Читать книгу Психология человека в современном мире. Том 6. Духовно-нравственное становление человека в современном российском обществе. Проблема индивидуальности в трудах отечественных психологов. Материалы Всероссийской юбилейной научной конференции, посвященной 120-летию со дня рождения С. Л. Рубинштейна, 15–16 октября 2009 г. - Коллектив авторов, Ю. Д. Земенков, Koostaja: Ajakiri New Scientist - Страница 2

В. П. Андронов, Т. Д. Андронова (Саранск)

Кризис в современной гуманитарной науке свидетельствует о необходимости поиска новой парадигмы, выходящей за границы естественнонаучного подхода, что, в свою очередь, предполагает обращение к истокам нашей культуры, расширение категориального аппарата и источниковой базы психологии и педагогики. Ее освоение становится особенно важным в связи с теми процессами, которые происходят с человеком в современном российском обществе. Он потерял смыслообразующие ценности, растратил духовный опыт прошлых поколений, ориентирован все в большей степени на материальный успех, а не на нравственное воспитание и духовное совершенствование.

Опыт, накопленный на протяжении двух тысячелетий существования христианской культуры, содержит тонкие и интересные наблюдения и обобщения, отражающие глубинные структуры психической жизни человека. Идеи включения духовно-религиозного опыта в систему научного познания осознаются и некоторыми отечественными психологами и педагогами (Братусь, 1994, 1995; Василюк, 2003; Гостев, 2001; Гостев, Елисеев, Соснин, 2002; Дворецкая, 2000; Елисеев, 2002; Зинченко, 2001; Невярович, 1997; Ничипоров, 1994; Бим-Бад, 1998; Слободчиков, 2007; Соснин, 2002).

Можно выделить несколько наиболее важных аспектов изучения православного религиозного опыта, определяющих проблемы духовно-нравственного развития личности. Одной из центральных проблем обсуждения в святоотеческих православных учениях является путь достижения глубинных качественных преобразований личности. Главный принцип здесь – «чистые сердцем Бога узрят». Иными словами, «очищение» личности, ее духовное совершенствование является предпосылкой познания истины (Осипов, 1997). Тем самым в качестве необходимого условия познания вводится новое измерение – этическое, что не всегда учитывается академической психологией.

У религии и науки – разные ориентиры в познании. Наука утверждает рациональный, рассудочный путь познания истины, религия считает, что истина – это «вера в высшей степени ее основательности». Отличие науки от веры заключается в свободе от всяких религиозных стеснений, наука в действительности не признает «чуда» и «откровения», в противном случае она не была бы верна своим собственным «предпосылкам». Верующий признает и чудо, и откровение.

Ориентация на рациональное знание на личностном уровне соотносится святоотеческой традицией с понятиями гордости и прелести. Развитие гордости теснейшим образом связано с приобретением новых знаний и «прямо пропорционально» им. «Знание надмевает», – утверждает апостол Павел. Для верующего человека Бог и Истина – одно и то же. Гордость и тщеславие выстраивают барьер между истиной и ее исследователем. Гордый человек не признается в своих ошибках, а, значит, склонен обманывать и себя и других. Соответственно, для такого психолога закрыта возможность адекватного познания психического мира другого человека, ибо не исправен его собственный «познавательный аппарат». Т. е. основным принципом познавательной деятельности, согласно святоотеческой традиции, является принцип неразрывной связи глубины познания и уровня нравственно-духовного развития познающей личности. Только высоко нравственная личность способна познать истину; только святому, как утверждает христианское вероучение, она открыта непосредственно, без организации особого исследования и использования специальных процедур.

Идея самосовершенствования в этическом отношении как условия достижения истинности познания составляет основной стержень всей православной святоотеческой традиции. В то же время она остается недоступной для академической психологии, отодвинувшей на задний план проблему «власти внутренней» – власти человека над собой, своими душевными слабостями и недостатками. Усилиями Паисия Величковского, оптинских старцев, святителей Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника и других подвижников XVIII–XIX столетий, этот опыт самопознания и «самоделания» вновь стал доступен широкой научной общественности, обусловив возможности его изучения и освоения современной психологической наукой (Архиеп. Федор (Поздеевский), 1911; Иеромонах Серафим (Роуз), 1991; Ильин, 1993; Иоанн Дамаскин, 1894; Свт. Феофан Затворник, 1991; Творения Святителя Игнатия, 1998).

В лоне религии с момента ее зарождения непрерывно осуществлялась практическая деятельность по формированию духовно зрелой личности. Результат этой деятельности проявляется наличием в истории России множества святых – ярких образцов духовно-нравственно развитых личностей.

Святоотеческая психология неотделима от самой практики аскетической жизни и во всей полноте была доступна только стоикам православного подвижничества – великим святым прошлого (см. Зарин, 1996). Другими словами, форма существования психологического знания всегда была сугубо индивидуальной. Психологические воззрения не были глубоко отрефлексированы, так как для реального нравственного совершенствования такая «детальная рефлексия» была излишней. Они не были тщательно описаны в четких психологических категориях, как это требуется в современной науке. Передача знания осуществлялась непосредственно – от учителя к ученикам, в большей степени личным примером, нежели посредством развернутых описаний. То же, что записывалось, во всей полноте можно понять, лишь проникнув в тот культурно-исторический контекст, в котором создавалось это знание, открыв для себя личность его автора. Главными доступными источниками научного изучения психологических данных, накопленных в практике православного подвижничества, являются Священное Писание и творения святых отцов. При реализации духовно-нравственных ресурсов религиозной мысли в познании и формировании личности следует учитывать символичность, аллегоричность, иносказательность описания святоотеческой практики (Епископ Николай (Охридский), 1993).

В связи с этим чрезвычайно важной и сложной задачей является перевод описания данных, накопленных в русле истории подвижничества, на язык собственно психологии. Это, в свою очередь, предполагает нахождение принципа святоотеческой психологии, способного организовать всю совокупность эмпирических сведений, накопленных многовековой аскетической практикой, в систему понятий.

Таким принципом, как следует из анализа трудов православных мыслителей, может стать принцип «троического единства» (соотношения сущности и ипостаси в Святой Троице) и его отражение как на уровне отдельного человека, так человеческого рода в целом. При психологической разработке этого принципа необходимо учитывать базовое положение богословия – человек является «образом и подобием Божием». Так, например, святитель Дмитрий Ростовский считал, что в человеке ум соответствует Богу Отцу, слово – Богу Сыну, дух – Святому Духу (Архиеп. Макарий, 1868, с. 455). Святитель Григорий Палама указывал, что душа тройственна по образу Святой Троицы. Архимандрит Керн пишет: «Человек в своей духовной структуре и жизни отражает внутритроичную жизнь Божества» (Архм. Киприан (Керн), 1996, c. 355). Таким образом, введение принципа «троического единства» позволяет использовать категориально-понятийные богословские разработки по выявлению соотношения сущности и ипостасей божественного применительно к анализу строения человека – его телесной, душевной и духовной структур.

Духовное бытие, таким образом, существует там, где начинается освобождение человека от чужой и, главное, своей собственной самости. Как способ, как образ бытия в целом духовность открывает человеку путь к любви, совести и чувству долга; к праву, правосознанию и государственности; к искусству и художественной красоте, к очевидности и науке, к молитве и религии. Только духовность может указать человеку, что есть подлинно главное и ценнейшее в его жизни; дать ему нечто такое, чем стоит жить, за что стоит нести жертвы.

Наряду с добродетелями и личностными совершенствами, у человека могут возникать состояние, называемое православной антропологией грехопадением (Архм. Лазарь, 2000). В психологическом плане – это деформация, нарушение человеком в себе иерархии составляющих его структуру: на первое место выходит низшая часть человека – его плотское начало, подчиняющая себе и «душу» и «дух», которые становятся слугами тела и пытаются реализовать свои устремления лишь в различных формах организации «телесно-физической» жизни. Преподобный Максим Исповедник прямо описывает это как переворот внутренней структуры на 180 градусов. Он отмечает, что до грехопадения дух человека находил пищу в Боге, душа питалась духом, а тело жило душою. Человек был направлен вверх – к Богу. После грехопадения эта направленность изменилась: дух стал жить за счет души, душа – за счет тела, а тело – за счет поглощения бездушной материи, в которой и обретает себе смерть. Вечная бессмертная часть нашего существа оказалась подчинена временной и смертной. Это случилось тогда, когда человеком была нарушена заповедь о воздержании и необходимости контролировать свои низшие проявления высшими (Зарин, 1996).

Для психологической науки очевидна мысль о том, что нельзя высшее, духовное подчинять низшему, бессознательному, что, собственно, и составляет суть «перевернутого человека».

Грех – это момент разлада, распада духовной жизни, что находит свое выражение в понятии «страсти». Страсти, связанные с телесно-потребностной сферой, становятся центром психического мира человека. В христианской антропологии страсть понимается как несвободное состояние сил человека, отражающее единичный интерес, чрезмерно разросшийся в ущерб другим и подчиняющий себе волю человека. Примером этого является алкоголизм, когда человек полностью порабощен одной страстью – стремлением к выпивке, а все остальные устремления задавлены этой страстью. Православное учение сводит все многообразие страстей к восьми главным, которые разделяются на телесные и душевные: «чревоугодие», «блуд», «сребролюбие», «гнев», «печаль», «уныние», «тщеславие», «гордость». Страсти опираются, по словам Максима Исповедника, на неправильное употребление вещей. Т. е. не пища является злом, а чревоугодие, не деторождение, а блуд, не деньги, а сребролюбие, не слава, а тщеславие, «а если так, то нет в природе зла, кроме злоупотребления, которое случается от невнимания ума к действиям естественным». Он подчеркивает, что «пища создана для двух потребностей – для питания и врачевания», поэтому «принимающие ее не с этими намерениями, употребляют во зло данное Богом на пользу, осуждаются как сластолюбцы. И во всех вещах неправильное употребление есть грех» (Зарин, 1996, с. 240–241). Источник греха – в поврежденности духовной стороны человека.

Страсти являются духовной болезнью личности, или, на языке психологической науки, – психопатологией. Прельщенный страстью человек теряет возможность управления своей психикой, не способен адекватно воспринимать окружающую действительность.

Утрата духовного компонента у человека неизбежно приводит к технократизации его мышления. Оно становится рассудочным, бездуховным, стремится достигать цели любыми средствами, не утруждая себя размышлениями о соразмерности «целей» и «средств», руководствуется внешними по отношению к человеку и его ценностям целями, игнорирует категории веры, нравственности, совести, добра, справедливости и правды.

В святоотеческой традиции выделяются основания типологизации личности (Елисеев, 2002). Так, вслед за святителем Феофаном Затворником, возможно выделение трех вариантов: 1) душа полностью подчинена потребностям тела и является обслуживающим его агентом; 2) душа полностью подчинена потребностям духа и обслуживает их; 3) душа живет сама собой, пренебрегая и телом и духом (Свт. Феофан Затворник, 1991, c. 42). Два первых альтернативных варианта соответствуют двум крайним типам личности, которые характеризуются взаимно перевернутыми иерархиями соотношения духа, души и тела. Главный выбор человеческой жизни – это выбор направления движения, определяющий тип формирующейся личности.

Важным аспектом, возникающим при анализе эмпирических психологических знаний, содержащихся в творениях святых отцов, является проблема символизма, утверждающего, что внешние обстоятельства жизни человека являются символами, отражающими его внутренние духовно-нравственные состояния. Идея символизма, взятая в качестве принципа, задает ориентиры в анализе и интерпретации психологических данных в духе святоотеческого опыта. Для религиозных мыслителей явления природы, предметы внешнего мира выступают как отблеск иной реальности. Следует также иметь в виду, что символизация мира отцами создается не анализом понятий, а непосредственно провидческой интуицией (откровениями). Поэтому необходимо соблюдать особую осторожность в анализе и интерпретации психологического материала, содержащегося в святоотеческой традиции.

Другим общепсихологическим понятием, активно разрабатываемым в рамках православной психологической мысли, является понятие воли. В свое время преподобный Серафим Саровский, опираясь на святоотеческий опыт, утверждал наличие в человеке трех видов воли: 1) «воля Божия всесовершенная и спасительная»; 2) «воля собственно человеческая, если не пагубная, то и не спасительная», 3) «воля бесовская – пагубная».

Святоотеческая психологическая традиция смещает акцент со второго вида воли на первый, указывая путь «совершенствования в добре». И это придает ей практическую значимость в аспекте изучения личностного и духовного развития человека. Психологическая наука своей методологией, концептуальным аппаратом и методами измерения пока не может проникнуть в мир переживания духовно-религиозной реальности.

Литература

Архиеп. Макарий. Догматическое богословие. СПб., 1868.

Архиеп. Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1911.

Архм. Лазарь. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. М., 2000.

Архм. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

Братусь Б. С. Психология. Нравственность. Культура. М., 1994.

Василюк Ф. Е. Молитва и переживание в контексте душеподчинения. МПЖ. № 3. 2003. С. 25–43.

Гостев А. А. Образная сфера в познании и переживании духовных смыслов. М.: Гуманит. издат. центр ВЛАДОС, 2001.

Гостев А. А., Елисеев В. А., Соснин В. А. Святоотеческая мысль как источник историко-психологического анализа // Современная психология: состояние и перспективы исследований. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2002. С. 39–67.

Дворецкая М. А. Святоотеческая психология: программа курса и конспект лекций. СПб.: Питер, 2000.

Зарин С. М. Аскетизм. По православно-христианскому учению. М.: Академия, 1996.

Елисеев В. А. Тринитарное богословие как источник возникновения понятия личности // Актуальные проблемы истории психологии на рубеже тысячелетий. М.: Академия, 2002. С. 77–87.

Епископ Николай (Охридский). Символы // К Свету. М., 1993. № 17. С. 16–45.

Зинченко В. П. Размышления о душе и ее воспитании // Вопросы философии. 2001. № 2, 3. С. 15–34, 32–45.

Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М., 1991.

Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М.: Наука, 1993.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894.

Начала христианской психологии: Учебн. пособ. для вузов / Под ред. Б. С. Братуся. М.: Академия, 1995.

Невярович В. Терапия души (Святоотеческая психотерапия). Воронеж, 1997.

Ничипоров Б. В. Введение в христианскую психологию. М.: Академия, 1994.

Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. М.: Академия, 1997.

Педагогический энциклопедический словарь / Под. ред. Б. М. Бим-Бад. М.: Научное изд-во Большая Российская Энциклопедия, 2002.

Преподобные оптинские старцы. Житие оптинского старца схиархимандрита Варсонофия. Изд-е Введенской Оптиной Пустыни, 1995.

Свт. Феофан Затворник. Что такое духовная жизнь и как на нее настроиться. СПб., 1991.

Слободчиков В. И. Христианская психология в системе психологического знания // Московский психотерапевтический журнал. 2007. № 3. С. 35–67.

Соснин В. А. Психология религии: американский опыт // Психологический журнал. 2002. № 2. С. 118–127.

Творения Святителя Игнатия. В 6 т. М., 1998.