y aunque estos esfuerzos responden ciertamente a muy variadas fuentes, se deben también considerar a este respecto la obra de avanzada establecida por los cuáqueros en el Caribe en 1671, las diversas agencias anglicanas creadas posteriormente con el objetivo de evangelizar a las colonias británicas del Nuevo Mundo¹³ o el grupo de moravos comisionados por el mismo Conde von Zinzendorf que en 1732 arribaba a las Guayanas Holandesas para iniciar trabajos con los esclavos negros de aquel lugar.¹⁴ Sin embargo, de tal expedición calvinista, de la propia insistencia de Lutero tocante a la necesidad de evangelización de judíos y turcos¹⁵, o de las mismas iniciativas posteriores, no podemos colegir que la actividad misionera en este período haya sido una prioridad absoluta y permanente.¹⁶ Ciertamente, y como bien lo recuerda el historiador luterano R. Blank¹⁷ para el caso inmediato a la Reforma, factores tales como la importancia dada a promover las doctrinas de los reformadores dentro del propio territorio europeo y de este modo afianzar el movimiento de la Reforma en aquellos Estados donde esta había sido acogida, o la misma necesidad de organizarse y emprender una defensa contra los ataques perpetrados por los agentes de la Contrarreforma, sin contar la fatídica Guerra de los 30 Años, que llevó a los Estados luteranos y reformados casi al total debilitamiento de sus fuerzas, no podrían nunca dejarse de lado a la hora de intentar comprender este innegable retraso misional por parte del naciente protestantismo europeo.

No obstante aquello, no cabe duda de que conforme la causa de la Reforma se iba consolidando, en no pequeña medida gracias a las alianzas protectoras con los gobiernos civiles que la habían acogido –los príncipes, en el caso luterano; las importantes burguesías económicas, en el caso reformado–, y con ello se iba dando a luz un concepto de iglesia institucionalizada, con ministros y teólogos subordinados y a la vez beneficiados por aquella nueva estructura eclesiástica, cada vez más dependiente del poder secular, la actividad misionera quedaría prácticamente reducida a una experiencia única e intransferible de la iglesia primitiva. Así, por ejemplo, en el período de la ortodoxia, tanto luterana como reformada, se impondría el principio elemental de que el mandato de la gran comisión solo habría contado para el tiempo de los apóstoles, y no para las iglesias de Europa, las cuales solo tendrían obligaciones de instrucción cristiana para con sus ciudadanos, y aquello bajo la supervisión de las autoridades civiles, sostenedoras la mayoría de las veces de estas mismas comunidades. Notable es el caso del Barón luterano Justinianus von Weltz (1621-1668), nacido en Carintia, Austria, quien luego de haber vendido casi todas sus propiedades para organizar la empresa misionera, que él mismo encabezaría, tras haber apelado para ello al espíritu de la Confesión de Augsburgo como “principio de la recta fe para todos los cristianos luteranos”, recibió el enérgico rechazo de la ortodoxia luterana ante su proyecto de misión y, en especial, de parte de uno de sus más reconocidos representantes, el teólogo de Ratisbona, Johann Ursinus (1608-1667). En efecto, Ursinus acusaría a von Weltz de fanático y hereje, por cuanto como simple laico se habría atrevido a desafiar la interpretación oficial de los doctores de la iglesia, según la cual, y como ya hemos visto, el período de la gran comisión habría expirado con el último de los apóstoles. Pero, incluso, Ursinus iba más allá en su rechazo de la actividad misionera, toda vez que, a su juicio, los paganos debían dar antes muestras de verdadera humanidad y falta de contumacia para recién entonces hacerse acreedores de la comunicación del evangelio. Bajo un parecido tenor, aunque no con la misma virulencia mostrada por Ursinus, se condujo la respuesta del teólogo reformado Teodoro de Beza (1509-1605), continuador de la obra de Calvino en Ginebra y en otras ciudades suizas, ante el ferviente llamado de Adrián Saravia (1532-1612) de dar inicio a la actividad misionera, frente al que argumentó que solo la segunda parte del mandato de la gran comisión –“Haced discípulos”, identificada en su opinión de igual modo con la instrucción cristiana– hallaba correspondencia con la iglesia de todos los tiempos, entre tanto que la primera parte del mandato –“Id por todo el mundo”– correspondía únicamente al tiempo apostólico.

Será, por tanto, tan manifiesta indolencia frente al compromiso por la tarea misionera lo que llevaría a su vez a la Iglesia Católica Romana a negar el carácter católico y apostólico del naciente protestantismo europeo, la cual contendría, a su juicio como signo imperecedero, el esfuerzo por compartir a los no creyentes el mensaje del evangelio. Solo con el advenimiento del Pietismo, asociado con los nombres de Phillipp Jakob Spener (1635-1705), August Hermann Francke (1663-1727) y la Universidad de Halle, con la figura del conde Nikolaus Ludwig von Zinzendorf (1700-1760) y los hermanos moravos y, por último, con la influencia de estos últimos sobre los hermanos Wesley y el consiguiente nacimiento del metodismo, todos estos figuras y movimientos críticos al institucionalismo de la Iglesia y su subordinación a los poderes temporales, como asimismo al positivismo de la teología de la ortodoxia, que se dará inicio entre una buena parte del protestantismo europeo a una real conciencia misionera. Conciencia misionera esta que, en la medida en que asumía un derrotero allende a estos marcos referenciales propios del institucionalismo eclesiástico y la ortodoxia evangélica, e incluso al generar nuevas corrientes e iglesias¹⁸, sentaría las bases para la fundación de las modernas compañías misioneras evangélicas, que no serían ni siquiera afectadas posteriormente por aquellos otros dos movimientos igualmente refractarios a la actividad misionera, a saber, la teología liberal y la teología de la crisis o neo-ortodoxia. Huelga recordar, por lo demás, que en estos tales movimientos y su conciencia misionera encontraremos la antesala y el espíritu impulsor del Primer Gran Despertar (First Great Awakening) de los Estados Unidos, que luego, por medio del Segundo Despertar (Second Awakening) y del propio movimiento fundamentalista, se convertirán en las corrientes misioneras evangélicas más influyentes desde aquel país del Norte hacia América Latina.¹⁹

Pero volviendo a los vestigios de aquella presencia protestante directamente procedente de su fuente primigenia en América Latina, habría que recordar también que el primer cuerpo protestante que logró establecerse en nuestro continente, específicamente, en Brasil, fue el anglicano, que consiguió por lo demás el inédito logro para la época de la primera construcción de un templo no católico romano, y esto en una fecha tan temprana como 1819. Y, sin embargo, aunque cada enclave del continente iberoamericano bien podría atestiguar de esta inicial presencia evangélica, incluso con alguna participación en la contingencia social y cultural, lo cierto es que fuese ya por las condiciones ambientales de la época, marcada por la evidente hegemonía católica y su violenta indisposición hacia toda expresión de fe y pensamiento que no representara las formas ya establecidas²⁰, fuese porque tal presencia ocupó un espacio básicamente de comunidad de trasplante, con atención casi exclusiva a los inmigrantes europeos, los inicios del movimiento evangélico moderno en América Latina deben ser reconocidos como parte de los esfuerzos misioneros provenientes de los Estados Unidos, luego de concluida la guerra hispano-estadounidense, a la par que el territorio latinoamericano despertaba gran interés para aquel país como tierra de expansión y de oportunidades.

Es verdad que es posible distinguir diversas corrientes históricas que configuraron la evolución del protestantismo misionero usamericano que finalmente habría de asentarse en América Latina, desde la segunda mitad del siglo XIX hasta nuestros días.²¹ No obstante toda la utilidad que pudiese reportar seguir el rastro de aquel proceso, no cabe duda de que es en estas tales corrientes de misión, Segundo Despertar y fundamentalismo, y este último subsumiendo posteriormente al primero, donde podemos encontrar los elementos realmente gravitantes que han informado la conciencia evangélica de América Latina, sus visiones teológicas, su particular manera de situarse ante la cultura y la sociedad. Valga insistir en esta aclaración, por más que ciertos historiadores protestantes pasados y actuales se esfuercen por hacer aparecer a otros actores anteriores, muchos de ellos, aunque ilustres, nada más que personajes individuales que no movimientos misionales, como decisivos en tal conformación. Ciertamente, aquello debe ser explicado, como bien lo ha señalado José Míguez Bonino²², por la añoranza de hacer del protestantismo un agente más activo en la historia y reivindicar, al mismo tiempo, su legitimidad espiritual en nuestro continente, aunque esto al costo de inflar muchas veces desproporcionadamente unas participaciones y acciones limitadas y circunstanciales de ciertos protestantes notables, a menudo por medio de citas selectivas y descontextualizadas, que no resultan en modo alguno suficientes para ocultar una presencia evangélica en América Latina realmente marginal y exigua. Pero, además, valga también mencionar como otra de las razones que ha conducido actualmente a la sobreexposición de estas figuras protestantes pioneras por parte de algunos recientes historiadores del protestantismo, y como complemento de lo dicho ya por Míguez Bonino, el afán de los mismos por mostrar a un protestantismo, sobre todo ante medios académicos no evangélicos y preferencialmente católicos, portador de un mayor progresismo social y una consistencia intelectual superior que los dados por aquellos movimientos misioneros realmente configuradores que, como se sabrá, no han destacado particularmente ni por lo uno ni por lo otro. Desde luego, no objetamos aquí ni el reconocimiento que se llegue a hacer de estas figuras ni mucho menos el rescate histórico de su memoria, aunque, como insiste Míguez Bonino, su participación aparezca mucho más dimensionada de lo que realmente ha sido. Pero sí nos parece muy necesario objetar el hecho de que se haga de estas figuras elementos gravitantes en la conformación de la conciencia evangélica de América Latina, cuando una simple observación ligera del espectro evangélico continental se encargaría de ofrecer un gran mentís al respecto de aquella pretensión. Al hacer esto, no solo se lleva a confusión a ese mismo medio académico no evangélico, y particularmente católico, sino que se le lleva a creer al propio mundo evangélico que son aquellos personajes pioneros los que han sido y siguen siendo gravitantes en la formación de su conciencia, con el resultado no solamente de incurrir en una falacia histórica, desmentida desde la simple cotidianidad evangélico eclesiástica, sino también de hacer casi inválida toda lectura crítica de las fuerzas realmente gravitantes de tal conciencia: el Segundo Despertar y el fundamentalismo.²³

Hecha, por tanto, esta necesaria aclaración, convengamos en señalar que uno de los factores que indudablemente favoreció a la introducción del protestantismo en América Latina fue el hecho de que las incipientes oligarquías criollas liberales percibieran al mismo como un aliado²⁴ en su lucha contra las pretensiones totalitarias –tanto políticas como religiosas– de un catolicismo español todavía recluido en el viejo espíritu medieval, a quien, por lo demás, juzgaban como portador directo de un oscurantismo tanto espiritual como intelectual. En contraste con ello, en general los países que habían acogido al protestantismo eran vistos como modelos de naciones que se habían abierto plenamente a las libertades religiosas y de pensamiento, y que habían iniciado de este modo un proceso de desarrollo económico, político y social digno de emular. De esta forma, el liberal chileno Francisco Bilbao, al comparar a las dos Américas, podía afirmar que la libertad de pensar como derecho ingénito, como derecho de los derechos, caracterizaba el origen y el desarrollo de la sociedad de los Estados Unidos, entre tanto que el pensamiento y las libertades sometidos, no al libre examen sino a los dogmas, caracterizaban al Sur. ¿La razón? Era muy simple, respondía Bilbao: “El Norte era protestante y católico el Sur”²⁵. Bajo este estado de cosas, resulta comprensible entonces el que, en los primeros años de su independencia, los gobiernos de muchas naciones de América Latina reclamaran los servicios de extranjeros provenientes precisamente de países proclives al protestantismo, muchas veces ellos mismos adherentes a esta confesión, de suerte que mediante el ejercicio de sus diversos oficios y especialidades pudiesen aportar al progreso que estos nuevos pueblos con tanto denuedo perseguían. Como bien lo recuerda Pablo Deiros:

Es así como educadores protestantes acompañaron a Simón Bolívar y José de San Martín en sus campañas de liberación, y otros protestantes organizaron observatorios, establecieron laboratorios, construyeron puertos, crearon bibliotecas y numerosas instituciones ligadas al desarrollo de la cultura y la ciencia.²⁶

Dentro del inicial atractivo que representaba el protestantismo para estas nacientes repúblicas iberoamericanas, en tanto a su juicio este afirmaba la construcción de un nuevo orden de mundo, libre de aquel dogmatismo y retrogradismo presente y aun exigido por el clericalismo católico de la época, no cabe duda de que la emergente nación de los Estados Unidos, con su división entre Iglesia y Estado, su libertad política y de pensamiento, su incremento comercial, además de una constitución de gobierno que era vista como fuente de inspiración para el resto de las repúblicas americanas, despertaba para estas preferencial interés. Citemos aquí las proverbiales palabras de Simón Bolívar durante su refugio en Kingston, Jamaica, en 1815, contenidas en su ya famosa epístola, conocida como Carta de Jamaica: Contestando a un caballero que tomaba gran interés en la causa republicana en la América del Sur27:

En tanto que nuestros compatriotas no adquieran los talentos y las virtudes políticas que distinguen a nuestros hermanos del Norte, los sistemas enteramente populares, lejos de sernos favorables, temo mucho que vengan a ser nuestra ruina. Desgraciadamente, estas cualidades parecen estar muy distantes de nosotros, en el grado que se requiere; y, por el contrario, estamos dominados de los vicios que se contraen bajo la dirección de una nación como la española, que solo ha sobresalido en fiereza, ambición, venganza y codicia.

Un poco más adelante, y en el parecer de quien fuera presidente de Argentina, además de distinguido hombre de letras, Domingo Sarmiento, en su Conflicto y armonía de razas en América, podemos también descubrir la comprensión de todo buen liberal de la época al respecto de la herencia española, y esta en contraposición con la emergente nación de los Estados Unidos de Norte América: “La civilización yanqui fue obra del arado y de la cartilla; a la sudamericana la destruyeron la cruz y la espada. Allí se aprendió a trabajar y leer, aquí a holgazanear y rezar”²⁸. El mismo Sarmiento podrá en otro momento a su vez afirmar:

La América del Sur se quedará atrás y perderá su misión providencial, de sucursal de la civilización moderna. No detengamos a los Estados Unidos en su marcha, seamos la América como el mar es el océano. Seamos los Estados Unidos. ¡Llamaos los Estados Unidos de la América del Sur, y el sentimiento de la dignidad humana y una noble emulación conspirarán en no hacer un baldón del nombre a que se asocian ideas grandes!²⁹

En efecto, tal manifiesto interés que despertaba la nación de los Estados Unidos entre los sectores liberales de América Latina se traducía al menos indirectamente en un contexto ligeramente más propicio, aunque no todavía exento de penurias y resistencias, para un renovado esfuerzo por introducir al continente la fe evangélica. Baste recordar al respecto, en el mejor de los casos, las restricciones impuestas para que los servicios religiosos protestantes se llevaran a cabo en lugares privados y en su propio idioma, bajo la expresa prohibición de proselitismo entre el resto de la población, y, en el peor de los casos, las constantes escaramuzas y hostilidades que sufrían los misioneros y asimismo los recién convertidos a esta fe.³⁰ Tal esfuerzo por introducir esta nueva fe a América Latina, denunciada hasta la saciedad como advenediza y heterodoxa por parte de una jerarquía católica que deseaba detenerla a cualquier precio, en vistas sobre todo de su propia decadencia interna y del estado de un pueblo cada vez más apático a ella, se nutría, esta vez, no de impulsos individuales provenientes de Europa, con fines exclusivos para los colonos europeos que en este nuevo continente residían, sino, en una forma más consistente y sistemática, esto es: a modo de compañías misioneras desde aquel emergente país del Norte, los Estados Unidos de Norte América. Todo esto ocurría, como ya se ha dicho, a partir de la segunda mitad del siglo XIX y hasta los albores de la Segunda Guerra. Por supuesto, esto no quiere decir que los móviles de tales compañías estadounidenses se agotaran en el puro horizonte misionero. Así, por ejemplo, Arturo Piedra³¹, en su documentado trabajo acerca de la evangelización protestante en América Latina, se ha encargado de demostrar con completa contundencia que el real interés de las compañías misioneras estadounidenses por ofrecer sus servicios en América Latina no comenzaría sino a partir de eventos tan cruciales para la historia geopolítica de aquel país como la guerra hispano-estadounidense (1898), la apertura del Canal de Panamá (1914) y la misma Primera Guerra Mundial. Expresado de un modo más directo: que los esfuerzos por extender tal trabajo misional hacia nuestro continente no resultaron del todo desligados de la importancia geopolítica y económica que las naciones latinoamericanas reportaron en su momento para los Estados Unidos.

2.1 Influjo misional en el marco de un incipiente interés geopolítico y económico

Dicho nada despreciable antecedente, además del hecho de que el poder y la expansión colonial fuese interpretado generalmente por el protestantismo de aquel país como recompensa por su fidelidad cristiana, explicaría también la situación, según Piedra, de que resulte trabajo tan oneroso encontrar líderes misionales en esta época dispuestos a cuestionar la avidez y la agresividad del gobierno estadounidense en el escenario latinoamericano. Por supuesto, no encontramos una muy disímil situación en el protestantismo europeo en relación con las condiciones de Colonia ejercidas por sus respectivos países, sino directamente un margen de mayor acomodación en vistas a los evidentes beneficios que aquello reportaba para la propia empresa misionera, y pensamos aquí específicamente en el caso de las sociedades misioneras de Gran Bretaña.³² En efecto, ya en la Conferencia Misionera de Londres, celebrada en el año 1888, se enfatizaba el factor decisivo que le habría cabido al trabajo misionero protestante, tanto en África como en Asia, en el propósito de controlar la resistencia de las colonias, de modo de poder justificar así la conveniencia de apoyar a las sociedades misioneras que operaban en aquellos lugares. Bajo tales peculiares circunstancias, hay quienes han llegado incluso a postular abiertamente que las misiones protestantes de la época llegaron a ser indirectamente el brazo ideológico del colonialismo.³³ Por cierto, subyace a dicha afirmación un proceso mucho más complejo y paradójico sobre el cual aquí no podemos profundizar mucho más. Baste simplemente por ahora señalar que esas mismas condiciones de modernidad, basadas en buena parte en la explotación colonial, fueron también las que posibilitaron el avance del protestantismo misionero, sin las cuales el mismo hubiese sido mucho más difícil de lograr.

Ahora bien, y volviendo al marco de relación entre el protestantismo misionero de los Estados Unidos y América Latina, como bien refiere A. Piedra³⁴, ya que toda crítica al ya sucedido colonialismo español hubiese comprometido una denuncia al mismo tiempo de aquel mismo comportamiento neocolonialista estadounidense que ya comenzaba a avizorarse, específicamente sobre países como México, Cuba, Puerto Rico, República Dominicana y Nicaragua, la acusación dirigida por parte de las corrientes misioneras de aquel país al dominio ejercido por la corona española, y que, digámoslo, en tan penosa situación había dejado a sus colonias de América Latina, se centraba únicamente en la pobreza espiritual del Conquistador, no de menor incidencia, mas no en las condiciones del coloniaje propiamente tal. De este modo, Frederick Crowe, un pionero del protestantismo estadounidense en Guatemala, podrá afirmar en relación con este nuevo cambio de tutelaje que España no había fracasado por su condición de potencia colonial, sino más bien por no ser capaz de cumplir con las responsabilidades –espirituales, se entiende– de tan alto llamamiento y que, en el presente, Dios había levantado a otras grandes potencias para corregir e instruir a las naciones paganas.³⁵ Incluso más, no fueron pocas las manifestaciones de júbilo expresadas por los misioneros estadounidenses luego de la victoria de su país sobre España, en la que sería conocida como guerra hispano-estadounidense de 1898, y que le permitía sin lugar a dudas a aquella nación, a partir de dicho acontecimiento, ocupar el nuevo rol de potencia mundial. Luego de esto, el paso para justificar la intervención militar de Estados Unidos en territorio latinoamericano, bajo el entendido de que con ello se traería progreso económico y libertad para predicar el evangelio, no se haría esperar demasiado. Así, por ejemplo, quien fuera secretario de la Junta de Misiones en el Extranjero de la Iglesia Presbiteriana en Estados Unidos (1891-1937), asistente al Congreso de Edimburgo, importante misionero para América Latina, además de fundador y promotor del Committee on Cooperation in Latin America (CCLA)³⁶, Robert Speer, podía escribir en 1904, en apoyo del intervencionismo de su país, toda vez que le asignaba a este la función de “policía del mundo”, lo siguiente:

Las naciones civilizadas están comenzando a percibir que tienen un deber, que a menudo se le designa despectivamente como policía del mundo. […] Las naciones civilizadas tienen el derecho de ir al comienzo de las formas de procedimiento en tierras no civilizadas, para asegurar los derechos negados. De hecho, es su deber hacerlo, y lo están haciendo constantemente por intereses comerciales. Dar a entender que no tienen ese derecho y deber, significa que no se entiende el carácter fiduciario de la civilización.³⁷

Bástennos por ahora estos breves antecedentes para advertir cómo el protestantismo misionero, europeo primeramente, usamericano después, y cada uno en sus respectivos escenarios, tendió a aceptar la mayoría de las veces las condiciones de colonialismo y neocolonialismo llevado a cabo respectivamente, no solo en virtud de las ventajas que para su propia actividad misionera aquello reportaba, “sino por las ventajas per sé que eso representaba económica y geopolíticamente para su país”³⁸. La misma forma en que las compañías misioneras estadounidenses reaccionaron frente a las intervenciones militares de su país en Cuba, Puerto Rico o Filipinas, dejaba claramente de manifiesto la estrecha vinculación existente entre los intereses políticos y económicos, por una parte, y los supuestamente propios de la misión cristiana, por la otra. Al respecto del caso específico de Puerto Rico, sabido es cómo tal ocupación llegó a ser recurrentemente utilizada por gran parte de los círculos misioneros como una forma de ilustrar la manera en que la administración de los Estados Unidos en América Latina podía servir de “puerta abierta” y “oportunidad” para el avance mismo del protestantismo. En otras palabras, tal expansionismo neocolonial, lejos de ofrecer la ocasión para una lectura crítica y resistente del mismo, fue siempre ponderado a la luz de los beneficios para los Estados Unidos y para los logros de la obra misionera. Es más, y en no pocas oportunidades, algo visto también, como diría William Adams, profesor del Union Seminary de New York y representante de este en el Congreso Protestante de Panamá, en relación al Canal de Panamá, como “una recompensa a la fe de los Estados Unidos en Dios”³⁹. Por supuesto, no es que se careciera aquí de todo interés por atender a las condiciones sociales que ofrecía el trabajo misional en la región, gran parte de las cuales evidenciaba enormes niveles de explotación, retraso y vulnerabilidad en todo orden, pero tal preocupación, resentida a todas luces de una muy sensible ingenuidad, nunca reparaba en el modo en que la nueva ocupación las tornaba más profundas y evidentes, al menos para el grueso de la población latinoamericana, y se concentraba únicamente en el fracaso religioso del catolicismo o en el carácter deficiente de su gente. Esta misma ingenuidad hermenéutica o evidente incapacidad para percibir la realidad de la política exterior de su país, acrecentada en no poca medida por aquel absentismo político y ausencia de criticidad estructural tan propios del Primer Despertar, explica a su vez por qué les resultó siempre tan difícil a los misioneros llegar a percibir la agenda imperialista de su nación. Tal como señala Arturo Piedra, tras cotejar importantes testimonios, creyeron siempre que tras aquel expansionismo de los Estados Unidos subyacían las mejores intenciones, al servicio en última instancia de América Latina, y que el tiempo de los abusos del Norte hacia el Sur –si es que alguna vez habían de hecho existido–, sencillamente ya había transcurrido.

2.2 América Latina, “una zona oscura y tenebrosa”

Con arreglo a lo anterior, y a falta de mayores recursos críticos para un análisis de la realidad estructural, no pocas veces se tendió a exagerar, quizás de una forma en extremo caricaturesca, tanto el carácter perdido, moral e intelectualmente hablando, del continente latinoamericano, como asimismo del propio catolicismo colonial que lo había evangelizado. En parte, aquella acentuación tan pintoresca se explicaba a la luz de la necesidad de convencer a los donantes del imperativo sin aplazamiento de aquella misión⁴⁰ –y baste para ello recoger las fuentes de primera mano que coteja Arturo Piedra⁴¹, sobre todo de organizaciones tan importantes para el destino evangélico misionero de América Latina como lo fueron, en su momento, tanto la SAMS como la propia Misión Centroamericana–, y, a su vez, por un convencimiento no menor y no siempre revelado, aunque abunden las fuentes para corroborar dicha afirmación, de que efectivamente la población de América Latina se resentía de una suerte de inferioridad moral y cultural, que convertía en urgente su evangelización y que contrastaba evidentemente con las virtudes de la raza y la cultura anglosajona.⁴² En el mejor de los casos, se destacaban, tal como lo hiciera el misionero Speer⁴³, valores de la cultura popular latinoamericana tan poco esenciales para el progreso de un país, como la espontaneidad en las relaciones sociales, la amabilidad, la candidez del pensamiento o el tratamiento afectuoso para con los niños, en modo alguno comparables con aquellos de la cultura anglosajona, tales como la dignidad, la integridad, la confiabilidad, la firmeza intelectual, etc. Por su parte, el misionero de la Iglesia los Discípulos de Cristo para México, y figura también clave del CCLA, Samuel Guy Inman, explicaba la diferencia existente entre los habitantes del Norte y del Sur del continente americano, y señalaba que los primeros eran los “ingenieros” capaces de llevar a cabo grandes empresas, como la construcción del Canal de Panamá, entre tanto los segundos eran los “poetas”, los “soñadores solo de proyectos”⁴⁴. Es más, otro importante líder protestante, Homer C. Stuntz, quien había dedicado en su extensa obra, Christian Work in Latin America, todo un largo análisis al trabajo misional en América Latina, se refería a la condición del continente latinoamericano en estos tan particulares términos:

Nosotros pensamos en la monotonía y el pasado de América Latina, sumida en una profunda noche de un ininterrumpido analfabetismo de siglos, en su suciedad, en sus enfermedades, su desprecio por los que sufren, su baja estima del valor de la vida humana y en la ausencia de todas aquellas virtudes que caracterizaron a las razas anglosajonas. Esta realidad nos hace tomar una actitud de lástima que suplanta cualquier otro sentir.⁴⁵

Y, sin embargo, dicha visualización tan desmejorada al respecto del talante moral y cultural del continente latinoamericano hallaría todavía un margen de mayor radicalidad en relación con las comunidades indígenas del continente. Una percepción, a decir verdad, no demasiado disímil de la que los propios colonizadores protestantes arribados a los Estados Unidos habían sostenido ya de los pueblos originarios encontrados en aquella zona. No podemos extendernos aquí sobre tan importante capítulo de la misión evangélica, lo cual desde luego sobrepasaría los límites de nuestra investigación. Empero, convenga al menos señalar que la comprensión que tales compañías misioneras llegaron generalmente a esgrimir del contingente indígena no resultó más deplorable que la sostenida por los propios gobiernos liberales de la región. En uno y otro caso, por razones divergentes y otras veces concomitantes, tales comunidades fueron vistas, en virtud de su “rudeza” e “ingobernabilidad”, como un verdadero obstáculo para los intereses respectivos, y en relación específica con las compañías misioneras, como manifestación de una tal degradación moral y una ausencia tan radical de humanidad que solo el contacto con el evangelio, traído por tales compañías, podría restaurar.⁴⁶ Por supuesto, no sería justo endosarle toda la responsabilidad al respecto de esta visión tan poco halagüeña del habitante primigenio americano únicamente al veredicto misionero. Ya encontramos juicios de un talante todavía más oscuro en los dichos del naturalista francés Jorge Luis Buffon, para quien no solo el hombre nativo americano daría cuenta de una evidente inferioridad, sino también su propio entorno natural, lo que evidenciaría una notoria degradación de las especies.⁴⁷ Empero, una aseveración cuánto más definitiva tocante a la infinita distinción que dista entre el hombre occidental y el aborigen, al punto de negarle no solo a este la condición humana, sino el hecho mismo de tratarlo como tal, es la que vertería A. Toynbee en su celebrada obra Estudio de la historia. Así leemos:

Cuando nosotros los occidentales llamamos a ciertas gentes indígenas borramos implícitamente el color cultural de nuestras percepciones de ellos. Son para nosotros algo así como árboles que caminarán, o como animales selváticos que infestarán el país en que nos ha tocado toparnos con ellos. De hecho los vemos como parte de la flora y fauna local, y no como hombres con pasiones parejas a las nuestras; y viéndolos así como cosa infrahumana, nos sentimos con título para tratarlos como si no poseyeran los derechos humanos usuales.⁴⁸

De esta forma, el juicio extendido de aquel protestantismo misionero era entonces que el tiempo del catolicismo había ya fenecido, tras haberse mostrado absolutamente incapaz de traer a América Latina el desarrollo moral y cultural que solo el protestantismo podía proporcionar, al que se presentaba ahora prácticamente como la única esperanza posible de transformación para este desmejorado continente. En palabras del misionero metodista Thomas Neely:

El romanismo tuvo su oportunidad en Sudamérica y falló; no pudo alumbrarla ni elevarla. No la liberó políticamente, ni liberó al pueblo de la superstición. Encontró una Sudamérica idólatra y dejó que su gente continuara practicando la adoración de imágenes.⁴⁹

Incluso el mismo misionero metodista, pero como él muchos otros más, no dudaban en situar a América Latina dentro del rango de aquellos países decididamente paganos y cuyos continentes jamás habían sido alcanzados por el cristianismo, como África y Asia. Otros, sin embargo, como el ya mentado Speer⁵⁰, no llegaban tan lejos, al punto de restarle a América Latina todo contacto con el cristianismo, pero sí mantenían con enfática convicción que aquel tipo de cristianismo arribado junto al Conquistador era de tal modo deficiente y sincretista en sus costumbres que, en resumidas cuentas, era como si nunca este se hubiese asomado por el continente. Precisamente esta será la opinión que prevalecerá en el Congreso de Panamá y que marcará los lineamientos de la comprensión que gran parte del protestantismo usamericano sostendrá, y en no poca medida hasta en la actualidad, del legado y la influencia del catolicismo en América Latina:

Incuestionables testimonios provenientes tanto de fuentes católicas como protestantes dicen que la Iglesia Católica fue una institución influyente que Latinoamérica heredó, pero que está rápidamente perdiendo su poder. Con algunas notables excepciones, los sacerdotes están desacreditados entre las clases pensantes. Su vida moral es débil y su testimonio espiritual está desapareciendo. Actualmente no le da al pueblo ni la Biblia ni el evangelio, ni orientación intelectual ni dinamismo moral, ni tampoco la edificación social que Latinoamérica necesita. Está cargada de medievalismo y otro tipo de cosas no cristianas.⁵¹

Por lo demás, las acusaciones esgrimidas por este tal protestantismo misionero contra aquel catolicismo presente en América Latina no solo se reducían a enrostrarle a este su incapacidad de haber ofrecido verdadera evangelización cristiana y guía espiritual para los habitantes de este continente, sino abiertamente por haber permitido en su pusilanimidad y falta de convicción de fe la incorporación de prácticas y vicios propios de los latinoamericanos, y peor aún, no pocas prácticas paganas provenientes de los indígenas, con el resultado, finalmente, de haber llevado al cristianismo a una clara laxitud moral y a un insano sincretismo. Proverbial llegó a ser a este respecto la afirmación de otro misionero, Harlam Beach, al enjuiciar el influjo del catolicismo en América Latina: “No cumplió la misión de iluminar, convertir y santificar a los nativos. […] Se bautizó el paganismo y el cristianismo fue paganizado”⁵². En consecuencia, la evangelización protestante para América Latina fue comprendida al modo de un imperativo moral para tales corrientes misioneras estadounidenses. Un imperativo que no podía ser retrasado, mucho menos obstaculizado, ni siquiera por la expresa restricción que le había impuesto a estas la conferencia de Edimburgo, en términos de no considerar al continente latinoamericano como jamás alcanzado por el cristianismo e interferir, de este modo, con los avances supuestamente ya logrados por el catolicismo. Es cierto que la propaganda anticatólica se tendió a llevar en no pocas ocasiones hasta límites caricaturescos, o que en aquel afán de hacer notar los beneficios que podría aportar el protestantismo para América Latina, tanto en lo concerniente al desarrollo moral como en cuanto al progreso social, se llegó muchas veces a una confusión verdaderamente lamentable entre fe cristiana y los intereses de los Estados Unidos o, lo que es prácticamente lo mismo, a convencerse de que la comunicación del evangelio para América Latina incluía también la propaganda del estilo de vida y la cosmovisión de aquel país, la American way of life, como consustanciales a este.⁵³ De este modo, quien fuera un prominente miembro del Comité de continuación del Congreso de Edimburgo y figura clave del Congreso de Panamá, J. R. Mott, podía hablar de la responsabilidad que le cabía a los cristianos de los Estados Unidos para establecer el Reino de Dios en suelo latinoamericano⁵⁴, de lo cual no es difícil colegir su convicción de que el mismo ya se hallaba extendido en suelo usamericano. Sin embargo, y más allá de lo entusiastas o incluso destempladas que dichas declaraciones o impresiones a la sazón nos pudiesen resultar, difícilmente se podría soslayar la evidente incapacidad que desvelaba aquel catolicismo, todavía enraizado en el espíritu y la cosmovisión colonial, para seguir liderando aquel proyecto de evangelización cristiana y de despertar espiritual de América Latina, como tampoco la menos evidente realidad de retraso y obstrucción al progreso social y cultural que aparecía adjunta a aquella mentalidad.

En tal sentido, bien conviene recordar, a modo de concesión siquiera de un leve crédito a la propaganda de aquel protestantismo, aquello de lo cual Leopoldo Zea, en su importante libro América como conciencia⁵⁵, ya hiciera referencia, a saber: que el legado tanto espiritual como cultural que España impuso a América, y con el que en alta medida los propios misioneros estadounidenses se encontraran, fue uno marcado ya por la profunda crisis de la visión escolástica del mundo, y que lejos de haber sido la escolástica creadora y renovadora de un Tomás de Aquino o de un Suárez respectivamente, fue la de un tipo anquilosado y endurecido en la defensa de los fines e intereses de aquel mundo medieval puesto en crisis por los nuevos aires de progreso y modernidad. Una forma de escolasticismo, a decir verdad, que tanto en lo cultural como en lo espiritual y aun en lo intelectual no buscaba su afirmación ni en la apertura ni en la creatividad, sino en la negación y destrucción violenta de aquello que se le ofrecía como confrontación o emplazamiento a su mundo de sentido, aunque el mismo se estuviese derrumbando a pedazos ante sus propias narices. Naturalmente, otra cosa es poder determinar hasta qué punto aquel protestantismo misionero resultó capaz de cubrir las tan altas expectativas contenidas en su discurso, y plantearse de esta forma como la verdadera alternativa espiritual, incluso de progreso social y cultural, frente a aquel catolicismo que hasta aquel momento se asomaba como una fuerza sin contrapesos. También habría que preguntarse, además, hasta qué punto se llegó a comprender y valorar el particular genio cultural y religioso latino –¡y qué hablar del genio cultural de los pueblos originarios!–, tan radicalmente distinto y en tantos diversos aspectos al anglosajón.⁵⁶ En consecuencia, desde tal sereno entendimiento y estimación, sin perjuicio desde luego de su abierta confrontación y corrección en los aspectos que así fueran necesarios, es importante poder enfatizar las contribuciones realizadas por su gestión, mas sin arrasar, por una parte, con las virtudes de dicho genio latino, ni llegar a creer, por otra, que su propia expresión del evangelio se hallaba en forma pura y libre de mediaciones. No obstante, y a pesar de toda ulterior consideración, sería injusto privarle de todo mérito a estas iniciativas misioneras estadounidenses, todavía más cuando frente a la indiferencia de aquel protestantismo europeo y su consideración de América Latina como un continente ya cristiano de suyo por el solo contacto con el catolicismo, serán estas las que emprenderán los desafíos de dicha evangelización, y todo esto, conviene ser recordado una vez más, en medio de no pocas hostilidades y resistencias.

Añadamos frente a ello también el decisivo antecedente, el cual constituye un elemento absolutamente imprescindible para toda verdadera comprensión de los movimientos evangélicos en América Latina, y sin el cual tampoco sería posible entender la profunda escisión entre identidad y relevancia que caracteriza al quehacer eclesiástico y teológico de nuestro continente, de que tal empresa misionera será asumida posteriormente a la Segunda Guerra y hasta nuestros días por aquellas corrientes que, procedentes también de los Estados Unidos, serán expresión más fiel de su evangelicalismo más conservador y luego fundamentalista que de aquellas más ligadas a las mainline churches.⁵⁷ Y, que incluso estas últimas, con un grado de presencia en América Latina definitivamente menor, mas no al punto de la inexistencia, dejarán ya entrever, del mismo modo que aquellas, la particular caracterización teológica y cultural de su procedencia, esto es, la American Religion. Ciertamente, el que hayan sido estas tales corrientes evangélicas –evangelical churches– y no otras –mainline churches– dentro del protestantismo de los Estados Unidos las que funcionaron como punta de lanza en la evangelización de América Latina, resulta explicable, primeramente, más allá de todo incuestionable fervor misionero que siempre ha caracterizado a estas, al atender al hecho de que se ha tratado de sectores que se han sentido evidentemente marginados por el creciente estado de urbanización y modernidad de su sociedad, y que a partir de allí, han visto también amenazados los valores tradicionales de su nación, lo que los llevó a volcarse en consecuencia hacia otros horizontes en busca de establecer tanto su centro de actividades como la propagación de sus valores nacionales y evangélicos en un nuevo contexto allende a sus fronteras. Pero también encuentra como antesala la resolución a la que llegaba el Congreso de Edimburgo en 1910, representado fundamentalmente por iglesias europeas, tocante a la exclusión de América Latina del campo de cooperación misionera, toda vez que se le consideró un continente ya suficientemente evangelizado por la iglesia católica. Algo que, desde luego, tales sectores evangélicos no podían tolerar y que les llevó finalmente a celebrar su propio Congreso de Obra Cristiana en América Latina, en 1916, en Panamá, en el que las misiones europeas no estarían representadas y donde además se reconocería a América Latina como campo prioritario de evangelización. Todo esto, que incluye además el cierre de los campos misioneros bajo los regímenes comunistas, en China fundamentalmente, pero también en Europa del Este, lugares tradicionalmente escogidos por las iglesias estadounidenses para sus programas de misión, llevaría a estos sectores evangélicos a focalizar sus esfuerzos de evangelización principalmente hacia América Latina.

2.3 Profundización de los contenidos de la American Religion. Una tarea pendiente

Frente a un prolongado período de silencio, tanto de pensamiento como editorial al respecto de las implicancias concretas de esta herencia religiosa, política y cultural estadounidense, la American Religion, en la configuración y desarrollo posterior de los movimientos evangélicos de América Latina, explicable únicamente en la medida en que se estimaba a este influjo, sin mayor nivel de problematización, como la expresión más fidedigna tanto del protestantismo como incluso de la propia fe cristiana y como quien traía al continente la nueva era de progreso social y cultural, encarnada ya en el espíritu del liberalismo, encontramos solo a partir de investigaciones realizadas por teólogos de la liberación los primeros esfuerzos por indagar en sus más profundas consecuencias. Pensamos sobre todo aquí en el artículo ya citado de J. Míguez Bonino⁵⁸, en el que se ofrece un tratamiento de esta religiosidad –aunque nunca se le designe como tal: American Religion– nada más que indirecto y en su relación casi exclusiva con el liberalismo económico y político de los Estados Unidos, propio, por lo demás, de las publicaciones liberacionistas de la época. Resta a todas luces todavía por reparar en las consecuencias más profundas que esta misma religiosidad ha llegado a presentar, con implicaciones asimismo en las cosmovisiones de lo político y lo cultural, en los movimientos evangélicos de América Latina. Tal tarea es algo que, digámoslo con total honestidad, o bien no ha sido acometida con suficiente detenimiento y seriedad, tal como la misma lo precisa, o bien ha pasado simplemente totalmente inadvertida. Nos referimos con aquello de la American Religion, valga recordar, y profundizando un poco más sobre lo que en relación a esta ya anteriormente hemos vertido, a aquel proceso que M. S. Stedman describe como de profunda (usa)americanización –más que nacionalización– a la que ha sido sometida la fe cristiana por parte de los movimientos protestantes de los Estados Unidos. Un proceso que, a su juicio, ha desligado a esta fe abruptamente de sus fuerzas religiosas europeas o propias del cristianismo antiguo, y que ha traído como consecuencia hasta el día de hoy “un particularismo acrítico –o antiintelectualista– y una aceptación indiscutida –acrítica también– del estilo norteamericano de vida como estilo cristiano de vida”⁵⁹. El resultado, por tanto, de aquella tan indisoluble fusión entre fe cristiana y cultura usamericana ha sido, sin duda alguna, como ya lo señalaba Will Herberg, en su clásica obra sobre los principales movimientos religiosos en los Estados Unidos –Protestant-Catholic-Jew. An Essay in American Religious Sociology⁶⁰– el que la religión predominante en aquel país no sea, a decir verdad, ni el protestantismo, ni el catolicismo, ni el judaísmo o la que fuere, sino básicamente el americanismo o, actualizando esta figura, la American Religion.

Es cierto, como ya lo hemos precisado reiteradamente, aunque tal aclaración no podría ser jamás suficientemente enfatizada, que en el horizonte más amplio de la religión americana no hallamos una sol a y única expresión de la misma, asociada con el bloque evangelical y tendiente más bien a la radicalización de la dimensión de identidad de la fe cristiana, sino también una cuya propensión general se decanta a su vez hacia una evidente polarización de su indisoluble contraparte de relevancia, como asimismo del discurso horizontal, y que hemos consentido en identificar con la figura de las mainline churches, aun cuando ambas reproduzcan, bajo una contrariedad superficial y solo en apariencia, similares contenidos, los de esa misma religiosidad, y los de aquel mismo genio cultural que les contiene. Y, sin embargo, ha sido particularmente por medio de la primera expresión de esta religiosidad, en la medida en que la misma y no la segunda se ha constituido en el motor misionero para América Latina y para el mundo, que se han internalizado en el espectro evangélico de nuestro continente aquellos contenidos a los que ya Stedman aludía, es decir: aquella abierta promoción de que cultura usamericana y fe cristiana se requieren, como también aquella tendencia a sustraer a esta última de sus fuerzas históricas europeas. Semejante mirada olvida, primeramente, que ninguna cultura podría arrogarse el depósito total del evangelio, sino que es este el que, al trascender cada una de estas, las juzga, las confirma y las discierne, y, en segundo lugar, y como muy certeramente lo ha expresado Ratzinger, en tiempos en que ya es eslogan fácil anatematizar todo cuanto hunda sus raíces en Occidente, aquello de que “ha sido precisamente en Europa donde el cristianismo ha recibido su impronta cultural e intelectual más eficaz, y por consiguiente, está vinculado de manera especial a Europa”⁶¹. Esto es algo que no puede pasar inadvertido, pues tendrá decisivas consecuencias a la hora de intentar comprender el tipo de protestantismo que se ha forjado en América Latina. Por supuesto, es necesario reconocer que ambas peculiares pretensiones se daban cita plena en el programa misionero de los Estados Unidos para América Latina, incluso antes de la Segunda Guerra. En lo que respecta a la particular comprensión de Europa, acota Arturo Piedra en su tan importante investigación:

Los misioneros protestantes trajeron a América Latina la percepción estadounidense de Europa que había dejado la Primera Guerra Mundial. El fracaso de las naciones del Viejo Continente en arreglar pacíficamente sus problemas se interpretaba en los Estados Unidos como una señal de la pérdida de su poder y autoridad para guiar ideológica y culturalmente a las demás naciones del mundo. Esta realidad era contrastada por los protestantes con la participación decisiva de su nación en la solución del conflicto. Tal situación ayudaba a dar una imagen más idealista y romántica de las tradiciones y cultura estadounidenses.⁶²

En efecto, tales fuerzas espirituales y culturales europeas se estimaban obsoletas y, por lo mismo, se insistía, incapaces ya de comprender debido a su tan profundo anclaje en el tradicionalismo, la distinción de clases y el discurso metafísico del nuevo orden de desarrollo, aventura y pragmatismo inaugurado a la sazón por los Estados Unidos. Como escribiera el importante líder de misiones estadounidense para América Latina, Samuel G. Inman, poco después de la Primera Guerra, como reflejo tanto de la percepción generalizada de los Estados Unidos sobre Europa misma como al respecto también del rol que cabía a esta en el destino político, cultural y aun religioso de América Latina: “La misión de Europa ha terminado, solo América puede salvar la humanidad”⁶³, y luego, en pregunta retórica en otra de sus publicaciones: “¿Están los Estados Unidos haciendo un esfuerzo deliberado para dirigir los asuntos de América Latina y aislarla de Europa?”⁶⁴. Por otra parte, sería iluso pretender que, en tan denodado afán por mantener el destino religioso de América Latina alejado de la intervención europea, no fuera posible entrever ciertos trazos de la peculiar Doctrina Monroe, la cual, no se puede negar, contribuyó aún más a acentuar el desánimo que de suyo las grandes compañías misioneras de Europa expresaban hacia América Latina. En efecto, y en una modalidad no solamente defensiva, la consigna “América para los americanos”, verdadero corazón de la Doctrina Monroe, implicaba también, y desde el punto de vista de los grupos misioneros de fines del siglo XIX y principios del XX, la articulación de un programa a gran escala para América Latina, en el que el programa evangelístico y la gestión geopolítica, lejos de excluirse, se complementaban entre sí. Un misionero estadounidense, Thomas Woods, podía señalar de esa manera lo siguiente:

Suramérica ofrece una excelente oportunidad para que los estadounidenses extiendan su dominio en la evangelización sin competencia alguna, y definir posibles resultados a un nivel más amplio. Suramérica está llamando a los cristianos norteamericanos con el imperativo macedonio “venga y ayúdanos”.⁶⁵

Por lo mismo, deja ahora de hablarse de América Latina como del “continente abandonado” o de la zona “oscura y tenebrosa”, para referirse a esta como The Continent of Oportunity, según rezaba el título de uno de los libros (de 1907) del fundador del movimiento estadounidense Esfuerzo Cristiano, Francis Clark, como alusión, en efecto, a la pléyade de oportunidades que América Latina ofrecía a los intereses misioneros y económicos de los Estados Unidos. Como explicación para la elección de tal título para su libro, el mismo Clark comentaba:

Yo he escogido este título porque contiene la palabra que mejor describe el presente y futuro de Sudamérica. Es hoy por hoy el continente de oportunidades por excelencia en todos los campos: el espiritual, sus minas y manufacturas, sus bosques, su riqueza pesquera, su comercio y agricultura, sus escuelas, sus iglesias y su política.⁶⁶

No es de extrañar, entonces, y a la luz de esta inmensidad de recursos que los misioneros estadounidenses ciertamente conocían, producto de su contacto con amplias zonas del continente, su insistente llamado a que las autoridades de su país, incluidos hombres de Estado y de negocios, se apresuraran a tomar control de ellos, de modo de no permitir que los tales quedasen en manos de la explotación europea. Así, por ejemplo, hombres tan influyentes para el destino de esta empresa misionera, como H. Stuntz y Th. Neely, podían con total firmeza señalar: “Si los norteamericanos se descuidan, los países europeos no dudarían en tomar control de tal riqueza material”⁶⁷. Sin embargo, y más allá de los retazos de la Doctrina Monroe, del creciente interés que despertaba América Latina como lugar insospechado de oportunidades, o del mismo convencimiento de que los hechos acaecidos tras la Primera Guerra denunciaban ya la absoluta incapacidad de que continuara siendo el Viejo Mundo el indicado a liderar el destino político, cultural, cuánto más religioso de todo el mundo, esta manifiesta renuencia a siquiera tolerar cualquier forma de injerencia o influjo de Europa sobre América Latina se nutría a su vez del tradicional nativismo o mito de los orígenes de la nación, el cual llevaba a la profunda certeza de que solo aquello que surgiera desde el interior de los Estados Unidos podría llevar a cabo su especial misión hacia el mundo, esto es, sin la articulación de ninguna mediación ulterior. Así las cosas, una Europa que llevaba a cuestas el tremendo fracaso que significó la tragedia de la Guerra Mundial, portadora además de todas aquellas formas de pensamiento –socialismo, comunismo, modernismo, humanismo, criticismo bíblico, etc.– que se habían mostrado, a juicio del evangelicalismo estadounidense, abiertamente hostiles a la fe cristiana y a su moral, no podía constituir más que una amenaza no solo para los Estados Unidos de Norte América, sino también para el resto de las naciones a las que esta nación había decidido llevar la luz de la verdad. Todos estos elementos aparecen ya suficientemente contenidos en las palabras de quien fuera profesor de Boston, y quien, en referencia al First Great Awakening, podía señalar:

En los alrededores de la mitad del siglo pasado sobrevino la plenitud de la era de Dios, pues se había creado una nación cristiana. América ha sido testigo de diversas formas de infidelidad, tales como las de Thomas Jefferson, Thomas Cooper y Thomas Paine, conocidos como los tres thomases incrédulos y después más recientemente, el trascendentalismo, el socialismo, el espiritualismo y la frenología, pero ninguno de ellos era de origen americano, todos estos movimientos en contra del pensamiento cristiano han procedido siempre de Europa. Ninguno partió de nuestro país y esto significa para nosotros algo muy importante.⁶⁸

En efecto, podemos reconocer aquí la sempiterna presunción, por una parte, y con ribetes de un chauvinismo rayano ya en lo bizarresco, de que en la tradición religiosa usamericana, sus intérpretes y su particular comprensión del oficio teológico se encuentra todo cuanto se precisa para una definitiva comprensión de las Escrituras y el legado de su pensamiento, como, por otra, el rechazo enconado a toda utilización de recursos científicos o extrabíblicos para dilucidar el contenido de todo aquello, cuánto más tratándose de los forjados desde la liberal y modernista Europa, cuna de los actuales movimientos que han capitulado ya de la pureza de la fe y los valores tradicionales del cristianismo. Entre los cuales, desde luego, despunta con colores propios el criticismo bíblico desarrollado principalmente por las facultades de teología de Alemania, al cual no solamente se le pretenderá responsabilizar por el declive mismo del cristianismo, sino en lo posible asociar, por cuanto ha minado aquella autoridad literal de las Escrituras, con los estragos y atrocidades de la Guerra. Es por eso, y tal como tendremos oportunidad de revisar más adelante, que cuando un pensador tan versátil como lo fue Gresham Machen, en cierto modo fundador del movimiento fundamentalista, pero al mismo tiempo y debido a su enorme vocación intelectual, tan difícil de encasillarlo en este, especialmente a la luz de las posteriores alianzas que este movimiento habría de contraer –dispensacionalismo, derecha religiosa, etc.–, insistió en que el mayor problema del cristianismo de su tiempo residía básicamente en su crisis intelectual, en aquella ausencia de eficaz diálogo con la cultura contemporánea y, en consecuencia, en aquella popularización trivial de la teología, que no en una falta de mayor proselitismo o de actividad misional, fue acusado por ese mismo fundamentalismo ni más ni menos que de presunción europeísta. Esta acusación con el tiempo se volvería más amarga y recurrente, no solo porque Machen había cursado un año de estudios en Alemania y había llegado a partir de esa estancia a manifestar un evidente respeto intelectual por aquel gran teólogo liberal Wilhelm Hermann, aunque por cierto manteniendo incólume su conocida distancia con el liberalismo, sino también porque con dicha insistencia ponía evidentemente en entredicho el discurso autosuficiente del nativismo estadounidense, tan caro por lo demás al fundamentalismo, y su presunción de no precisar de ninguna mediación, además de exponer el fracaso de este movimiento en su forma de relacionarse con la cultura y la sociedad modernas.⁶⁹

Pues bien, teniendo en cuenta siempre esta particular herencia como telón de fondo, la cual ha organizado y configurado en tan alta medida el escenario evangélico de nuestro continente, dejándose sentir sobre todo en el campo de la ética, la apreciación del arte y la cultura, la misión, en fin, el quehacer teológico de la iglesia, nos concentraremos ahora en esta expresión evangelical de la American Religion, particularmente en el fundamentalismo. Un fundamentalismo que, bajo los diversos grupos y corrientes a los que posteriormente ha dado origen, o a los que aun cuando provenientes de un muy diverso origen, del mismo modo ha llegado a absorber, se presenta acaso como la expresión evangelical que más poderosamente ha influido en el contexto evangélico de América Latina y, a la luz de esta explicación, como la fuerza más abundante y representativa en América Latina de aquella herencia protestante proveniente desde el Norte.⁷⁰

8. Como podrá apreciar el lector, evitaremos a lo largo de todo este trabajo el uso del término América para referirnos a los Estados Unidos, en la medida en que América, en estricto rigor, abarca las regiones Sur, Centro y Norte del continente. De igual modo, evitaremos también la inexacta designación de Norteamérica o norteamericano para la misma función, ya que tanto México como Canadá y sus respectivos habitantes son parte de Norteamérica y, en consecuencia, también norteamericanos. En su lugar, emplearemos siempre, para referirnos al país y a sus habitantes, el término Estados Unidos-estadounidense o, en su lugar, un concepto que no hace mucho ha comenzado a operar, pero a nuestro juicio, trae mucha claridad: Usamérica-usamericano. Hasta donde nos ha sido posible averiguar, el término proviene del filósofo español Carlos Thiebaut, aunque también acusa un amplio uso en la filosofía latinoamericana intercultural (así, por ejemplo, R. Fornet-Betancourt). Desde luego, dejaremos intacta la designación América-americano cuando la misma aparezca como terminología establecida, como en el caso, por ejemplo, de la “religión americana”, o cuando forme parte de las citas bibliográficas que habremos de ocupar.

9. J. Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, Nueva Creación, Buenos Aires, 1995, 7.

10. Ibíd., 116.

11. Es menester recordar que tales expresiones más arcaicas de una fe protestante, es decir, en la modalidad directa de un protestantismo europeo no mediado por el tardío influjo del evangelicalismo estadounidense, no se habrán de establecer inicialmente en toda América Latina, sino únicamente en aquel enclave geográfico conocido como el Cono Sur, incluido Brasil, y más bien bajo el móvil de la iglesia de trasplante que el de la actividad propiamente misionera. Sobre las iglesias de trasplante en el Cono Sur puede verse: Waldo Luis Villalpando, Las iglesias del trasplante. Protestantismo de inmigración en la Argentina, Centro de Estudios Cristianos, Buenos Aires, 1970; Fritz Mybes, Historia de las iglesias luteranas en Chile originadas por la inmigración alemana, Optima, Santiago, 1996.

12. Sobre las primeras expresiones del protestantismo en América Latina y los proyectos de misión posteriores, sigue siendo de mucha utilidad el capítulo de John Mackay, El advenimiento del protestantismo, en su ya clásico, El otro Cristo español. Un estudio de la historia espiritual de España e Hispanoamérica, CUPSA, Buenos Aires, 1989, 242-266; también el muy buen capítulo de R. Blank, La llegada de las iglesias del protestantismo histórico a América Latina, en, Teología y misión en América Latina, CPH, Missouri, 1995, 155-180; y, por supuesto, la obra de Arturo Piedra, sin duda el trabajo más importante en esta materia, Evangelización protestante en América Latina. Análisis de las razones que justificaron y promovieron la expansión protestante, Tomo II (citado desde ahora como Evangelización protestante I-II), CLAI, Quito, 2002.

13. Nos referimos a la Society for the Promotion of Christian Knowledge (1698), la Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts (1701) y los Associates of Dr. Bray (1723).

14. Véase para esto, S. Rooy, Las agencias misioneras en América Latina frente al paradigma ecuménico emergente, en, A. Piedra; S. Rooy; H. F. Bullón, ¿Hacia dónde va el protestantismo? Herencia y prospectivas en América Latina (citado desde ahora como ¿Hacia dónde va el protestantismo?), Kairós, Buenos Aires, 2003, 73 ss.

15. Como se sabrá, el propio Lutero expresó la necesidad de traducir y estudiar el Corán para llegar así a comprender mejor a los seguidores del profeta Mahoma y, de este modo, poder comunicarles el evangelio. Posteriormente, tanto el reformador esloveno Primus Truber (1508-1586) como el Barón luterano Hans von Sonegg (1493-1564), inspirados por la visión de Lutero, emprendieron la tarea de enviar Biblias y tratados a los turcos para darles a conocer los principios elementales del cristianismo. Similares acciones fueron emprendidas, a su vez, y dentro de la misma época, tanto por el Duque Ludwig de Württemberg (1557-1608), como por el Rey luterano de Suecia Gustavo Vasa (1496-1560). El primero envió al norte de África al predicador Valentin Class de Knittligen con el fin de que aprendiese los dialectos árabes de aquella región y así pudiese anunciar el evangelio a sus habitantes; el segundo comisionó misioneros luteranos para la evangelización del pueblo lapón. Para todo esto, resulta fundamental la obra de Werner Elert, The Structure of Luteranism, CPH, St. Louis, 1962, 398 ss. Puede consultarse también el buen artículo de Eugene W. Bunkowske, “Was Luther a Missionary?”, en, Concordia Theological Quartely, Vol. 49, n.° 2 y 3, 1985, 161-179.

16. No hay duda de que el reclamo de S. Rooy, en términos de que sería un error suponer que no hubo actividad misionera significativa en América Latina antes del siglo XIX, encuentra, como se ha visto, plena justificación, pero se debe reconocer asimismo que esta nunca alcanzó el carácter permanente y consistente, ni mucho menos el impacto en la población, que hallaría entre fines del siglo XIX y comienzos y mediados del XX. En parte, se debería explicar esta situación por las condiciones de extrema resistencia que encontrarían estas iniciativas misioneras en el continente, mucho más, desde luego, que en los siglos XIX y XX, pero también en virtud del objetivo que las mismas perseguían, esto es, el trabajo con sus respectivas colonias o con la población de esclavos directamente dependiente de aquellos intereses (cf. S. Rooy, Las agencias misioneras en América Latina frente al paradigma ecuménico emergente, en, A. Piedra; S. Rooy; H. F. Bullón, Op. cit., 75).

17. Op. cit., 159.

18. Aunque, como bien lo precisan J. L. González y C. F. Cardoza, en su Historia general de las misiones (CLIE, Barcelona, 2008, 138): “Ello no se debió tanto al espíritu cismático de sus fundadores como a la rigidez de las iglesias dentro de las cuales surgieron”.

19. Para todo esto, puede verse el fundamental trabajo de G. Warneck; G, Robson, Outline of a History of Protestant Missions from the Reformation to the Present Time, Kissinger Publishing, Whitefish, 2006.

20. De hecho, habría que recordar que, aunque la inmigración de las comunidades europeas se llevó a cabo en muchos de los casos por invitación explícita de los gobiernos de las nacientes repúblicas de nuestro continente, que procuraban con su presencia la población de sus territorios baldíos, o como medida para incorporar nuevas técnicas para el mejoramiento de la producción agrícola, a la hora de intentar ejercitar libremente sus convicciones religiosas, y valga aquello para el caso específico de las representaciones protestantes, las comunidades de inmigrantes debieron enfrentar enormes hostilidades por parte de esas mismas autoridades, bajo la presión expresa de un catolicismo que hacía, en la mayoría de las veces, en estas naciones, como una especie de segundo gobierno. Entre algunas de estas discriminaciones, habría que considerar las grandes dificultades que debieron enfrentar estas comunidades protestantes de inmigración para la obtención de permisos para la construcción de sus propios templos, o el derecho a celebrar matrimonios y sepelios para sus miembros, incluso más, y así fue el caso de Chile, la negación de la posibilidad de dar sepultura a sus deudos en cementerios públicos y no tener más opción, bajo tales circunstancias, que arrojarlos al mar, o la negación análoga de poder brindar educación religiosa protestante a los propios hijos. Tal estado de abuso y de contrariedad únicamente pudo verse mitigado, y solo en ciertas ocasiones, gracias a la intervención oportuna de agentes diplomáticos europeos residentes en las respectivas naciones de América Latina. Un recomendable análisis de esta situación, específicamente para el caso de Chile, puede verse en el trabajo de W. Pacheco, “Impedimentos, libertad y nuevo status legal a las iglesias protestantes-evangélicas en Chile (1812-2001)”, Colección de Estudios Evangélicos, Valparaíso, 2003.

21. De este modo, E. Fediakova, en su ensayo “Protestantismo misionero norteamericano en América Latina en el siglo XX” (Universidad Alberto Hurtado, Persona y sociedad, Vol. XXI, número 1, 2007, 12) distingue cinco corrientes básicas:

1) Desde 1890 hasta los años treinta del siglo XX: período de elaboración de estrategias misioneras para América Latina, en medio de las controversias entre los sectores conservadores y liberales.

2) Desde 1929 hasta 1945: período de reducción del contingente misionero hacia el continente, producto de la crisis económica originada por la Gran Depresión.

3) Desde 1945 hasta 1960: fusión de las corrientes evangélico-conservadoras y fundamentalistas con la lógica de la Guerra Fría y fuerte politización del discurso evangelístico.

4) Desde 1960 hasta 1990: período caracterizado por la implementación de modernas técnicas de evangelización, utilización de los medios de comunicación masiva, estudios de mercado e irrupción de las agencias no denominacionales o misiones de fe.

5) Desde el cese de la Guerra Fría hasta nuestros días: período marcado por el evidente declive del protestantismo confesional, como, a su vez, por el crecimiento vertiginoso del neopentecostalismo en todo el mundo, que asume incluso sus propias modalidades autóctonas, aunque siempre bajo el referente de los modelos estadounidenses.

22. Op. cit., 15.

23. Pienso aquí, particularmente, en la sobreexposición que muchas veces se ha dado en Chile a la figura del misionero congregacionalista estadounidense David Trumbull, llegado a Chile en 1845 y fallecido en 1889, al cual se le quisiera atribuir, tanto por su consistencia intelectual como por su adelantada visión social, una gravitación en los posteriores movimientos evangélicos chilenos y hasta el día de hoy que, ¡muy lamentablemente!, guarda muy poca correspondencia con la realidad de los hechos. Ciertamente, cuando se observa tanto el comportamiento teológico como social del espectro evangélico chileno, tanto pretérito como actual, incluso el de aquellos sectores eclesiásticos que quisieran reclamar con mayor propiedad el legado del notable misionero estadounidense, como es el caso de las iglesias presbiterianas de Chile, no resulta en modo alguno posible seguir insistiendo en aquella ascendencia o continuidad, sino más bien confirmar el influjo envolvente que han tenido y siguen teniendo en la actualidad los movimientos misioneros ya citados, vale decir, primeramente, el Segundo Despertar, y luego, el fundamentalismo en prácticamente todas las modalidades en que este ha derivado. Un muy buen trabajo sobre el Rev. David Trumbull y su influencia en el Chile del siglo XIX, aunque no siempre capaz de sortear aquella misma idealización de este sobre los movimientos evangélicos posteriores, puede verse en, W. Pacheco, “Fe y obras: Breve perfil ecuménico y de su servicio social del Rev. Dr. David Trumbull (1870-1889)”, en, M. I. Concha; C. Salinas; F. Vergara, Historia Religiosa de Valparaíso, Ediciones Universitarias de Valparaíso, Valparaíso, 2005, 51 ss.

24. Piénsese, por ejemplo, en el caso concreto del presidente de Guatemala, Justo Rufino Barrios, quien durante su mandato (1873-1885) solicitó expresamente a los Estados Unidos la presencia en su país de misioneros presbiterianos para contrarrestar de esta forma los avances y pretensiones de la jerarquía católica y la oligarquía rural aún dependiente de esta.

25. Cf. Leopoldo Zea, América como conciencia, UNAM, México, 1972, 97. Sin embargo, será también Bilbao una de las primeras voces que se alzará críticamente contra el coloso del Norte, precisamente luego de su intervencionismo en México y sus expresos deseos de expansionismo hacia el Sur. A este seguirán otras voces, como las de los mejicanos Justo Sierra y José Vasconcelos, la del uruguayo José Enrique Rodó y otros, inicialmente declarados promotores de los Estados Unidos como modelo político y social a imitar. En otras palabras, con el correr del tiempo, al ya de suyo sentimiento de admiración por los Estados Unidos, se comenzará a desarrollar una incipiente actitud de temor y reserva en vistas de su creciente giro expansionista.

26. Protestantismo en América Latina. Ayer, hoy y mañana, Caribe, Nashville, 1997, 19.

27. Presidencia de la República, Caracas, 1972.

28. Citado en L. Zea, Las ideas en Iberoamérica en el siglo XIX, La Plata, 1956, 31.

29. Citado en L. Zea, América como conciencia, 97.

30. Como se sabrá, las libertades conquistadas por el pueblo evangélico de América Latina, tales como la libertad de culto, el derecho a realizarlo en su propio idioma, llevar a cabo la evangelización de la población y otras muchas más similares, han sido conseguidas con gran esfuerzo y hechas realidad en plenitud para algunos países solo en época muy reciente.

31. Evangelización protestante, I-II.

32. Incluso se pensaba también de la propia SAMS que su trabajo misionero podía contrarrestar la “barbarie” y “maldad” de la población aborigen de la Patagonia, que tantas dificultades había ocasionado a las embarcaciones inglesas, con pérdida incluso de alguna de ellas, para de este modo poder lograr acceso seguro a aquel tan importante lugar de intercambio comercial para los intereses británicos (cf. A. Piedra, Evangelización protestante, I, 21-22).

33. Así, por ejemplo, Justo L. González, no obstante, con muy equilibrados juicios. Retos y oportunidades para la iglesia de hoy. Recursos en la historia de la iglesia para una iglesia posmoderna (citado desde ahora como, Retos y oportunidades), Mundo Hispano, Texas, 2011, 64 ss.

34. Evangelización protestante, I, 9.

35. Evangelización protestante, I, 9.

36. Comité fundado en 1913 y que sería la entidad organizadora y sostenedora de las diversas conferencias evangélicas realizadas en el continente hasta 1961, y en las que caben destacar, por su importancia, las conferencias de Panamá (1916), Montevideo (1925) y La Habana (1929). Desde luego, no deja de llamar la atención el proceso gradual de latinoamericanización que experimentarían estas asambleas, que comenzarían con una conferencia en Panamá en la que, de sus 481 participantes, solo 24 serían de origen latinoamericano, y el inglés sería el idioma a utilizar, hasta las posteriores, en las que la presencia latinoamericana sería cada vez más creciente, como asimismo la concesión de sus obligaciones.

37. Citado en A. Piedra, Op. cit., 25. El mismo argumento utilizado ya por un cierto misionero, Green, para explicar la intervención de los Estados Unidos en Cuba, como así también el de otros en relación a Filipinas, y que aludía, por una parte, tanto al deficiente carácter moral de aquellas naciones, como, por otra, a los beneficios que dicha ocupación traería consigo, sería el empleado por Speer al respecto de la intervención estadounidense en Puerto Rico. En otras palabras, se repite por parte de estos agentes misionales estadounidenses de la época, y a modo casi de constante en su esfuerzo por legitimar el intervencionismo de su nación, en primer lugar, la apelación al déficit moral del país ocupado, en cuyo caso la intervención adquiere prácticamente connotaciones soteriológicas, y, en segundo lugar, el énfasis en toda la serie de beneficios que dicha ocupación habría de traer (cf. A. Piedra, Evangelización protestante, I, 29 ss.).

38. Evangelización protestante, I, 25.

39. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante, I, 86.

40. Desde luego, muy pronto este argumento debió ser modificado, precisamente en la medida en que los donantes caían en la cuenta de que la crudeza de los relatos de una América Latina completamente paganizada y perdida no engarzaba completamente con la realidad de la situación. Es decir, y como bien señala A. Piedra, “los donantes pedían evidencia de que el trabajo misionero estaba cambiando la ‘horrible’ realidad de los pueblos aborígenes” (Evangelización protestante, I, 41).

41. Evangelización protestante, I, 41.

42. En efecto, como el propio A. Piedra profundiza, una de las principales razones presentadas para justificar el trabajo misionero en América Latina fue precisamente la alusión al carácter degradante del continente. Se hablaba incluso de América Latina como una zona “oscura y tenebrosa”, prácticamente abandonada por Dios, de la cual, más allá de sus recursos naturales y de valores poco esenciales, relacionados básicamente con la candidez de la conducta, nada más podía rescatarse. Un pueblo que llevaba incluso grabado en sus rostros las marcas de la vida viciosa, la sensualidad y la inferioridad de espíritu, y que podría constituir una eminente amenaza para los países cristianos y civilizados si, en esa misma condición, tomaban contacto con estos. Como señalaba con toda elocuencia el misionero metodista Charles Inwood:

Si usted no evangeliza a la América Latina, ella entonces le arruinará a usted. Nuestro cristianismo y nuestra civilización sufrirán si una América Latina, negra y sucia hasta los tuétanos, entra en relación estrecha con nosotros. Por eso oro para que despertemos a este peligro. Nuestros hombres de estado y de negocios están tomando conciencia de ello (citado en A. Piedra, Evangelización protestante, I, 1).

Es en este mismo contexto también, como explica A. Piedra, que una buena parte de los misioneros estadounidenses se opuso terminantemente a la propuesta de anexión de México a los Estados Unidos, que algunas voces de aquel país promovían. No precisamente por repudio a las pretensiones imperialistas de los Estados Unidos, sino, más bien, porque “la incorporación de un país de baja moralidad y cultura traería más problemas que ventajas para el Norte”, o, como afirmaría John Butler, uno de los grandes pioneros del metodismo en México, “hacer eso sería tomar la opción equivocada”, es decir, y continuando con su idea, ganarse “la maldición de tres millones de votantes católicos analfabetos”, para crear así “un balance de poder cargado de peligro para nuestra república, por no hablar de una posible restauración de muchos de los males del territorio adquirido” (citado en A. Piedra, Evangelización protestante, I, 73). Con toda razón, el mismo Piedra ha advertido que, en este interés por la actividad misional hacia América Latina, sin prejuicio de reconocer en este muchas de sus nobles aspiraciones, no ha podido quedar completamente ausente la tendencia racista que casi todos los países industrializados sostenían sobre aquellos pueblos, al menos en esta área, menos aventajados, como también el convencimiento de superioridad de la raza anglosajona al respecto de otras etnias (cf. Evangelización protestante, I, 66 ss).

43. Cf. A. Piedra, Evangelización protestante, I, 70.

44. Cf. A. Piedra, Evangelización protestante, I, 71. Ciertamente, tal impresión que en el uso de Samuel Inman no puede ocultar su evidente dejo de prejuicio, no deja de hallar un cierto margen de sustento, cuánto más vistos los itinerarios a posteriori de ambas expresiones histórico-culturales que habría de ofrecer el gran continente americano. Esto es, por una parte, la evidente ausencia de inclinación metafísica y marcado positivismo y, si se quiere también, la escasez de tradición poética que ha caracterizado siempre a los Estados Unidos, como, a su vez, y sin caer en el error de ofrecer una causalidad directa entre ambas tendencias, la riqueza en América Latina de aquello último, a la par de su menos habitual capacidad de gestionar un proyecto histórico basado en la eficiencia de sus instituciones, por otra.

45. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante, I, 70.

46. Así, por ejemplo, el misionero W. Bramley, en una fecha tan temprana como 1867, podía referirse así a este triunfo del evangelio sobre la degradación de los indígenas de Tierra del Fuego:

El tipo más degradado de naturaleza humana salvaje en el mundo ha llegado a estar bajo la influencia del Evangelio, el cual ha demostrado el poder de salvación de Dios en estos degradados seres. Su condición fue una desgracia para la religión y la civilización de Europa. El salvaje de la Tierra del Fuego, quien otrora fuera poseído por los demonios de la crueldad, falsedad, sed de sangre, se ve ahora vestido y en sano juicio (citado en A. Piedra, Evangelización protestante, I, 41-42).

Para otros testimonios aportados por el mismo autor, pueden verse, Op. cit., I, 44 ss.

47. En palabras del propio Buffon:

El salvaje es débil y pequeño en cuanto a sus órganos de generación. No tiene ni vello ni barba y carece de ardor para la hembra. La naturaleza americana es hostil al desarrollo de los animales. Los únicos animales que se reproducen en gran cantidad y alcanzan tamaños no conocidos en el Viejo Mundo son los reptiles y los insectos, los llamados animales de sangre fría. Frío es el salvaje, fría es la serpiente, fríos son los animales de sangre fría (citado en Leopoldo Zea, América como conciencia, 80).

48. I, Emecé, Buenos Aires, 1951, 78.

49. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante, I, 61.

50. Cf. A. Piedra, Evangelización protestante, I, 62 ss.

51. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante, I, 63.

52. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante, I, 147.

53. Así, por ejemplo, el reverendo de la Iglesia Metodista Episcopal, Henry K. Carrol, quien también ofrecía servicios como representante del gobierno estadounidense en el exterior, y que sería comisionado nada menos que por el propio presidente W. McKinley en el año 1899 para observar y redactar un informe sobre las condiciones de Puerto Rico, se refería a los latinoamericanos como “niños atrapados por un medio hostil que determinaba su deficiente conducta moral”. A su juicio, tal medio hostil, dado básicamente por la herencia del catolicismo y las condiciones intrínsecas del habitante latinoamericano, solo podía ser subvertido por la contribución del protestantismo, el que podría permitir en un corto tiempo convertir a la gente de este continente, ruda y de poco roce cultural, en easy going people. Es decir, gente capaz de adquirir los buenos modales y costumbres de los estadounidenses (cf. A. Piedra, Evangelización protestante I, 70).

54. Cf. A. Piedra, Evangelización protestante I, 121.

55. América como conciencia, 74 ss.

56. Como bien señalara Octavio Paz en su El laberinto de soledad (FCE, Madrid, 1998, 6), contrastando el genio cultural usamericano con el mejicano, extensivo este, desde luego, a todo el genio latinoamericano, y traspasando por supuesto lo estrictamente religioso:

Ellos son crédulos, nosotros creyentes; aman los cuentos de hadas y las historias policíacas, nosotros los mitos y las leyendas. Los mexicanos mienten por fantasía, por desesperación o para superar su vida sórdida; ellos no mienten, pero sustituyen la verdad verdadera, que es siempre desagradable, por una verdad social. Nos emborrachamos para confesarnos; ellos para olvidarse. Son optimistas; nosotros nihilistas —solo que nuestro nihilismo no es intelectual, sino una reacción instintiva: por lo tanto, es irrefutable—. Los mexicanos son desconfiados; ellos abiertos. Nosotros somos tristes y sarcásticos; ellos alegres y humorísticos. Los norteamericanos quieren comprender; nosotros contemplar. Son activos; nosotros quietistas: disfrutamos de nuestras llagas como ellos de sus inventos. Creen en la higiene, en la salud, en el trabajo, en la felicidad, pero tal vez no conocen la verdadera alegría, que es una embriaguez y un torbellino. En el alarido de la noche de fiesta nuestra voz estalla en luces y vida y muerte se confunden; su vitalidad se petrifica en una sonrisa: niega la vejez y la muerte, pero inmoviliza la vida”.

57. Recogemos aquí, como observará el lector, el reparo presentado ya por J. Míguez Bonino, Historia y misión. Los estudios históricos del cristianismo en América Latina con referencia a la búsqueda de liberación, en, Protestantismo y liberalismo en América Latina, DEI, San José, 1983, 20, nota, 1, tocante a no referirnos a un cierto tipo de protestantismo, sin más, en términos de “histórico”, en contraposición con otro que no cabría bajo tal designación, y esto tanto por la dificultad de descripción tipológica que tal designación entrañaría, como por la evidente ambigüedad de aquello que se pretendería consignar como “histórico”. Es evidente, por lo demás, que ninguna tipología del protestantismo, y este en relación con su influjo en América Latina, podría resultar completamente satisfactoria. Pueden verse, entre tanto, los intentos de R. Alves, Función ideológica y posibilidades utópicas del protestantismo, en, De la iglesia y la sociedad, Tierra Nueva, Montevideo, 1974, con una fuerte carga de tipificación ideológica, propia de la época, y en clara dependencia del trabajo de Karl Mannheim, Utopía e ideología. Introducción a la sociología del conocimiento, FCE, Madrid, 1997; de J. Míguez Bonino, Visión de cambio social y sus tareas desde las iglesias no-católicas, en, Fe cristiana y cambio social en América Latina, Sígueme, Salamanca, 1973; o de O. Costas, El protestantismo en América Latina hoy: ensayos de camino, INDEF, San José, 1975. Una clasificación, sin embargo, que nos parece sugerente, en la medida en que aparece más actualizada y sin tanta carga ideológica, amén del reparo anterior sobre “lo histórico”, es la que proporciona a nuestro juicio el excelente trabajo de F. Galindo, El “fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, Verbo Divino, Estella, 1994, 86 ss., quien distingue entre:

1) Iglesias protestantes “históricas” de origen europeo: formadas durante el movimiento histórico de la Reforma, y cuya presencia en América Latina se ha desarrollado casi en los márgenes exclusivos de “iglesias de trasplante” o de servicio exclusivo para los inmigrantes.

2) Iglesias “históricas” de origen estadounidense: se trata de las iglesias que, procedentes del movimiento anterior, emigraron a los Estados Unidos durante la época colonial, siendo objeto a partir de allí de una profunda reelaboración teológica, propia de la nueva situación histórica y cultural del país, y dando a luz, a su vez, a otros nuevos movimientos evangélicos. Serán precisamente estos grupos los que darán inicio al primer gran movimiento evangélico misionero en América Latina durante la segunda mitad del siglo XIX.

3) Iglesias evangelicalistas: se trata de aquellos diversos grupos eclesiásticos y religiosos, derivados directamente del movimiento fundamentalista estadounidense, y en fusión o no con otros fenómenos religiosos, tales como los movimientos de santificación o revival. Cabe señalar que han sido estas iglesias y movimientos los gestores, desde el siglo XX hasta nuestros días, del mayor movimiento misionero en América Latina.

4) Iglesias paraevangélicas: grupos religiosos que, aunque nacidos directamente o indirectamente de iglesias evangélicas establecidas de los Estados Unidos, han desarrollado una forma de existencia tanto teológica como eclesiástica que bien podría ser considerada completamente al margen del esquema básico, tanto del protestantismo como del cristianismo en general (testigos de Jehová, mormones, etc.).

Nosotros, sin embargo, sin desconocer el valor de esta discusión, seguiremos empleando para los fines de nuestra investigación el esquema mucho más directo y sencillo, en relación con el protestantismo estadounidense y su influjo en el concierto evangélico de América Latina, de evangelical y mainline churches, identidad y relevancia.

58. Historia y misión. Los estudios históricos del cristianismo en América Latina con referencia a la búsqueda de liberación, en, Op. cit.

59. Religión y política en los Estados Unidos de América, Paidós, Buenos Aires, 1964, 64. No es sorprendente, bajo esta aclaración y como el mismo Stedman lo recuerda (Op. cit., 64), que el propio papa León XIII dirigiera hacia 1899 una carta apostólica, Testem Benevolentiae, al cardenal Gibbons, poniéndolo sobre aviso al respecto de los peligros que entrañaba aquella (usa)americanización incluso para el propio catolicismo. Tal preocupación, siempre dentro del catolicismo, sería recordada incluso en pleno siglo XX, cuando el sacerdote dominico francés, R. L. Bruckberger, de visita en los Estados Unidos, expresara su evidente malestar por el hecho de que los católicos de aquel país desarrollasen un moralismo más parecido al de los bautistas del Sur que al de sus homónimos europeos (R. L. Bruckberger, The American Catholics as a Minority, en, T. T. McAvoy, Roman Catholicism and the American Way of Life, Notre Dame, IN, 1960, 45 ss.). Por supuesto, más allá del asunto anecdótico, es evidente que el catolicismo estadounidense se ha visto también en un alto grado informado por aquel mismo usamericanismo y por gran parte también de aquellos mismos énfasis constitutivos de la American Religion, tal como el propio evangelicalismo, y dentro de esta religiosidad, en especial, por su moralismo y antiintelectualismo. Según R. Hofstadter (El antiintelectualismo en la vida norteamericana, Tecnos, Madrid, 1969, 127 ss.), habría que entender tal adaptación al usamericanismo e incorporación del antiintelectualismo en el catolicismo estadounidense básicamente como un mecanismo tendiente a superar aquel sentimiento de evidente inferioridad y extranjerismo con el que el catolicismo de los Estados Unidos debió cargar prácticamente desde sus inicios. Entretanto que, en lo concerniente a su antiintelectualismo, como la resultante del sello impuesto por el clero irlandés, al tiempo que su escasísima absorción de la impresionante erudición del catolicismo germano, del polémico intelectualismo católico francés y del espíritu fiero y combativo, aun intelectualmente hablando, del puritanismo inglés.

60. Garden City, New York, 1983, 85 ss.

61. J. Ratzinger, El cristianismo en la crisis de Europa, Cristiandad, Madrid, 2006, 27.

62. Evangelización protestante II, 39.

63. Se trata de la revista, The Message of the Magazine, LND, August, 1927, citado en A. Piedra, Evangelización protestante II, 39.

64. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante II, 41.

65. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante I, 19.

66. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante I, 82.

67. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante I, 92.

68. Citado en C. Cañeque, Dios en América. Aproximación al conservadurismo político-religioso en los Estados Unidos, Península, Barcelona, 1988, 37-38.

69. Cf. C. Cañeque, Op. cit., 44-45. Mayores antecedentes en, Bradley J. Longfield, Presbyterian Controversy: Fundamentalists, Modernists, and Moderates, Oxford, Oxford University Press, 1991; D. G. Hart, Defending the Faith: J. Gresham Machen and the Crisis of Conservative Protestantism in Modern America, Presbyterian and Reformed Publishing Co, New Jersey, 2003.

70. La información que proporciona F. Galindo, Op. cit., 32, de suyo ya suficientemente expresiva, tocante a que el fundamentalismo usamericano, presente tanto en sus expresiones pentecostales, neopentecostales o simplemente en su amplio espectro evangelicalista, concitaría entre el 75 y 80 por ciento de la población evangélica de América Latina, requiere, sin embargo, a mi juicio, de una cierta rectificación, en orden de una consideración aun mayor de esta cifra. Lo primero apunta al crecimiento verdaderamente explosivo que ha experimentado el fenómeno explícitamente fundamentalista desde la publicación de esta obra (1994) hasta nuestros días. Lo segundo guarda relación con aquella indiscutible realidad de que aun aquellas familias denominacionales que en virtud de su procedencia teológica e histórica no podrían ser consignadas sin más dentro del esquema básico del fundamentalismo, y pensamos aquí específicamente en aquellos sectores que más adelante definiremos como “reortodoxias”, se han visto de igual modo en la actualidad condicionadas directa o indirectamente por su influjo. De ello da cuenta, precisamente, la incorporación en su horizonte eclesiológico y hermenéutico, de dinámicas que bien podrían resultar claramente descriptivas del movimiento fundamentalista. Todo lo anterior, a fin de cuentas, no hace más que confirmar que la presencia del fundamentalismo usamericano, ya sea a través de su modalidad explícita o indirecta, constituye la directriz evangélica más representativa en América Latina, tanto numérica como a nivel del pensamiento.