Читать книгу Ценностный потенциал китайского «могущественного культурного государства» в проекциях глобального развития - Группа авторов - Страница 3

Успехи глобализирующегося Китая утверждают новое видение места и роли человека в инновационно развивающемся обществе, а именно – возможности его воздействия на ускорение модернизационного процесса. Взаимодействие объективного и субъективного характеризует специфику современного социокультурного знания, где личность рассматривается не только в качестве объекта, но и как активный субъект, преобразующий социальную и природную действительность. Наиболее впечатляющее проявление таких преобразований – целенаправленная инновационная региональная и глобальная деятельность, становление которой характеризуется постоянным расширением сфер применения социокультурных практик. Наряду с традиционными направлениями общественной практики (экономической, экологической, производственно-технологической и т. д.) резко и масштабно возросла ее культурная инноватика. Это заставляет с особым исследовательским вниманием относиться к мотивации деятельности, ценностным формам ее проявления, потенциалу и управленческому вектору социокультурных изменений.

Востребованность анализа сущности и специфики китайской культурной инноватики может быть представлена как актуальность исследования социокультурных изменений с точки зрения усиления антропокультурных оснований и культурно детерминированных социальных механизмов китайского модернизационного развития.

Учитывая многообразие, сложность анализа китайских модернизационных социокультурных инноваций, необходима специфическая методология, соединяющая социокультурный, цивилизационный, синергетический, деятельностный, герменевтический, компаративистский подход и специфический метод «гармонии». Их реализация обеспечивает выявление истоков, причин возрастающего использования различных ресурсов потенциала цивилизационных ценностей, исследование их субстанциональных мотивационных характеристик, установление смыслообразующих связей с инновационными социокультурными практиками глобальной и региональной модернизации Китая.

Рассмотрение методологии исследования в этом контексте связано с тем представлением, какой смысл вкладывается в понятия «научный метод», «методология», «методика». Напомним, что существует много дефиниций этих категорий, анализ которых не является целью нашей работы.[6] В самом широком смысле слова «метод» – это способ практической деятельности или познания, а научный метод представляет собой теоретически обоснованное нормативное познавательное средство.

В рабочем смысле метод науки может представляться как совокупность подходов и принципов, правил и норм, инструментов и процедур, обеспечивающих взаимодействие познающего субъекта (то есть ученого) с познавательным объектом для решения поставленной исследовательской задачи.

Следовательно, методологию исследования социокультурных инновационных практик Китая, в том числе использования китайским государством в проекциях глобального развития своего ценностного потенциала, можно представлять как определенную совокупность различных методов и их комбинаций, подходов и парадигм, обеспечивающих трансформацию методологических принципов познания и интерпретацию полученного знания.

Современные методики в большинстве случаев представляют собой форму, способ адаптации общих и частных методов в изучении специфических социокультурных объектов. Они предполагают определенное сочетание и необходимые пропорции «традиционных» (качественных) и «новых» эмпирических (количественных) способов познания социокультурной жизнедеятельности китайского социума, не сводимых ни к одному из этих способов в отдельности.

В данном исследовании предпринимается попытка применения определенного комбинационного сочетания таких методологий и методик. Причем здесь представляется не анализ конкретных работ разных авторов, а разработанные ими «пограничные» подходы, получившие признание в качестве основных элементов методологической базы исследования социокультурных процессов. В первую очередь речь пойдет о социокультурном подходе, позволяющем выявить сущность китайских социокультурных инноваций, соотнести их с инновационными практиками, политикой и их императивными ценностями.

Природа «социокультурного» отражает сложную человеческую реальность и содержит в себе онтологические, гносеологические, ценностные и практические ее основания, успешно анализируемые как в России, так и в Китае. Российская база формирования понимания природы «социокультурного» связана прежде всего с ее религиозно-православным фундаментом, славянофильским рационализмом, представленными в разработках западных ученых (концепции Гердера, Рихтера, Фихте, Канта, Гегеля, Кондорсе, Бурдена, Сен-Симона, Конта, Спенсера, Лестера Ф. Уорда, Г. Т. Бокля и др.) и евразийцев (Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Г. В. Флоровский, П. П. Сувчинский, Н. Н. Алексеев), в теоретических воззрениях Н. Я. Данилевского, П. А. Сорокина, К. Н. Леонтьева, В. С. Соловьева.

На первом этапе понятийного развития (конец XVIII – середина XX в.) «социокультурное» осознавалось лишь как следствие исторического развития общества и его продукт. Человек выступал творцом культурного мира, но не как его продукт и результат самой культуры.

Во второй половине XX в. активная роль культуры все более начинает фиксироваться общественным сознанием, привлекая к себе внимание специалистов различных отраслей социально-научного и гуманитарного знания. Формируется принципиально новое понимание места и роли культуры в функционировании и развитии социума. Понятие «социокультурное» постепенно обретает теоретико-методологический статус.

Определение и использование в исследованиях категории «социокультурное» требует учета ее фундаментальных свойств, представленных в работах П. А. Сорокина. Именно он считал необходимым рассматривать социальные и культурные явления в их едином, нерасчлененном виде и был первым употребившим термин «социокультурное» без дефиса. При анализе категории «социальное» и «культурное» через союз «и» акцент делается на различиях между ними. Использование дефиса указывает на соотношение одного с другим. Слитное написание подчеркивает их природу неразрывности, имманентной связи.

П. А. Сорокин считал, что социокультурное явление становится возможным лишь при наличии значимого взаимодействия двух и более индивидов. Социальный порядок, складывающийся на основе значимых для индивидов взаимодействий, носит неразделимый характер. Из него нельзя вырвать социальные отношения, обойдя культуру. Точно так же нельзя без учета значимых для человека взаимодействий в обществе рассматривать культуру.[7]

К числу современных отечественных исследователей, фундаментально рассматривающих эту проблематику, следует отнести Н. И. Лапина и А. С. Ахиезера. Первый исходит из допущения паритетности культуры и социальности, их несводимости и невыводимости друг из друга или иных параметров. Разрабатывая принципы социокультурного подхода, автор представляет общество как большую самодостаточную социокультурную систему, в которой сохраняется динамичный баланс между культурными и социальными компонентами.[8]

А. С. Ахиезер является одним из создателей масштабной научной теории социокультурности, которая дает последовательное, системное описание социокультурных механизмов динамики российского общества и его исторических изменений. Автором предложен новый взгляд на социокультурные процессы развития общества. Им разработан логико-теоретический аппарат, включающий около 350 категорий и терминов.[9]

Его теория социокультурности строится из противоположных посылок. Так, противоречивость социокультурных процессов рассматривается как их фундаментальная атрибутивная характеристика. В обществе постоянно возникают противоречия между социальными отношениями и культурой, источниками которых становятся культурные программы. Они смещают, изменяют воспроизводственную деятельность таким образом, что в результате разрушаются и становятся нефункциональными жизненно важные социальные отношения. Поэтому именно культуре, а не социальным отношениям автором придаются большие возможности для свободного выхода за собственные рамки. Культура рассматривается как сфера инновационного творчества и фантазии. Социальные отношения всегда должны оставаться функциональными уже в силу самой своей воплощенности в массовый воспроизводственный процесс.[10]

Как считает А. Л. Темницкий, разные подходы к объяснению социокультурного объединяют позиции этих двух авторов в том, что категория «социокультурного» рассматривается с учетом ее содержательной двойственности. В этом видится ее коренное отличие от институционального, поскольку социальные институты не могут быть двойственными, иначе они не институты, а социокультурность не может быть однозначно понимаемой, иначе она не социокультурный феномен. «Социокультурное» как категория всегда предполагает напряжение, соотносимость и единство социального и культурного. В условиях трансформирующегося общества это не только противоречие между социальным и культурным, но и его решение, связанность, пусть и гибридного характера.[11]

В научной литературе существует большой перечень распространенных позиций, сложившихся по поводу интерпретаций отношений «социального» и «культурного», двойственности социокультурного. Рассмотрение их не представляется возможным. Но стоит обратить внимание на тот факт, что все они достаточно близки по содержанию, хотя и не совпадают полностью. Это объясняет необходимость рефлексии единой двойственности понятия «социокультурного», становящегося основой методологических подходов исследования трансформирующегося китайского общества.

На наш взгляд, понятие «социокультурное» характеризует глубинную качественную сторону – пространство, среду, активность общественной жизни («социокультурная среда», «социокультурное пространство») – или выступает ее специфическим содержательным срезом («социокультурный аспект», «социокультурный фактор» и т. д.). Другими словами, «социокультурное» – это наиболее глубокая характеристика изменений общественного. Социокультурные изменения – сложный многоплановый процесс, имеющий множество различных аспектов. Каждый из них становится самостоятельным предметом исследования социальной динамики.

Характеризуя социокультурную динамику и эволюционизм, П. А. Сорокин прогностически писал, что вся совокупность философских, общественных и гуманитарных дисциплин XX века дала значительное число научных работ, посвященных ритмам, циклам и периодичностям социокультурных процессов. Новое в изучении социокультурных изменений он связывал с тремя парадигмальными обстоятельствами. Во-первых, с приданием веса социокультурным переменным как факторам социокультурных изменений. Основные факторы этих изменений находятся в самих социокультурных явлениях и тех социокультурных условиях, в которых они функционируют. Во-вторых, с приданием все большего значения и особой роли имманентным, или внутренним, силам каждой данной социокультурной системы в ее жизнедеятельности и меньшего значения внешних факторов по отношению к данной социокультурной системе. Не случайно в XX веке исследователи обращались к основаниям главных изменений в функционировании данной социокультурной системы во всей совокупности ее собственных актуальных и потенциальных свойств и ее связях с другими социокультурными явлениями. В-третьих, новым в исследовании социокультурного развития стало усиление внимания к роли отдельных (переменных) факторов в отдельных социокультурных изменениях, особенно к роли социокультурных факторов, и стремление к точности их изучения.[12] Все эти фундаментальные представления П. А. Сорокина наполняют своим содержанием современное понимание «социокультурного», его изменения и классификацию.

«Социокультурное» классифицируется по его общественным субъектам. Отсюда вытекает дифференциация социокультурных явлений и отношений (национальные, региональные, трансграничные, инновационные, управленческие и т. д.). «Социокультурное» выражает множественность общественных субъектов и их социальной деятельности. В то же время для конкретизации содержания понятия «социокультурного» выделяется ряд существенных признаков его субъектов, что делает понимание «социокультурного» как полиаспектного континуума совместной жизни людей и их цивилизационной идентичности.

Цивилизационная идентичность – одна из наиболее глубоких, архетипических форм социокультурного позиционирования личности. Этот тип символических значений-ценностей как ориентаций программирует, мотивирует социальную и политическую активность индивида в межпоколенческой перспективе, определяет базовые отношения с властью и обществом, инициирует новые механизмы политики и управления государством. Поэтому не случайно в ценностно обусловленных социокультурных практиках проявляются возможности и ограничения общественного развития Китая, стратегические замыслы китайской элиты и их долгосрочные планы по переустройству страны.

Но комплекс ценностей того или иного общества не может быть произвольным по своему содержанию. Он формируется в ходе истории таким образом, чтобы осуществляемая на его основе ценностная социокультурная мотивировка различных форм поведения обеспечивала традиционное самовоспроизводство общества.

Социокультурную панораму цивилизационной идентичности дополняет национальная идентичность. Так, структура национальной идентичности современного Китая характеризуется наличием в ней двух основных компонентов. Во-первых, это политическая идентичность в форме государственной национальной идентичности. Во-вторых, это культурная национальная идентичность, которая в силу своей специфики – древности и устойчивости ценности китайской культуры – способна выступать детерминирующим фактором цивилизационной интеграции и модернизации.

В 90-е годы XX века необходимость интеграции в современную глобальную экономику обусловила выбор Китаем новых, соответствующих современным процессам идентичностей. Интегрирующим механизмом по развитию китайской цивилизационной идентичности стал национализм. Это коллективная идентичность, способная обеспечить достижение общественного и экономического единства нации, необходимого для интеграции Китая в мировую экономику, модернизации страны и противостояния внешним угрозам, включая угрозы терроризма, этнических конфликтов и насилия, чреватых дезинтеграцией и дестабилизацией общества.

Рассматривая специфику современного китайского национализма, западные исследователи Леон Ли, Дуг Смит и др. указывают на его многофункциональность, укрепляющую цивилизационную идентичность. Прежде всего он выступает эффективным инструментом обеспечения легитимности политического режима, политической и социальной стабильности в обществе. Во-вторых, культурный национализм служит источником мотивации общества к достижению конкурентоспособности национальной экономики в системе мировых экономических связей. Еще одной важной функцией национализма в Китае является обеспечение экономического роста за счет стимулирования мотивации совместных действий в рамках экономической кооперации и модернизации. Формирование коллективной идентичности и соответствующих паттернов поведения способствовало снижению рисков транзита от централизованного планирования к рыночной экономике и минимизации проблем, возникающих в связи с переходом к рыночным отношениям.[13]

Характерной чертой нового китайского национализма является рационализм, преобладающая сбалансированность его позитивных и негативных аспектов и отсутствие в нем иррационального экстремизма. В этом контексте важным представляется мнение независимых экспертов о конструктивной линии в стратегии современного китайского национализма и связанных с нею достигнутых позитивных эффектов – обеспечения единства нации и формирования в общественном сознании гордости за свою национальную культуру. Негативные аспекты китайского национализма, а именно идея о несправедливости позиции Запада в отношении Китая, используются китайской политической элитой в рамках, не выходящих за пределы, необходимые для обеспечения формирования национальной идентичности, конструирование которой предполагает противопоставление себя «другой цивилизации».[14] Таким образом, в ряду множественных идентичностей человека «социокультурное» обретает ту форму цивилизационной устойчивости, которая всегда сохраняется в культурном портрете индивида, прямо или косвенно влияет на стиль его мышления и поведения. Для Китая это не только система руководящих идей, но и социокультурный механизм совмещения других идентичностей общественных субъектов.

Современные китайские исследователи активно включились в разработку актуальной и перспективной проблематики, связывая китайское «социокультурное» с потенциальными возможностями обновления мотивации, регулирования и управления, координации и стабилизации структур между различными социальными иерархиями: государством, правительством, предприятиями, семьей и т. д.; внутренней структуры иерархий: человек – человек, человек – организация, организация – организация; а также других взаимно пересекающихся социокультурных систем общественных отношений: «мирного сосуществования, гармонии и стабильности, взаимопомощи, законных интересов, конфликтов и борьбы».[15]

Многофункциональность понятия «социокультурного» и связанные с ним категории пополнили научный арсенал исследования новых реальностей глобально модернизирующихся социумов. При этом смысл, вкладываемый в понятие «социокультурное», существенно различается в зависимости от дисциплинарной специфики. Особое внимание к понятию «социокультурного» объясняется прежде всего его возрастающим методологическим потенциалом в теории и практике межгосударственных, внутрирегиональных и межрегиональных отношений в процессе модернизации.[16]

Ученые, активно изучающие глобальные социальные изменения в различных регионах мира, остро нуждаются не только в дальнейшей разработке типологии, структуры и динамики модернизационных социокультурных трансформаций, но и в методологии их исследования.

В этой познавательной ситуации наиболее адекватным характеру разрабатываемых проблем представляется общеметодологический социокультурный подход, т. е. понимание современного общества как неразрывного единства его культуры и социальности, образуемого деятельностью человека. Под культурой понимается цивилизационная совокупность способов и результатов деятельности человека (материальных и духовных – идеи, ценности, нормы, образцы и др.), а под социальностью – детерминированная культурой совокупность отношений каждого человека или иного социального субъекта с другими субъектами: экономических, социальных, идеологических, политических отношений, формируемых в процессе деятельности.

«Специфика социокультурного подхода, – считает Н. И. Лапин, – состоит в том, что он интегрирует три измерения человеческого бытия (тип соотношения человека и общества, характер культуры, тип социальности) именно как фундаментальные, каждое из которых не сводится к другим и не выводится из них, но при этом все они взаимосвязаны и влияют друг на друга как важнейшие составляющие человеческих общностей».[17]

Этот статус важнейшего теоретико-методологического подхода подтверждается также его направленностью на «снятие» крайностей разграничения между гуманитарным знанием об обществе и культуре и социально-научным подходом к их изучению.[18] Это разграничение сложилось в XX в., и его можно представить по ряду ключевых параметров, а именно с точки зрения выявления интеграционной направленности социокультурного подхода, следующим образом.

Гуманитарное познание характеризуется преимущественным вниманием познающего к уникальным законам культурной жизни, их характеристикам. Каждое явление рассматривается как самодостаточное. В рамках гуманитарного познания осуществляется неодинаковый способ интерпретации культурной информации, культурных феноменов, например: через их оценочное сравнение с другими; через ассоциации, возникающие у исследователя в связи с их восприятием; через эмоции, которые эти феномены и информация вызывают у него. Такое познание характеризуется стремлением к интерпретациям одних культурных феноменов через другие. В нем рассматриваются культурные феномены либо по отдельности, либо в определенных композициях. При этом используется неотрефлексированное смешение обыденной, художественной и философской лексики. Гуманитарное познание связано с просветительскими, энциклопедическими ориентациями и представлением культурных факторов в их самодостаточной значимости. Здесь нет обязательного установления их связи с предшествующими событиями или более широким социокультурным контекстом.[19]

Социально-научное познание с его философско-антропологическим и социально-антропологическим подходом к изучению человека, общества и культуры выявляет устойчивые и повторяющиеся феномены и их сочетание, отделение их от областей изменчивости, устанавливает регулярность. Философская антропология и есть наука о сущности и сущностной структуре человека, его основных отношениях: к природе, обществу, другим людям, самому себе; о его происхождении, о социальных и метафизических основаниях его существования, об основных категориях и законах его бытия.[20]

В таком познании доминирует обобщающая, генерализующая ориентация по выявлению антропологических оснований, к которым могут быть приведены различные наблюдаемые социокультурные явления. Эта модель познания предполагает: выявление устойчивых причинных или функциональных связей между изучаемыми явлениями социокультурной жизни и обусловливающими их факторами; объяснение механизмов, реализующих эти связи. При этом познании социокультурных явлений формируется теоретическая модель или теория. Она представляет собой выраженное в форме операционализированных категорий и понятий упорядоченное представление об этих явлениях, позволяющее объяснить их происхождение, прогнозировать модификации и трансформации в зависимости от изменений окружающей среды. Такая теория на базе исходных допущений и обнаруженных закономерностей позволяет обобщать знания о целых совокупностях социокультурных явлений благодаря фиксированию устойчивых функциональных или причинных связей между ними (например, «социокультурное», «социокультурное пространство», «социокультурные инновации», «социокультурные практики» и т. д.). Язык такого социально-научного познания рационализирован. Ключевые категории и понятия определяются, соотносясь с обозначаемыми областями реальности. Полученное в результате знание более ориентировано на практическое – прикладное, в том числе и технологическое применение.[21]

Различие между гуманитарным и социально-научным познанием, их методами, инструментариями очевидно. Но, существенным образом дополняя друг друга, интегрируясь в социокультурном подходе, они адекватно отражают единство духовного и материального мира, способствуют целенаправленному управлению социокультурным процессом. Социокультурный процесс, имеющий свою внутреннюю упорядоченность, направленность на выживание сообщества, есть постоянно повторяющийся трансформирующийся процесс осуществления жизни, зарождения, функционирования и развития норм, ценностей, знаний во всех областях жизнедеятельности человека. «…При этом человек рассматривается как совокупный субъект, как носитель социокультурного процесса».[22]

Социокультурный подход, интегрирующий гуманитарное и социально-научное знание, имеет чрезвычайно разнородный (гетерогенный) характер. В его комбинированной структуре – методы, инструментарии, стили десятков разных наук, среди которых заметно влияние двух представленных субдисциплин – социальной и философской антропологии, составляющих основу содержания современного социокультурного познания. «…Поэтому специфика социокультурного познания разнообразна и образуется за счет комбинированного сочетания разных научных методов, использования особого понятийного аппарата и базисной познавательной ориентации, определяющей специфическую интерпретацию селективных норм научности».[23]

Определяя методологическую роль социокультурного подхода, необходимо отметить, что данная парадигма позволяет исследовать как систему, так и различные структуры социокультурного пространства. Так, термин «социокультурная система» широко используется в социальной антропологии и культурологии в качестве альтернативы понятиям «социальная система» и «культурная система». Употребление этого термина обеспечивает многофакторный подход к изучению социокультурной реальности. Его применение предполагает невозможность строгого и методологически адекватного разграничения социальных и культурных аспектов единой социокультурной реальности.

В «интегральной социологии» П. А. Сорокина различаются социокультурные системы разных уровней – социокультурные суперсистемы, закономерности смены которых управляют историческим развитием общества на больших отрезках времени. Суперсистемы организуются вокруг мировоззрений – фундаментальных идей относительно природы реальности и методов ее постижения. Он выделил три таких суперсистемы: чувственную, идеациональную и идеалистическую. Каждое общество в своем историческом развитии подчиняется закону последовательного циклического чередования этих трех суперсистем. Социальные и культурные системы низших уровней в той или иной степени соответствуют доминирующей в данном обществе в данный момент суперсистеме. Переход от одного типа мировоззрения к другому (от одной суперсистемы к другой) вызывает трансформацию и социальных структур, и культурных образцов.[24]

Аналогичную картину роли социокультурного подхода мы видим в исследованиях социокультурного пространства. Так, исследуя становление понятия «социокультурное пространство» в историко-временном контексте, Т. Н. Кучинская наблюдает его традиционное научно-специализированное «распадение» на две самостоятельные категории – «социальное пространство» и «культурное пространство». Объективность социального пространства обосновывается определяющей первичностью экономических и географических факторов по отношению к культурным. Слагающийся при этом гносеологический инструментарий, накопленный в философско-социологических интерпретациях, позволяет выявлять такие его характеристики, как открытость, структурированность, функциональность, интегративность.

Представления культурного пространства через всеобщие философские категории с выявлением его онтологической сущности носит процессуальный характер и соответствует деятельностному подходу в определении культуры, формой бытия которой и выступает культурное пространство.

С когнитивной точки зрения разделение социального и культурного пространства правомерно, что позволяет характеризовать их отдельные феномены, – считает Т. Н. Кучинская. Однако с точки зрения онтологической сущности такое разделение искусственно и не обеспечивает комплексность исследования социокультурной реальности. Поэтому «социальное» и «культурное» здесь выступают неделимыми компонентами единой целостности – «социокультуры» (П. А. Сорокин) – по принципу общего и особенного, целого и единичного в пространственно-временном континууме.

Таким образом, – заключает российский исследователь, – «социокультурное пространство» концептуализируется как многофункциональная философская категория, а социокультурный подход – как универсальный, аккумулирующий накопленные в философско-гносеологических практиках подходы и методы, составляя комплексную методологию исследования социокультурной реальности современного Китая.[25]

Н. И. Лапин обозначает три среза общества как социокультурного пространства: символическое пространство духовной культуры, объективированное в ценностях и нормах поведения, в совокупности творений человеческой души и разума – сакральных и светских, мифологических и рациональных, традиционных и современных, закрытых и открытых; институциональное пространство социальных отношений, включая экономические, политические, идеологические; предметное пространство материальной культуры – разнообразных предметов, создаваемых человеком: предметы быта, одежды, культуры, орудия труда, машины, обработанная природа и т. д..[26]

Физическое пространство здесь является материальной компонентой социокультурных процессов. Имея определенную территориальную структуру, оно включает в себя ареалы распространения экономических, политических, социальных и культурных систем. Будучи многомерным и тесно взаимодействующим с географическим делением, социокультурное пространство не всегда совпадает с формальными территориально-административными границами. Но социокультурный статус пространства необходим, так как современного человека и общество нельзя исследовать, разграничивая социальное и культурное. Пространственная парадигма в социокультурном измерении, – считает И. В. Тулиганова, – позволяет увидеть культуру и социум как системное единство, обладающее особой структурой, определенными элементами однородности и одновременно многомерности.[27]

Основные тенденции и традиции социокультурного познания, как отмечено выше, слагались постепенно. Многими российскими, китайскими и западными учеными человеческий мир представляется в единстве личности, культуры, социальной системы (т. е. общества), взаимодействия, цивилизации. «Цивилизация», «культура» стали центровыми понятиями и социокультурного подхода. Отправной точкой современного анализа цивилизационной проблематики является выяснение соотношения понятий «культура» и «цивилизация». Следует отметить, что до сих пор нет их общепризнанного определения. «Цивилизация» – более широкое понятие, охватывающее целые нации с высоким уровнем развития, а «культура» является той духовной оболочкой, в рамках которой проявляются высшие достижения цивилизаций, – считает Б. С. Ерасов.[28]

В. Ж. Келле, известный теоретик российской исторической школы, выделяет основные моменты в определении «цивилизации». Ссылаясь на наследие Л. Моргана и Ф. Энгельса, он определяет «цивилизацию» как способ существования наций и народов в условиях общественного разделения труда. Границы каждого народа определяются культурой, с которой он себя идентифицирует.

В представлении В. Ж. Келле «цивилизация» – это интегрированное устойчивое социокультурное образование, функционирующее на основе определенной системы материальных и духовных ценностей.[29]

Исследователи, относящиеся к классической традиции сравнительного изучения цивилизаций (Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, Л. Дюмон, Ш. Эйзенштадт и др.), выделяют в каждой цивилизации или типе цивилизаций особый регулирующий принцип, заключенный в определенных культурных ценностях, т. е. в «культурном ядре».

Отечественными философами и культурологами эта проблема разрабатывалась в рамках классической философской теории субъекта и объекта, где реализовались различные трактовки ее социокультурной природы.[30] Так, В. П. Тугаринов выдвинул концепцию, в которой дает следующее определение ценностей: «Ценности суть предметы, явления и их свойства, которые нужны (необходимы, полезны, приятны и др.) людям определенного общества или класса и отдельной личности в качестве средства удовлетворения их потребностей и интересов, а также – идеи и побуждения в качестве нормы, цели или идеала».[31]

«Ценности, – определял И. С. Нарский, – это главным образом идеалы общественной, а на этой основе – и личной деятельности».[32] Эта взаимосвязь социальных потребностей и культурных ценностей, ценностных ориентаций подчеркивалась и многими другими исследователями. Но ценности при этом не ограничивались предметами, удовлетворяющими потребности человека или общества, ибо «под влиянием материальной потребности объективные этические и эстетические ценности могут в глазах субъекта этой потребности возрастать или обесцениваться в зависимости от того, что в данных условиях способствует удовлетворению указанной потребности».[33]

Как известно, социокультурные ценности в сознании людей отражаются в виде оценочных осуждений, оценок. Для каждого вида социокультурной деятельности и связанной с ней группы ценностей в качестве критерия оценки выдвигается некий обобщенный образ, образец, стереотип: принцип, правило, норма, идеал как регуляторы коллективной жизни.

Наряду с ценностями выделяются и ценностные ориентации, понимаемые как область субъективных значений, представляющих идеальную модель ценностного мира. Одной из концепций развития и смены ценностных ориентаций в свое время являлась концепция Г. Н. Волкова[34] и И. Т. Фролова.[35]

Конкретные ценности относительны и обусловливаются обстоятельствами места, времени, ценностными ориентациями людей. Набор и характер тех или иных ценностей (материальных и духовных) определяется свойственными данной эпохе, цивилизации массовыми потребностями, в конечном счете фундаментальными потребностями данного исторического, цивилизационного типа материального и духовного производства.

Ценность – это своеобразная форма проявления объективированных отношений между субъектом и объектом. В этом процессе свойства объекта подвергаются оценке в соответствии с тем, как они в данный момент удовлетворяют духовные и материальные потребности субъекта.

Последние, будучи потребностями общественного субъекта, порождаются обществом. Поэтому оценка тех или иных социокультурных явлений выступает как общественно значимая и соответствующая цели, позволяющая человеку ориентироваться в окружающем мире, управлять своей деятельностью. Оценка становящегося социокультурного явления через цель свидетельствует о единстве ценностного, научно-рационалистического и прогностического в исследовании возрастающего влияния культурно-цивилизационных ценностей на развитие современного Китая.

«Западный» тип цивилизационного развития, существенно отличающийся от «восточного», являет собой «своеобразное и поныне наиболее яркое воплощение общечеловеческих ценностей».[36] В таком понимании гуманизм представляется как одна из совершенных социокультурных систем западной цивилизации, которая продолжает оказывать огромное влияние на современный глобализирующийся мир.

Эту универсальную социокультурную систему ценностей воплощает утилитаризм, сформировавшийся на методологической и аксиологической основе гуманистического рационализма Нового времени. «Именно утилитаризм, полагающий в качестве всеобщего основания нравственности пользу человека, общества, выступает в качестве мотивационной основы предпринимательской активности… В ценностном аспекте утилитаризм предстает как система ценностей и смыслов, высшей ценностью, метасмыслом которой является безусловное непосредственно ощущаемое благо человека, общества».[37]

Оценивая присущий утилитаризму потребительский подход к социокультурным ценностям, Е. Н. Яркова пишет: «Квалифицируя духовное начало человека как вторичное, эпифеноменальное, он утверждает инструментальное отношение к духовным ценностям как средствам достижения утилитарного блага».[38] Утилитаризм – исторически неизбежный элемент трансформации западных нравственных ценностей, в основе которого находится гуманизм.

Философско-культурологическая рефлексия трансформации гуманизма – утилитаризма как социокультурных форм нравственности в 70–80-х годах XX в. формирует представления об их новой форме – либерализме, основу которого составляет регулирующий принцип социальной самоорганизации. Его стали понимать как новый организующий «принцип полагания ценностей на основе рационального анализа и синтеза различных элементов действительности. При этом действительность понимается глобально – как природная, социальная, духовная, наконец, личностная реальность».[39]

Синтез этих тенденций сформировал глубинные менталитеты западной техногенной цивилизации, ее социокультурную матрицу, содержащую основные регулирующие принципы стратегии глобального развития, геополитики и философии безопасности. Именно они стали ценностно обеспечивать особый тип цивилизационного развития, основанного на ускоренном прогрессе техники и технологий, быстром изменении предметного мира и социальных связей людей, на доминировании в культуре научной рациональности, выступающей особой системой самодовлеющих ценностей.

Эта единая система социокультурных ценностей рассматривается как особый, западный вариант цивилизационнного развития, реализующийся в ряде конкретных обществ. Но под воздействием этой социокультурной системы утилитарно-либеральных ценностей, признавали Дж. Сорос и др., возможны лишь «дикий капитализм»[40] и исчерпанность механизма стихийного рынка, чему способствует разворачивающийся процесс глобализации.[41]

Мы видим, что современному пониманию цивилизации соответствует ее трактовка и как пространственного социокультурного образования, в котором именно культура является формообразующим началом, задавая определенную специфику цивилизации и структурообразующее начало социуму. Тем самым в цивилизационную методологию анализа китайских социокультурных инноваций вводится не только измерение, связанное с культурой и культурной деятельностью, но и социальное измерение. Именно культура, ее ценности и социальность в органическом единстве формируют инновационную китайскую реальность. Не случайно социологи определяют «инновацию» как «…создание, распространение и применение нового средства (новшества), удовлетворяющего потребности человека и общества, вызывающего вместе с тем социальные и другие изменения».[42] В КНР под социокультурными инновациями понимают новые идеи, ценности, идеалы, модели поведения, которые становятся модернизационными факторами обновления китайского общества и его культуры.

Устойчивый методологический статус получило представление о цивилизации как о социокультурной общности, формируемой и на основе универсальных, т. е. сверхлокальных ценностей, нашедших выражение в мировых религиях, системах морали, права, искусства. «Эти ценности сочетаются с обширным комплексом практических и духовных знаний и разработанными символическими системами, способствующими преодолению локальной замкнутости первичных коллективов».[43]

При помощи цивилизационного подхода характеризуются универсальные для того или иного сообщества образцы совместной жизнедеятельности, а главное – общие социокультурные формы познавательного инновационного мышления, целенаправленной практики и поведения. Подобная специфичность социокультурных инноваций обусловлена образом социальной жизни соответствующего этноса, привычными формами осуществления повседневных функций людей, ландшафтом и формами коэволюции этого социокультурного локалитета.

Масштабы цивилизаций могут разниться. Но их объединяет наличие самобытного и неповторимого стиля жизни человека – носителя социокультурных стандартов. В этом контексте цивилизация представляет собой предельно общий уровень социокультурной организации, идентичности населения, укорененной в образцах мышления и поведения широких социальных слоев, объективированных в социокультурных практиках государства. Поэтому цивилизация предстает как высшая форма социокультурной интеграции, объединяющая субкультуры в единое социокультурное пространство. В процессе познания цивилизации как специфической пространственной формы социокультурной организации выявляются конкретные механизмы объективации личности, культуры, социальной организации, адекватные их историческому развитию. Такой цивилизационный подход расширяет методологическую базу исследования специфики китайской цивилизационной инноватики, а также других ее проблемных социокультурных феноменов.

Именно такую методологическую роль цивилизационного подхода выявила продуктивная тенденция новейших исследований китайских ученых, использующих оригинальные обобщающие понятия, методы, схемы, в которых теоретически запечатлевается модернизационная динамика общецивилизационного процесса. Представляющий прошлое, настоящее и будущее всего человечества, этот процесс по-разному развертывается в отдельных странах, группах стран.[44] Современная взаимозависимость стран, народов, регионов характеризуется Н. В. Мотрошиловой как высочайшая, чрезвычайная, имеющая как сильные, так и кризисные стороны. «Но для осмысления всего этого цивилизационный анализ в странах Запада, по сути дела, не применяется…».[45] В китайском же научном сообществе этому направлению отводится приоритетное значение.

С цивилизационными процессами китайскими учеными соотносится модернизация. Эту имманентную связь Хэ Чуаньци, руководитель группы китайского Центра исследований модернизации (Китайская академия наук, Пекинский клуб модернизации), характеризует следующим образом. История человеческой цивилизации представляет собой историю инноваций. Сущность модернизации состоит в инновационных изменениях передовых областей знаний и соревновании на международной арене, непрерывном переходе исторического значения от традиционной цивилизации к цивилизации нового типа. Модернизация – один из видов глубоких изменений, происходивших в человеческой цивилизации с XVIII в. Она затрагивает формирование, развитие, преобразование и международное взаимодействие в современной цивилизации: инновации, отбор, процессы распространения и рецессии элементов цивилизации, а также глобальную конкуренцию в приобретении, достижении и поддержании высокого мирового уровня.[46]

Модернизации и ее различным аспектам в национальных научных сообществах посвящены тысячи работ. Среди существующих представлений отчетливо прослеживаются две тенденции. Первая отождествляет этот процесс с формированием культур современных индустриальных обществ в Европе и Северной Америке. Речь идет о культуре «модернити», которую В. Цымбурский определил как «имманентную модернизацию».[47] В. А. Красильщиков попытался структурировать этот процесс, определяя его как «органичную» и «неорганичную» модернизацию.[48]

Вторая тенденция представлена конкретными исследованиями социально-экономических процессов в развивающихся странах, приближающихся к западному уровню во всех социокультурных сферах, – России, Аргентине, Бразилии, Китае. В связи с тем, что по сравнению с западными странами здесь сформировались лишь внутренние предпосылки развития капитализма, модернизация в этих странах происходила под влиянием «извне» и была «догоняющей». Критерии модернизации в этих странах совпадали с критериями индустриального общества. В контексте глобализации китайская модернизация уже предстает не просто сменой одного состояния другим и признания самого факта изменений, «…а процессом постоянной смены, который рассматривается в качестве одной из важнейших ценностей современного общества, вызываемой не только экономическим и политическим развитием, но и идейно-теоретическим и культурным взаимодействием, которое возможно только между цивилизациями».[49]

На этом познавательном фоне масштабными выглядят исследования китайских ученых, разработавших концепцию модернизации с выделением двух ее стадий: первичной («первая модернизация», «first modernization») и вторичной («вторая модернизация», «second modernization»). Каждая из них связана с соответствующей эрой цивилизационного процесса и его инновациями. Первичная модернизация – с индустриальной эрой, вторичная – с информационной («эрой знаний»). Каждая стадия включает четыре фазы эволюции: начало, развитие, расцвет, переход к следующей стадии. Прогнозируется и третье ее состояние – «интегрированная модернизация» (Хэ Чуаньци), – которое понимается как координированное развитие первичной и вторичной модернизаций.[50]

Характеризуя результаты этого подлинно всемирного исследования и его значимости, во Вступительном слове к русскому изданию «Обзорного доклада о модернизации в мире и Китае (2001–2010)» Н. И. Лапин и Г. А. Тосунян пишут: «Модернизация в XXI веке есть комплексный способ решения политических и управленческих, экономических и социальных, культурных и личностных задач, которые в полном объеме стоят перед государствами, обществами и индивидами в контексте внутренних и внешних угроз и рисков; это совокупность процессов технического, экономического, социального, культурного, политического развития общества (страны и ее регионов). Целевые функции современной модернизации: безопасность государства и общества, устойчивое функционирование всех их структур, включая повышение условий жизнедеятельности населения (качества жизни) не ниже среднего состояния, достигнутого странами того мегарегиона человеческого сообщества, к которому относится данное общество».[51]

Как видно, опора исследования современного Китая на понятийный каркас с главными концептами «социокультурное», «цивилизация» и «модернизация» способствует: выявлению сущности и цели социокультурных инноваций (например, региональных практик китайского государства); установлению связи инновационно-управленческой деятельности и традиционных ценностей китайской цивилизации; выявлению модернизационной направленности в построении «гармоничного общества» и «гармоничного мира» и т. д.

Одним из принципиально важных методологических подходов в исследовании китайской реальности является метод «гармонии». Но, учитывая исторически сложившееся различие китайского и западного мышления, обнаруживающееся и сегодня в его категориальном содержании, авторы считают необходимым сделать некоторые предваряющие пояснения. Китайский и западный методы мышления, представляя собой систему дуальной логики, по-разному характеризуют сущность «гармонии», стремясь к объяснению «единого» без его содержательного «многообразия». Но сегодня эта форма традиционного мышления «бинарного антитезиса» («эрюань дуйдай») и «единства оппозиции» («дудай тунъи») не способствует познанию проблем развития современного общества.[52] Возможность выхода из сложившейся познавательной ситуации, считают китайские ученые, лежит в выявлении значения и инновационного содержания метода «гармонии» («хэхэ фанфа»).[53]

Согласно многочисленным исследованиям китайских авторов, традиционный способ мышления, в основе которого лежит аналитический метод «разделения одного на два» («и фэнь вэй эр и») и «соединения двух в одно» («хэ эр эр»), метод «приведения к единому» («цю и фа»), метод «антагонизма» («дуйли фа»), метод «реальности» («сеши фа») уже как бы составляют суть учения о «гармонии» («хэхэ сюэ»). Но современное учение о гармонии отличается от предшествующих форм теоретического мышления, а его метод («хэхэ фанфа») отличается от прежних способов познания.[54] Это новое инновационное представление метода «гармонии» Чжан Ливэнь связывает с методом «непрерывного рождения» («шэншэн фа»), «создания благоприятных ситуаций» («и цзин фа») и «инноваций» («чуансинь фа»). Функциональное содержание «обновленного» инновационного метода «гармонии» состоит из «координации» («сетяо фа»), «балансирования» («пинхэн фа»), «взаимодополнения» («хупу фа») и «двойной выгоды» («шуанъин фа»). Такой модернизированный вариант понимания «хэхэ фанфа» представляет собой сегодня основное направление и содержание инновационного развития китайской науки и практики.[55]

Метод «гармонии» в подобном инновационном видении – это указание на непрерывное порождение новой социальной жизни и поиск того, что составляет цель учения о «гармонии», – «пребывание в пути», считает далее Чжан Ливэнь. Метод «гармонии» не ограничивается каким-либо проявлением «единого». Порождая жизнь, он подобен «смешению» («цза») земли, металла, дерева, воды и огня, из которого порождаются «все вещи». Метод «гармонии» – это поиск ценностных идеалов, конечной целью которого является инновационная «гармонизация». В свою очередь «гармонизация» есть теоретическая предпосылка метода «гармонии».[56]

На современном этапе глобального развития КНР идея «ценности гармонии» («хэ вэй гуй») не случайно наполнила своим содержанием идеологию, обеспечивающую социокультурные практики построения «социалистического гармоничного общества» («шэхуэй чжуи хэсе шэхуэй») и «гармоничного мира» («хэсе шицзе»). Необходимость использования ценностного потенциала метода «гармонии» диктуется приоритетом стабильности и постепенного развития Китая, защищенного от вредного воздействия внутренних конфликтов, нетрадиционного характера рисков и угроз, связанных с тенденцией социокультурной дезинтеграции внутри страны и в сфере международных отношений – хаоса мирового порядка.

Мировой порядок как устойчивая, организованная, предсказуемая система международных отношений неотделим от определенных правил поведения международных игроков. Практическая реализация таких правил и есть мировой порядок, который подразумевает не случайность поведения субъектов международных отношений, а существование между ними гармоничных отношений взаимности, согласованности, дополняемости и на этой основе предсказуемости государственной политики.

Правила, нормы, ценности миропорядка не сводятся только к международному праву. Большую роль играют неправовые цивилизационно-ценностные ориентации и традиционные практические формы сотрудничества: тайные соглашения, общественное мнение, экономические и военно-политические расчеты и согласование интересов. Но в любом случае мировой порядок устанавливает сбалансированную границу, пределы между допустимым и недопустимым, возможным, вероятным и маловероятным. Если такой синергетический механизм не работает, а любые события становятся неуправляемыми, на смену упорядоченной системе международных отношений приходит мировой беспорядок, хаос.

Проблема хаоса обсуждается в самых различных областях, прежде всего естественных наук. Здесь нет необходимости приводить многочисленные точки зрения на эту тему. Достаточно указать на их общее согласие в том, что хаос – необходимая предпосылка эволюции как физического мира, так и самой жизни, в том числе социальной. Представление о хаосе как обязательном условии всякого порядка и составляет часть теории так называемых сложных систем, которые нельзя свести к тем или иным формальным правилам. В этом смысле понятие хаоса совсем не чуждо идее «ценности гармонии», реализующейся в социокультурных практиках построения «гармоничного общества», «гармоничного мира», ценностям «могущественного культурного государства», современным представлениям об организации китайского управления.

Не случайно большинство западных исследователей хаоса считают, что для любой организации наиболее прагматично пребывать в состоянии «ограниченной нестабильности» или находиться на «краю хаоса». Речь идет о «сложном поведении», одновременно устойчивом и неустойчивом, когда связи между причинами и следствиями по практическим соображениям исчезают и, следовательно, невозможно предсказать конкретные результаты.[57] Действие хаоса проявляется в так называемых «рассеивающих структурах», в дифференциации и моментах бифуркации систем. Так, хаос проявляется в дестабилизирующих переменах, которые определяют переформатированием, трансформацией всей организации, в неформальных практиках («творческих конфликтах»). В этом случае хаос воспринимается как его упорядоченность.

В древнекитайской философской литературе предлагается систематический взгляд на хаос в мире и человеческой деятельности. Например, в «Чжуан-цзы» истинная реальность «хаотична» («хунь дунь»), но не в смысле беспорядочного смешения, а в смысле абсолютной простоты и целостности. «Это мир, где всё имманентно всему, где субъект (это) уже заключен в объекте (то), и наоборот: субъект и объект не растворены друг в друге, не уничтожены, но и не противопоставлены».[58] Здесь понятие хаоса сопутствовало истолкованию реальности как определенного события – единичного, уникального и не допускающего общей меры. Природа такого события, – выясняет В. В. Малявин, – есть неизмеримый разрыв, пустотное средоточие – среда в истоке жизненного опыта как чистого динамизма превращения. Хаос, пребывающий «в центре» мироздания, соответствующем стихии Земли, есть условие существования всех вещей. Хаос никогда не равен себе, не имеет ни формы, ни идеи, ни субстанции, ни сущности. Он представляет собой предел неопределенности, но неопределенности творческой, чреватой всеми возможностями жизни. Хаос воплощает качественно иной, более высокий порядок бытия по сравнению с физическим космосом. Эта безграничная мощь хаоса может и должна быть использована в политике. «…Китайской культуре, – пишет В. В. Малявин, – можно с полным правом присвоить парадоксальное определение культуры хаоса. В ней человеческое творчество и творческая мощь природы (Небо) существуют наравне и преемствуют друг другу. Ее главный (не) принцип – спонтанное рассеивание (сань) знаков сообразно неодолимой (но вечно отсутствующей) мощи мировой гармонии…».[59]

Только в конце XX в. пришло осознание, что состояние хаоса – такое же естественное состояние объективной реальности, как и состояние порядка, что привело к созданию теории хаоса. Если традиционно для получения вероятностного результата любая наука изучала поведение больших совокупностей и делала статистические выводы, то для теории хаоса характерен противоположный подход: исследуется влияние накапливаемых микроскопических изменений на систему в целом.

Теория хаоса рассматривает то, как самые малые изменения приводят к совершенно неожиданным последствиям, делая невозможными точные прогнозы. Доступным языком это изложено в 60-х годах прошлого века в работах Э. Лоренца. Он описывает хаос как чувствительность к начальным условиям, дав наиболее известный его образ: взмах крыла бабочки в Китае, приводящий к урагану в Нью-Йорке. Хаос возникает из системы с постоянной обратной связью, усиливающей по нарастающей начальное изменение.[60]

Наибольшие изменения могут проявиться совершенно особым образом в виде «странных аттракторов» (Д. Рюэль), фракционных структур и самоорганизации, что было отражено в теории сложности И. Пригожина.[61] Ее положения способствуют нашему пониманию многих областей знания (эволюции) и человеческой жизнедеятельности. Теория сложности, занимаясь изучением структуры, порядка и устойчивости, разрабатывает основы синергетического подхода к изучению мира.

Синергетическая теория, получившая в настоящее время признание в мировой науке, – новый концептуально-аналитический подход к миру. Для нее характерна фундаментальность методологического содержания. Она синтезирует целый ряд выводов естественно-научной и социальной мысли последнего столетия (теории вероятности, информационно-кибернетического подхода), структурного функционализма, теории диалогового взаимодействия и др. Вместе с тем вырабатывает принципиально новую методологию анализа, которая может быть использована в изучении как физического мира, так и живой материи, а также социокультурных систем в целом. Синергетическая методология обеспечивает возможность поиска принципов самоорганизации этих сложных систем, закономерностей их эволюции и взаимодействия.

Социальное развитие как переход от одного типа порядка к другому есть частный случай самоорганизации и перехода от порядка к хаосу и от хаоса к порядку, в котором определяющую роль играет механизм «социокультурного». Такой синергетический механизм заложен, на наш взгляд, в методе «гармонии», ориентирующем социокультурные инновации китайского государства для перехода в контексте созидания «великого пути срединной истины» («чжун чжэн дадао»), реализуемого в «методе середины и гармонии» («чжун хэ фа»).

Таким образом, метод «гармонии», концептуально оформленный китайской культурной традицией как способ социальной самоорганизации, представляет собой ценностный синергетический механизм инновационного управления «непрерывным порождением» социокультурной жизни во всех сферах ее бытия.

Особую значимость в исследовании социокультурных инноваций развития Китая приобретает и деятельностный подход, который представляет собой многоформатные методологические установки, исходящие от парадигмальной детерминанты, что все явления общества и культуры (т. е. социокультурного) относятся к «миру деятельности».[62]

Еще в домарксовой философии сложилось два разных подхода к пониманию сущности человека и его отношения к миру. Признание включенности человека в материальный мир исключало его понимание как деятельного существа. Акцентация деятельной сущности человека отрывала его от материального мира и представлялась как проявление сверхматериального духовного начала. Решение этой познавательной и мировоззренческой проблемы было дано К. Марксом в «Тезисах о Фейербахе», где он писал: «Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона развивалась абстрактно».[63]

Деятельностная сторона человека-субъекта, проявляющаяся во взаимодействии, является его активностью. Но активность присуща также и природному миру. Неорганические (геологические, физические, химические) системы также характеризуются уровнем активности, который и обеспечивает их элементарные изменения и развитие. Их способы взаимодействия направлены на равнозначный обменный процесс. Согласно принципам сохранения, вещество и энергия взаимодействующих природных неорганических сторон изменяются, но в целом сохраняются. Поэтому в неорганических системах форм движения материи наблюдается необходимое динамическое равновесие.

Активность органического, живого мира обеспечивает его самосохранение, самовоспроизведение и развитие. Она направлена на преодоление в нем деструктивных разрушительных явлений и процессов через динамическое неравенство и нарушения. Сохранение различных живых систем объясняется именно нарушениями динамического равновесия.

Высшему уровню развития материи – человеку и его обществу – свойственна та степень активности, которая проявляется в процессах саморегуляции, самотрансформации и самоуправления. Это представляет качественно новый уровень активности, обозначаемый в философии термином «деятельность». Поэтому в основу понимания самодвижения, саморазвития материального мира, активности высшего уровня развивающейся материи была положена логика изменения мира разнообразной деятельностью человека, представляющей собой суть их взаимодействия. При этом категории «объект» и «субъект» стали методологической базой и гарантией научной продуктивности ее познания. Они долгое время служили для адекватного выражения не только синергетического взаимодействия самодвижущейся материи, но и деятельной активности человека – общества, рассматриваемой в различных процессах социальности.

Но с середины XX века эти абстракции, в частности «субъект», «индивид» как «социальный атом», стали обнаруживать познавательную проблематичность, отмечаемую различными исследователями. Так, в рамках постструктурализма и нашумевших философских дискурсов постмодернистского толка, способствующих оформлению «бессубъектных» стратегий мысли и форм ее выражения, фиксировался факт «смерти субъекта». Он многообразно специфицировался М. Фуко («исчезновение человека»), Р. Бартом («смерть автора»), Ж. Дерридом («рассеяние субъекта»), Ж. Лаканом («децентрация субъекта») и т. д., предопределяя инновационную концептуализацию социальности и ее активности.[64]

В связи с этим В. Е. Кемеров прогностически полагает, что именно субъективность человеческих индивидов, а не их присутствие в социальности, редукция их жизни и деятельности оказываются решающими факторами обновления социальных форм жизни. «Обращение практиков и теоретиков к идеям качества жизни и деятельности было косвенным указанием на то, что время редуцированных (до уровня “зубчиков” и “винтиков” социальной машины) человеческих ресурсов проходит и речь теперь пойдет об обнаружении (культивировании) этих ресурсов именно в субъектных взаимодействиях людей».[65]

Одним из возможных методологических ресурсов, способствующих разрешению сложившихся познавательных трудностей, по мнению А. Е. Смирнова, является разработка теории субъективации. Она позволит, например, создавать теоретические модели, в которых собственные характеристики социальных субъектов не являются производными или имплицитными, а сами субъекты не рассматриваются как самотождественные точки пересечения социальных и структурных влияний. Субъективация, – считает российский исследователь, – есть становление субъекта, или становящаяся субъективность. «Процессы субъективации есть то, что противостоит классической фигуре субъекта как ставшего и замкнутого, абстрактного и самотождественного».[66]

Деятельность, взаимодействие с объектом, его нормализующим, определяется не только познающим субъектом, а и самим уникальным способом существования объекта, его состояниями и конкретным характером его взаимодействий. В постнеклассической философии это понимание оформилось в виде познавательного принципа, обозначенного В. Е. Кемеровым как «принцип другого»: «Другой оказывается условным обозначением того потенциального многомерного объекта, по меркам которого выстраиваются модели взаимодействия людей друг с другом и с природными системами». Поэтому, по мнению В. Е. Кемерова, «субъект» не является ни абстрактным, ни целостным, ни универсальным, а его субъективные функции опознаются до тех пор, пока он вырабатывает и воспроизводит способы взаимодействия с объектом.[67]

Ю. Качанов предлагает вообще отказаться от субъекта как основополагающей достоверности познания той конечной субстанции, «…которая обеспечивает деятельное и неразрывное единство опредмеченного (производимого в научных практиках) и распредмеченного (логики предмета исследования, которая из него извлекается и становится достоянием агента научного производства)».[68]

Трансформирующееся представление о феномене субъекта и его деятельности, практике субъективации, актуализирует значимость деятельностного подхода. Вопрос практической деятельности, практики субъективации представляет один из важнейших аспектов познавательной проблемы самотрансформации человеческого бытия. Как любая практическая деятельность, процесс самотрансформации субъектных сил связывает потенциальные и актуальные аспекты совместной и индивидуальной жизни людей. Новые представления социального бытия как многомерного движения и взаимодействия различных форм опыта наполняют своим содержанием и деятельностный подход.

Рассматривая особенности гуманитарного знания в сборнике «Наука глазами гуманитариев», авторы нескольких статей из его раздела III «Человек как предмет знания: деятельностный подход, компьютерная метафора, историческое знание» уделили самое серьезное внимание именно деятельностному подходу.[69] Это было обусловлено и тем, что уже в 60–80-е годы XX в. формирование многих отраслей гуманитарного знания (от философии науки до философской антропологии) представлялось только в рамках деятельностного подхода. Ему отдавали предпочтение Э. В. Ильенков, Г. С. Батищев, М. К. Мамардашвили, Г. П. Щедровицкий, Ф. Т. Михайлов, Э. Г. Юдин и др. Так, В. А. Лекторский в статье «Деятельностный подход: кризис или возрождение» подчеркивает, что этот подход имеет не только смысл, но и перспективу.[70]

Существенно расширяют варианты деятельностного подхода развитые в философии XX в. философские концепции деятельности марбургской школы неокантианства, прагматики языка Л. Витгенштейна, операциональная теория интеллектуальных действий Ж. Пиаже, франкфуртская школа и теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса. Философские концепции, которые базировались на идее субъективной деятельности, представлены, по мнению В. А. Лекторского, гораздо шире и богаче, чем на других подходах.

В. А. Лекторский уделил внимание и психологическим концепциям, которые в свое теоретическое основание также заложили понятие «деятельность». Это касается прежде всего работы С. Л. Рубинштейна «Принцип творческой самодеятельности» (1922), в которой субъект традиционно определяется своими деяниями.

Вторым вариантом психологической концепции, обратившейся к определенной интерпретации деятельности субъекта, была концепция А. Н. Леонтьева и П. Я. Гальперина. Но деятельность здесь также представлялась как индивидуальная в системе отдельных действий, где внутренние (собственно психологические) действия трактовались как интериоризация внешних действий.

В работах В. В. Давыдова трансформировалось новое понимание социальной деятельности как «коллективной» и «коммуникативной». Индивидуальные действия интерпретировались уже не как перенос из внешнего плана во внутренний, а как индивидуальное «присвоение» коллективной и коммуникативной деятельности. Поэтому В. А. Лекторский особо подчеркнул ценность такой коммуникативной трактовки «деятельности» как «взаимодействия свободно участвующих в процессе равноправных партнеров».[71]

Продуктивной для нашего исследования оказалась и статья В. С. Швырёва «Деятельностный подход к пониманию “феномена человека” (попытка современного осмысления)», в которой он обстоятельно анализирует споры, развернувшиеся в советской (российской) философии в 60–80-е годы XX в. Автор расширяет аргументы в пользу принятия этого универсального и специфического способа социального бытия человека, подчеркивая, что идея «деятельности» в объяснении социокультурных норм с самого начала была направлена против натурализма, исходила из примата этих норм в отношении человека к миру и стремилась постичь не только усвоение социокультурных норм, но и их создание. В противовес идее витального поведения идея «деятельности» делала акцент на самоизменении, трансформации и самосовершенствовании человека, становлении субъектом, становящейся субъективности. Существенны и те деятельностные трансформации, которые предложены В. С. Швырёвым: его различение внутрипарадигмальной деятельности и деятельности по созданию новых программ действия, новых социокультурных ценностей и парадигм. С последним типом деятельностной субъективности он связывает целеполагание, открытость, предприимчивость, управление, творческие инновации и т. д..[72]

Основу специфического деятельного отношения человека представляет практическая деятельность, направленная на взаимодействие с природным и социальным миром. Это взаимодействие предполагает активное сознание, которое является особым признаком субъективности. Само сознание человека возникает, функционирует и развивается как необходимое условие этого практически-преобразовательного отношения.

Способ включения человека в окружающий его природный и социальный мир путем активного взаимодействия с существующими предметами и явлениями внешнего мира определяется как практика субъективации.[73] На наш взгляд, плодотворными в плане исследования практик субъективации продолжают оставаться категории «субъект» и «объект», инновационно раскрывающие современную эпоху «умножения субъективности». Понимание процесса субъективации как практической деятельности людей сегодня оказывается приоритетным и потому, что при интерпретациях данного феномена (например, процесса и практик субъективации в китайском социуме) обнаруживается возможность учета и способов включения в дискурс «свободных явлений» (М. К. Мамардашвили), их принципиальной неконтролируемости как проявления безосновной свободы социального существования.

Традиционное понимание категории «практика» занимает ключевое положение в системе основных понятий философии. Имеется большое количество определений практики. Ее осознание как общественного явления началось еще во времена Платона и Аристотеля, когда практика подразделялась на «праксис», «поэзис» и «техно». В основном она была объектом осмысления лишь философов XIX–XX вв. и раскрывалась через термины «действие», «деятельность», «опыт», «труд» в работах Ф. Бэкона, И. Канта, И. Г. Фихте и др. Ф. Бэкон усматривал в практике критерий истинности знаний.[74] И. Кант исходил из комплексного понятия практики, выражаемого тремя необходимыми для человека ценностями: умением, благоразумием и мудростью. Соответственно, каждая из них, по мнению И. Канта, лежит в основе классификации видов социальной деятельности – технической, прагматической, моральной.[75]

Г. В. Ф. Гегелем практика рассматривается только с точки зрения идеалистического понимания и определяется как деятельность мышления или деятельность «абсолютной идеи», которая творит мир, познавая при этом себя.[76] В отличие от гегелевского понимания К. Маркс определял практику как основу общественного бытия, как предметную, материальную деятельность, направленную на производство и воспроизводство существования социального организма. Практическая деятельность носит общественный характер и подразумевает активное преобразование существующих предметов и явлений. В процессе практики меняется и сам субъект. Если до К. Маркса практика соотносилась с духовной сферой деятельности, то в марксистском материализме это понятие как преобразующей мир деятельности субъекта приобрело особое значение, предопределив дальнейшее его развитие уже в отечественной философии второй половины XX в.

Представления отечественных философов 50–80-х годах XX в. в отношении практики и практической деятельности специфировались. Так, первая группа исследователей ориентировалась на гносеологическое понимание практики (Ю. Г. Гайдуков, И. Д. Андреев, Г. А. Курсанов, М. Н. Руткевич, П. В. Копнин, В. А. Лекторский, А. Г. Харчев, М. Корнфорт, И. Т. Якушевский и др.). Базу их исследований составляет анализ роли практики в процессе познания, где она выступает как критерий истины.

Вторая группа исследователей (Г. С. Арефьева, Б. А. Воронович, П. К. Гречко, В. Г. Табачковский, А. Л. Огурцов, К. Н. Любутин, С. Я. Свирский, И. Т. Фролов) представляет практику как материальную предметную деятельность в противоположность деятельности теоретической. При этом практическая деятельность предполагает целенаправленное воздействие субъекта на реальность мира (объект), которое преобразует его. Так, Г. С. Арефьева считает практикой «активную деятельность конкретно-исторического субъекта, в ходе которой он осуществляет материальное преобразование объекта в соответствии со своими целями, идеальной моделью деятельности и знаниями о свойствах этого объекта и развивается и меняется сам…».[77]

К. Н. Любутин определяет практику как тотальную совокупность необходимых субъектных и объектных условий и структурных элементов активности. Наряду с познавательными и ценностными отношениями во взаимодействии субъекта и объекта он рассматривает и практические их отношения, приходя к выводу о том, что это единая система, оба полюса которой формируются именно в процессе практического взаимодействия, источник которого находится на стороне субъекта.[78]

Понимание структуры практического процесса как механизма целенаправленного взаимодействия человека и окружающего его мира предлагает и Б. А. Воронович. Он определяет три инвариантных компонента практики: сознание, деятельность, процесс преобразования объекта.[79]

П. В. Алексеев считает, что не любая деятельность субъекта является практикой, а лишь та, которая ведет к разрушению или совершенствованию материальной системы, т. е. к ее преобразованию.[80]

В. В. Волков рассматривает категорию «практика», продолжая традиции «консервативной» философии Л. Витгенштейна и М. Хайдеггера. В его представлении практики субъекта конституируют и воспроизводят идентичности или «раскрывают» основные способы социального существования, возможные в данной культуре и в данный момент истории. В этом контексте они понимаются как различные упорядоченные совокупности навыков целесообразной деятельности.[81]

Итак, практика субъективации как специфически человеческий способ бытия представляет собой деятельность, которая обладает сложной системной организацией взаимодействия субъекта с окружающим миром. Она включает в себя: реальное преобразование внешней среды при помощи искусственно созданных орудий и средств (субъект-объектные отношения); общение людей в процессе и по поводу этого преобразования (субъект-субъектные отношения); совокупность норм и ценностей (ценностно-целевые структуры), которые существуют в виде образов сознания и обеспечивают целенаправленный характер взаимодействия.

Именно в рамках практики субъективации формируется и социокультурная деятельность, которая определяет развитие материальной и духовной культуры человека, всех форм его социокультурной жизнедеятельности. Содержание категории «деятельности» отличается от понятия «поведения», которое связывается с активностью, системой действий, направленных только на адаптацию, приспособление к внешней среде. Деятельность, в отличие от поведения, предполагает способность к самотрансформации, повторному пересмотру и совершенствованию, перепрограммированию ценностных оснований, определению новых целей. Поэтому вся история человечества представляет собой процесс самотрансформации, основанной на реализации и построении новых способов и ценностных программ деятельности, что характерно сегодня для китайских социокультурных деятельностных инноваций.

Формы практики субъективации разнообразны: материальная производственная деятельность, формирование и развитие общественных отношений, модернизационная и глобальная, научно-техническая, культурная и инновационная деятельность, управленческая и т. д. Поэтому социокультурный и деятельностный подходы в нашем исследовании позволяют ввести их специфицированное содержание в интерпретации китайских практик субъективации, обозначить в научном лексиконе новые понятия: китайские региональные практики, китайское социокультурное пространство, китайская социокультурная модернизация и социокультурные новации, социокультурная политика и т. д.

При рассмотрении региональных практик и самого процесса регионализации КНР значимость социокультурного и деятельностного подходов несомненна. Она определяется совокупностью возможностей современного научного анализа и инновационных интерпретаций процесса переформатирования всей организации структуры китайского общества, его деятельностного потенциала в различных взаимодействиях глобализирующейся и модернизирующейся реальности.

Методологические подходы способствуют анализу и китайского социокультурного пространства, которое конструируется управленческой деятельностью КПК и государства. Будучи регионально дифференцированным, оно в то же время внутренне неделимо, что обеспечивается инновационной стратегией построения гармоничного общества и государства.[82]

Социокультурное пространство Китая связывается прежде всего с его культурно-цивилизационными ценностями, которые на протяжении тысячелетий программируют и обеспечивают устойчивость взаимодействия китайской государственности с внешним миром. При этом объективной основой его расширения являются инновационные социокультурные практики, направленные на гармонизацию взаимодействия и укрепление миропорядка.[83]

Разнообразие китайского социокультурного пространства, состоящего из регионов, различающихся географическим положением, ресурсами, этнической культурой и менталитетом, диктует необходимость познания управленческих инноваций. Этот специфический вид человеческой деятельности включает в себя воздействие субъекта на объект во всех сферах социокультурной жизни. Так, несмотря на значительные успехи рынка, китайское государство-субъект продолжает активно формировать китайскую инновационную систему внутри страны и во взаимодействии с внешним миром. Для поддержки инновационной деятельности в Китае разработана система национальных программ по исследованиям и разработкам. Китайское правительство практикует применение различных инструментов политики для поощрения инновационной деятельности и создания новых моделей управления, использует новые управленческие навыки и организационные практики.[84]

В системе научного знания об управлении центральное место занимает «управление обществом» («социальное управление»). Деятельностный подход имеет определяющее методологическое значение не только для всесторонней разработки содержания «управления» в различных сферах практики субъективации китайского общества, но и для установления имманентной связи управленческой и инновационной деятельности.

Управление обществом представляет собой сложную структуру, включающую в себя материальные и духовные, т. е. социокультурные элементы. Общественное управление – это сознательное воздействие на социокультурные процессы, т. е. целенаправленная, ценностно ориентированная деятельность людей, осуществляемая с помощью социальных органов управления. В рыночных условиях оно противостоит стихийному воздействию, стремится освободить от него социокультурные системы с целью их сохранения и развития. «Урегулированность и порядок, – считал К. Маркс, – являются именно формой общественного управления данного способа производства и поэтому его относительной эмансипации от простого случая и просто произвола».[85] Управление обществом является функцией общественной и политической государственной власти. «Управление, – отмечал В. Г. Афанасьев, один из первых его разработчиков, – есть особый вид деятельности людей».[86]

В коллективной монографии известных российских востоковедов китайская система управления обществом характеризуется следующим образом: «…На территории Китая существуют четыре политических субъекта, осуществляющих три различные системы организации власти и управления. Поэтому можно говорить о Китае как о стране с тремя формами правления и тремя политическими системами – Китайской Народной Республики, являющейся республикой советского типа с партократическим государственным режимом; Китайской Республики на Тайване, государства де-факто, президентско-парламентской республики, совершившей переход от однопартийной диктатуры к многопартийной демократии; особых административных районов КНР, самоуправляющихся единиц в составе унитарного государства с отличным от внутренних районов страны политическим режимом».[87] Инновационные особенности китайского управления социальной реальностью являются предметом дальнейшего рассмотрения в нашем исследовании.

Воспринимать и интерпретировать новые тенденции объективации КНР в условиях глобальной модернизации позволяет и герменевтический подход. В современном смысле термин «герменевтика» обозначает понимание, постижение смысла. Такое его толкование мы находим в исследованиях немецкого философа В. Дильтея.[88]

Есть истолкование этого термина как «искусство постижения чужой индивидуальности». Этот вид герменевтики можно назвать «психологической герменевтикой», относя его к классику герменевтики Ф. Шлейермахеру.

На более высоком уровне современных разработок герменевтика имеет философский статус как учения о методологических принципах гуманитарных наук, где приобретает уже функции онтологические и философско-антропологические.[89] Заслугой Ф. Шлейермахера и В. Дильтея явилось то, что они сформулировали, по сути, метод познания социокультурных явлений.

Герменевтический круг – своеобразная особенность процесса этого познания, связанная с его циклическим характером. Эта особенность была известна не только античной риторике. В китайской философии она сложилась в традицию познания «целого» и «частей», затем аккумулировалась в метод гармонии («хэхэ фанфа»), рассмотренный нами выше.

Герменевтический круг разрабатывался герменевтиками как круг «целого» и «части». Ф. Шлейермахер выделяет в нем психологическую сторону. Психологическая интерпретация является методом познания духовного, с помощью которого интерпретатор должен мысленно, в своем воображении, пережить и почувствовать все то, что пережил сам автор исследуемого текста.

Другой аспект герменевтического круга выявил В. Дильтей, у которого понимание текста как «объективации жизни» творческого индивида возможно при условии понимания духовного состояния соответствующей эпохи. Это, в свою очередь, предполагает понимание оставленных этой эпохой разных «объективаций жизни».

Духовная деятельность людей, полагал В. Дильтей, понимается через интерпретацию выражений их мыслей, которые находят свою объективацию в социально-историческом мире, культуре, праве, политике и т. д. Поэтому герменевтика имеет более широкое значение, чем простая интерпретация текста. Она показывает процессы внутренней, духовной жизни человека, которая раскрывается и выражается в его произведениях и других проявлениях его культурно-исторической деятельности.

Герменевтический подход продуктивен в исследовании и внутренней духовной жизни китайского человека, которая реализуется в различных проявлениях его современной социокультурной деятельности. Оптимальное проявление метода герменевтики, – считает Б. Н. Соваков, – должно являть собой наиболее сбалансированное, гармоничное и одновременное действие всего методологического комплекса, который обеспечивает адекватность получаемого смысла.[90]

Созданию интегрального представления о роли ценностного потенциала китайского «могущественного культурного государства» в социокультурных практиках и их новациях способствует компаративистский подход. Целью философской компаративистики (или «сравнительной философии») является исследование различий в способах постановки и решения философских проблем в западной и восточной науке. «Эта дисциплина, – пишет западный аналитик Дж. Флеминг, – нацелена в первую очередь на бережное изучение и адекватное изложение существа инокультурной философской рефлексии».[91]

Российский исследователь С. Л. Бурмистров считает, что основной задачей этого направления специфического познания является выявление причин, по которым важными для данной культуры в определенный период времени оказались именно эти вопросы, проблемы, а не какие-либо другие. «Ее задачей, таким образом, является исследование философских текстов и установление по ним той социокультурной проблематики, тех вызовов, ответами на которые и послужили концепции и мировоззренческие схемы, изложенные в этих текстах».[92]

Прогностическая оценка компаративистскому подходу, сложившемуся на базе «сравнительной философии», дана А. С. Колесниковым, который полагает, что философская компаративистика как «понимающая» наука, как философствование по поводу различий ориентирована на создание транскультурного основания для сравнения и понимания философских культур и традиций.[93]

Таким образом, комплексная методология, применяемая в данном исследовании, позволяет решить ряд поставленных задач. Они связаны с характеристикой управленческой роли ценностного потенциала китайского «могущественного культурного государства» в проекциях глобального развития, с установлением связи социокультурной политики и инновационных форм управленческой деятельности, с представлением инновационных социокультурных практик и концепции «мягкой силы» в строительстве «гармоничного общества» и «гармоничного мира». В контексте разработанной методологии выявляется возможность познания особенностей ценностно-управленческого симбиоза в трансграничном соразвитии приграничных регионов РФ и КНР.