Читать книгу Ценностный потенциал китайского «могущественного культурного государства» в проекциях глобального развития - Группа авторов - Страница 4

Современный Китай, обретающий ведущее место в глобализирующемся мире, представляет принципиально новую модель многообразия развития и взаимодействия, в которой внутриобщественные и крупномасштабные социокультурные изменения становятся результатом целенаправленной управленческой деятельности государства.

Модернизация и экономическая глобализация как общемировая тенденция представляют здесь аспекты единого взаимосвязанного процесса развития. В силу того что разные государства вступали и вступают в этот процесс неодновременно, их принято различать по моделям развития: «опережающей» («сяньфаши») и «догоняющей» («хоуфаши»). К первой модели относят США, Великобританию, Францию и другие западноевропейские страны. Большинство развивающихся стран, подчиняющихся своей цивилизационной логике становления и преодоления трудностей, относятся ко второй – «догоняющей» – модели развития. На этом фоне китайская модель развития имеет свои впечатляющие особенности.[94]

Социальная упорядочивающая активность Китая в конце XX – начале XXI века совпала с вовлечением в процесс глобализации и модернизации все большего числа стран, перед которыми встала первостепенная задача приведения своего социально-экономического уровня развития в соответствие с общемировым. Известный российский востоковед А. В. Виноградов считает, что единственным способом решения этой задачи стало «ускорение развития», т. е. смена естественно-исторического типа развития на принципиально новый, субъектный.[95] Этот инновационный путь китайской субъективации, связанный с мощным контрнаступлением национальной (цивилизационной) идентичности, успешно реализуется сегодня Китаем в процессе модернизации.

Так, в ходе проведения политики реформ и открытости Китай совершил прежде всего экономический прорыв. Его внутренний валовой продукт (ВВП) с 1978 г. (удельная доля от мирового ВВП 1,8 %) многократно увеличился, составив в 2010 г. 5,88 трлн долл. (9,3 % от мирового ВВП). Укрепилась материальная база китайской модернизации. Количественно и качественно продвигаются процессы индустриализации, информатизации, урбанизации, маркетизации, интернационализации. Повышение уровня жизни народа обеспечило переход к всестороннему строительству общества «сяокан». Доля среднедушевого ВВП Китая в мировом ВВП возросла с 24,9 % в 2005 г. до 46,8 % в 2010 г. Сформировалась многоукладная китайская экономическая система. Значительной стала и роль рынка в распределении ресурсов. Совершенствуется система регионального макрорегулирования. Формируется система социальных гарантий, охватывающая жителей всех городов и деревень. Инновационно развиваются социокультурные практики, наука и техника, здравоохранение, образование, спорт.

Проведение политики всесторонней открытости способствовало созданию особых экономических зон, открытых морских и речных портов. Внутригосударственная регионализация (или региональная модернизация) привлекла иностранные инвестиции и использование инвестиций китайских предприятий за рубежом. Китай в экономической глобализации и региональной модернизации увеличил объемы торгового оборота с 20,6 млрд долл. в 1978 г. до 2,974 трлн долл. в 2010 г. Совокупность прямых иностранных инвестиций за 30 лет превысила 1,048 трлн долл..[96]

Проведение политики китайского «нового регионализма»[97] запустило двусторонние механизмы торгово-экономической кооперации с 163 странами и регионами. Были подписаны 10 соглашений о создании свободных экономических зон (СЭЗ). Со 129 государствами мира подписаны двусторонние соглашения о защите инвестиций, а с 96 государствами – протоколы об освобождении от двойного налогообложения и т. д.

Как результат инновационного типа взаимодействия – Китай достиг внутригосударственных успехов и внес весомый вклад в стабильное развитие мировой экономики. После вступления в ВТО (2001 г.) среднегодовой импорт КНР составляет 750 млрд долл. Это эквивалентно созданию более 14 млн рабочих мест для ряда стран и регионов. За 10 лет чистый доход иностранных компаний достиг 261,7 млрд долл., ежегодно повышаясь на 30 %. В 2009 г. китайские инвестиционные компании, работающие в разных странах мира, заплатили пошлины на сумму 10,6 млрд долл., заняв в своих организациях 439 тыс. иностранных специалистов. Доля экономики КНР в мировой экономике составляет пока лишь более 10 %. Но во время азиатского финансового кризиса 1997 г., спровоцировавшего девальвацию валюты, Китай поддержал устойчивость курса своего жэньминьби и внес вклад в региональную экономическую стабильность, способствуя дальнейшему развитию. В период эскалации финансово-экономического кризиса, начиная с 2008 г., активно участвуя в саммите G-20 и создании многоформатных механизмов по антикризисному управлению мировой экономикой, Китай способствует реформированию международной финансовой системы, координации макроэкономической политики государств. К концу 2009 г. Пекин оказал поддержку 161 государству, более 30 международным и региональным организациям в размере 256,3 млрд юаней, сократил или аннулировал 380 обязательств 50 самым неразвитым государствам, подготовил 120 тысяч специалистов для развивающихся стран, отправил туда 21 тысячу представителей медицинского персонала и около 10 тысяч преподавателей. Китай активно стимулирует увеличение экспорта и ввел беспошлинные тарифы на 95 % продукции всем наименее развитым государствам, имеющим дипломатические отношения с КНР.[98]

Многочисленные успехи экономической реформы и открытости Китая позволяют говорить о его инновационной модели развития и взаимодействия с окружающими странами как об образцовой в условиях глобализации и модернизации.

Опыт адаптации Китая к экономической глобализации, умение использовать цивилизационный потенциал для своего развития имеет мировоззренческое и практическое значение для развивающихся стран. Однако нельзя не обратить внимание на то, что процесс модернизации Китая, позволив решить первоочередные задачи развития экономики, повышения уровня жизни населения, одновременно привел к возникновению ряда новых для страны проблем, противоречий, вызовов и угроз.

Прежде всего следует отметить проблемы в социально-политической, экономической и культурно-цивилизационной сферах, что нашло свое отражение в соответствующих дискуссиях внутри китайского научного сообщества. В ходе проведения политики реформ и открытости особую обеспокоенность в КНР стали вызывать так называемые «пять разрывов»: рост безработицы (более 30 млн безработных в городах и 150–200 млн – в деревне); дисбаланс в развитии города и деревни; существенное различие в уровне развития приморских восточных и внутренних западных регионов; социальная и имущественная поляризация общества; серьезные проблемы в создании общегосударственных систем социального обеспечения, здравоохранения и образования.[99]

Возможность социокультурного развала китайского общества и появление его негативных проблем связывались и с различными другими причинами: отсутствием платформы общественной консолидации; недостатками ценностного механизма управления, несоответствующего меняющейся ситуации; недооценкой возрастания роли традиционной культуры.[100] Все эти проблемы относятся к духовной сфере китайского общества.

В духовной жизни современного Китая существует чрезвычайно значимая традиционная идея, суть которой состоит в том, что все усилия должны быть сосредоточены на развитии Китая, все должно соответствовать и быть на пользу развития. Будущая судьба Китая связана с развитием, поэтому любые ценностные представления китайской цивилизации также должны следовать и соответствовать эпохальным переменам, особенно китайской модернизации.

Согласно точке зрения китайского исследователя Ли Теина, ценностные представления меняются вслед за развитием и изменением общества. Новые ценностные концепции также рождаются в ходе социальной трансформации. Но, рассматривая проблему соотношения ценностных представлений и социального развития, Ли Теин связывает их с темпами и качеством социальных перемен, определяющихся стабильностью именно ценностных представлений. Чем быстрее социальное развитие, глубже социальные изменения, тем осознаннее происходит трансформация необходимых ценностных представлений, влияющих, в свою очередь, на развитие.

Так, к началу XXI столетия Китай вступил в эпоху строительства общества «сяокан» («общество средней зажиточности»). Вполне очевидно, что и ценностные представления должны соответствовать именно этому периоду. Задача общества состоит в том, чтобы, закрепив достигнутые результаты, продвинуться на более высокую ступень развития. Объективно возникает необходимость в новых или трансформированных ценностных ориентирах. По этому представлению Ли Теина, вектор развития направлен на формирование таких ценностных представлений, которые нацелены на осуществление всестороннего подъема китайской нации в XXI веке. Именно это предопределяет совершенствование всей социокультурной системы современного Китая. Будучи социалистическим и догоняющим государством («хоуфа гоцзя»), Китай не может следовать другим путем.[101]

Понятие «сяокан» – это не только способ социального развития, целенаправленной управленческой деятельности китайского государства, но и соответствующая этому этапу развития система социокультурных ценностей. В этом понятии определено место «общества сяокан» как органичного этапа в строительстве «социализма с китайской спецификой». Целью его строительства, определенной XVI съездом КПК (ноябрь 2002 г.), является всестороннее развитие экономики, политики и культуры социализма с китайской спецификой.[102]

Впервые термин «сяокан» появился в одном из древних памятников – «Книге песен» («Ши цзи»), относящейся к XI–VI вв. до н. э. Затем понятие встречается в «Книге ритуалов» («Ли цзи»), окончательно составленной в I в. до н. э. В главе «Действенность ритуала» («Ли юнь») приводится приписываемое Конфуцию описание общества «сяокан», где неукоснительно соблюдаются конфуцианские ценностные нормы поведения и морали («ли»), где свято чувство долга («и»). «С их помощью – говорится в памятнике, – упорядочивают отношения государя и подданных, связывают родственными чувствами отцов и детей, дружелюбием – братьев, согласием – супругов». Это общество морали, основанного на ней «долга», общество «семейного умиротворения».

Впоследствии понятие «сяокан» по-разному интерпретировалось китайскими философами и комментаторами-конфуцианцами, пока оно не было вытеснено другим социокультурным идеалом – обществом «да тун» («великого единения»). Это понятие неоднократно использовалось в трудах мыслителей-реформаторов: Кан Ювэя, Сунь Ятсена, Мао Цзэдуна. В конце 70-х годов XX в. архитектор китайских реформ Дэн Сяопин существенно переориентировал ценностное содержание традиционного понятия «сяокан», сведя его лишь к определенному этапу экономической модернизации Китая (размеру среднедушевого показателя валового национального продукта). Так изначальная социокультурная система ценностей морального общества «малого умиротворения» превратилась в систему ценностей для общества «среднезажиточного достатка». Социокультурным архетипом «сяокан» Дэн Сяопин предопределил цивилизационный смысл и перспективу гармонизации Поднебесной. Ценность «сяокан» соединила традицию и современность, китайскую стабильность и динамику развития.

В докладе Цзян Цзэминя на XVI съезде КПК содержание понятия «общество сяокан» приобрело более широкий, чем предлагаемый Дэн Сяопином, смысл. Помимо чисто экономических ценностей-характеристик оно трансформировало в себя целый спектр социокультурных проблем и представлений строительства специфически китайского социализма. «Общество сяокан» с его ценностными императивами, таким образом, трансформировалось в социокультурную политику и идеал КПК. Политический лексикон программных документов партии пополнился еще одной, чисто китайской ценностью общественного развития. Она представляет и концепцию строительства «социализма с китайской спецификой» как продолжение развития традиционной мысли Китая в новых исторических условиях, и одновременно социокультурную новацию.[103]

Богатство ценностей национальной культуры, являющихся традиционной составляющей политической культуры Китая, позволяет государству результативно увязывать проблемы гражданской нравственности с экономическими преобразованиями. Так, в 2001 г. Цзян Цзэминь на совещании в министерстве пропаганды впервые сформулировал принцип паритета «управления страной на основании закона» («и фа чжи го») и «управления страной на основании добродетели» («и дэ чжи го»). Понятие «дэ» многозначно в китайской ценностной традиции. Диапазон его философско-антропологических толкований широк – от традиционной трактовки как «добродетели», «нравственной силы», «морали» до «высшей мироустроительной силы», синтезирующей в себе такие понятия, как «порядок» и «жизнь».

Современная трактовка «дэ» означает «мораль» или «нравственность». Реальным воплощением ценностного социокультурного принципа «управления страной на основании дэ» является принятая XVI съездом КПК «Программа укрепления норм гражданской морали» («гунминь дао дэ»). Именно она направлена на обеспечение всестороннего строительства «общества сяокан» в XXI в.

Из 40 пунктов социокультурной программы многие имеют прямое отношение к конфуцианским ценностным ориентирам. Некоторые из них претерпели существенные изменения. Так, традиционная конфуцианская вертикаль представления человека в трех социокультурных измерениях как подчиненного семье, обществу, государству трансформируется таким образом, что интересы государства и коллектива начинают сочетаться с интересами личности. «Надо, чтобы дух коллективизма пронизал все уровни общественного производства и общественной жизни, надо учить людей правильно понимать и поддерживать отношения между интересами государства, коллектива и индивида, поощрять подчинение интересов индивида интересам коллектива». В программе, – пишет известный китаевед Л. С. Переломов, – используется принцип «образцовой поведенческой морали», а функции «цзюньцзы» («благородного мужа») обязаны выполнять все «члены партии и руководящие работники». В основе программы заложен главный постулат Конфуция: «Сумей преодолеть себя, дабы вернуться к Правилам» («кэ цзи фу ли»). Эти правила насыщаются новыми социокультурными ценностями, необходимыми для успешной реализации всестороннего строительства общества «сяокан». Творцы таких правил свели их к следующим пяти моральным установкам: «любовь к родине и исполнение закона», «четкое следование правилам поведения, искренность и доверие», «сплочение и дружественность», «трудолюбие, бережливость и самоусиление», «служение своему делу». Эти «пять установок» напоминают «пять постоянств («у чан») Дун Чжуншу, которые впоследствии разрослись до восемнадцати моральных принципов Чжу Юаньчжана и шестнадцати норм поведения Кан Си.[104]

Л. С. Переломов считает, что истоки рациональных идей раннего конфуцианства, которые внедряются во все сферы социокультурной жизни, современные «книжники» находят в «Четверокнижии». Это касается, в частности, концепции «трех представительств», ставшей идеологией в КНР в начале XXI века. Он приводит пример того, как авторы статьи «Что общего между концепцией “трех представительств” Цзян Цзэминя и принципом “народ как основа” Мэн-цзы» обращают внимание читателей на следующее суждение Мэн-цзы: «У правителя три драгоценности: земля, народ и (форма) правления». В комментарии авторы разъясняют, что под «землей» Мэн-цзы имел в виду все, что было в то время связано с основным средством производства – сельским хозяйством, а ныне можно понимать все, что связано с развитием производительных сил. Отсюда следует вполне логичный вывод: «первое партийное представительство» в концепции Цзян Цзэминя имеет самое непосредственное отношение к экономической доктрине Мэн-цзы. Что касается слов «народ и (форма) правления», то они не нуждаются в разъяснении, ибо, как неоднократно провозглашалось, КПК является выразителем коренных интересов широких народных масс.[105]

Характерно, что Ху Цзиньтао в своих выступлениях творчески развивает конфуцианскую составляющую идеологии КНР, оперируя терминами из концепции «гуманного правления» Мэн-цзы. Так, в одном из выступлений он сказал: «Если кто-то радуется тому, чему радуется народ, народ также радуется его радости; если кто-то заботится о заботах народа, народ также заботится о его заботах. Когда сердце народа отворачивается – это основная причина, определяющая упадок политической партии, политического авторитета».[106]

Связь китайских социальных трансформаций и изменений внутри ценностных систем взаимообусловленная. Процесс смены ценностей и включения в систему ценностей новых («сяокан», «да тун») является более длительным и сложным, чем, например, смена научной картины мира. «В культурном смысле этот консерватизм оправдан, так как позволяет сохранять общезначимый фундамент культуры, не позволяя изменять систему ценностей под влиянием возникновения новых представлений, не успевших пройти “культурную обработку”».[107]

Китайские ценности имеют свойство приращения. Но приращение социокультурных ценностей опирается на традиции для сохранения цивилизационного потенциала и смысла ценностей. В это же время приращение социокультурных ценностей всегда осуществляется через критику традиций и отбрасывание некоторых «старых» ценностей. Как следствие, на первое место выходит вопрос социокультурного статуса ценностных новаций, который китайское общество решает принципиально самостоятельно в процессе осуществления социокультурных практик.

Контекст этих мировоззренческо-методологических представлений позволяет анализировать проблему формирования соотношения ценностных представлений и социального развития, например, актуальности концепции «трех представительств», «научной концепции развития» и ее последующих социокультурных новаций в построении китайского «могущественного культурного государства».

Еще в феврале 2000 г. во время поездки в провинцию Гуандун Цзян Цзэминь заявил, что партия пользуется поддержкой народа потому, что в ходе революции, социалистического строительства и реформ она всегда выражала «требования развития передовых производительных сил Китая, коренные интересы самых широких народных масс и передовой культуры».[108] Впервые в систематизированном виде эта ценностная идея «трех представительств» («саньгэ дайбяо») была изложена в речи, посвященной 80-летию образования КПК (1 июля 2001 г.). На 6-м пленуме 15-го созыва (сентябрь 2001 г.) она была поставлена в один ряд с марксизмом-ленинизмом, идеями Мао Цзэдуна, теорией Дэн Сяопина и на XVI съезде КПК внесена в устав.

Значимость ценностной идеи «трех представительств» обосновывалась выдвинутым Цзян Цзэминем методологическим положением о том, что необходимо «следовать времени», что продолжило формирование ценностного потенциала не только марксистской философии, востребованной в Китае. В журнале «Чжэсюэ яньцзю» новая ценность характеризовалась так: «Раскрепощать сознание, реалистический подход, соответствие времени – душа марксистской философии».[109] В дальнейшем эта ценностная идея Цзян Цзэминя обрела статус «самого современного марксизма», «китайского марксизма нового века».[110]

Новая ценностная концепция подразумевала и новую стратегию «великого возрождения китайской нации». 5-й пленум ЦК КПК 15-го созыва (октябрь 2006 г.) указал, что в начале XXI века Китай вступил в «этап всестороннего строительства общества сяокан», а жизнь китайского народа в целом достигла планируемого уровня «сяокан». Изменившиеся условия диктовали создание соответствующего ценностного механизма, завершающего период необходимой социокультурной трансформации китайского общества.

Сформированный к этому времени ценностный ряд – «идеи Мао Цзэдуна» – «теория Дэн Сяопина» – идея «трех представительств» – вводился в социокультурный ценностный потенциал в качестве полноправного субъекта модернизационного развития Китая.[111]

Концептуальным оформлением ценностных трансформаций А. В. Виноградов считает провозглашенный на XVI съезде КПК тезис о взаимосвязанном строительстве трех культур: «…материальной, духовной и политической, воплотивших материальное превосходство Запада, социальную справедливость социализма и политические традиции, в сумме представляющих новую идентичность Китая».[112]

На 3-м пленуме XVI созыва (октябрь 2003 г.) происходит корректировка курса экономики роста на социально ориентированную экономику, что получило оформление в ценностном принципе «человек в качестве основы» («и жэнь вэй бэнь»). Внимание к нуждам народа, социальная поддержка населения трансформировались в общественную стабильность.[113] На этом же пленуме прозвучала формулировка о «новом подходе к развитию» в контексте перехода к пяти единым планированиям («угэ тунчоу»): экономическому и социальному развитию города и деревни, регионов, гармоничному развитию человека и природы, внутреннему развитию и внешней открытости. Впервые китайское развитие трактуется как комплексный, многоаспектный общественный, т. е. социокультурный, процесс, который недопустимо сводить лишь к экономическому росту.[114]

На 2-й сессии ВСНП 10-го созыва (март 2004 г.) также была озвучена формулировка «научная концепция развития», дополнившая своим содержанием ценностную социокультурную систему. Официально выдвинутая и санкционированная Цзян Цзэминем на 4-м пленуме 16-го созыва (сентябрь 2004 г.) «научная концепция развития» еще не стала ценностной основой нового курса и не была востребована, представляя собой лишь ценностные толкования переходного периода.[115]

Усугубляющаяся социальная дифференциация Китая начала первого десятилетия XXI века требовала неотложных практических мер, обеспеченных в свою очередь новыми ценностными представлениями-ориентирами. Поэтому на совещании ЦК КПК по экономической работе (декабрь 2004 г.) Ху Цзиньтао впервые сформулировал идею «социалистического гармоничного общества». В феврале 2005 г., выступая перед руководящими кадровыми работниками, Ху Цзиньтао назвал шесть основных императивных ценностей, следовательно, шесть направлений практической социокультурной деятельности по построению «гармоничного социалистического общества»: «демократия и порядок», «равенство и справедливость», «доверие и дружелюбие», «наполнение общества творческой энергией», «стабильность и порядок», «гармоничное сосуществование человека и природы». 5-й пленум ЦК КПК (октябрь 2005 г.) зафиксировал эти положения в деятельности государства как основополагающие. 6-й пленум ЦК КПК 16-го созыва (октябрь 2006 г.) был посвящен «некоторым важным вопросам построения социалистического гармоничного общества», которые уже охарактеризованы как «новое великое творчество КПК в сфере теории строительства социализма с китайской спецификой», как «сущность социализма с китайской спецификой».[116]

Углубление основного противоречия между материально-культурными потребностями и отсталым общественным производством, понимание руководителями государства того, что Китай находится лишь на «начальном этапе социализма», приводит к временному отказу от приоритетного положения концепции построения «гармоничного общества». В тот период она не сочеталась с возникшими проблемами, которые предстояло решить КНР. Основные ее концептуальные положения и ценностное оформление сохранились в качестве перспективной социокультурной цели-парадигмы. Вместо ее реализации Ху Цзиньтао был вынужден вновь вернуться к «научной концепции развития» («кэсюэ фачжань гуань») и ее ценностному потенциалу, направленному в перспективе на активное создание «гармоничного общества». В соответствии с этой концепцией была поставлена и новая цель «мирного развития Китая». Принципиальным является то, что здесь не звучит мотивация «мирного развития» как вклад КНР в мировую цивилизацию, «мирное развитие» понимается как глобальное взаимодействие, соразвитие и всестороннее сотрудничество.

Только при осуществлении взаимодействия и соразвития, открывающем большинству людей доступ к достижениям цивилизации, сможет продолжаться развитие китайского государства. Поэтому Китай строго руководствуется открытой стратегией обоюдного выигрыша и взаимной выгоды, твердо придерживается идеи консолидации собственных интересов и интересов человечества. Осуществляя внутреннее развитие, Китай содействует соразвитию других стран. КНР искренне надеется вместе идти плечом к плечу, рука об руку, стремиться к соразвитию и процветанию.[117]

Концепция «мирного развития» («хэпин фачжань»), как и «подъем» («цзюэци»), имеет три главные составляющие: социально-экономический подъем и культурное развитие; укрепление международных связей в дипломатических и торгово-экономических сферах, упрочение позиции в глобальном диалоге цивилизаций; обеспечение безопасности через укрепление обороноспособности, реализацию военной доктрины и модернизацию армии.[118]

Основное содержание китайской «научной концепции развития» базировалось на традиционном понимании термина «развитие», что способствовало введению новых и трансформации старых его положений и ценностных установок. Идея развития складывалась в человеческом сознании длительное время. Античных диалектиков, рассматривающих космос как единое целое, интересовал процесс возникновения и превращения одних явлений в другие. Понимание развития связывалось с циклическими возвратными изменениями. В своем первоначальном виде идея развития была сформулирована и в античной философии Гераклитом, который считал, что все существует и в то же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе возникновения и исчезновения.[119]

Огромный вклад в анализ категории «развитие» внесли Аристотель, Декарт, Спиноза, Кант, Ломоносов, Руссо, Дидро, Фихте, Гегель, Герцен, Сен-Симон, К. Ф. Вольф, Лаплас, Коперник, Лайель, Майер, Дарвин, Менделеев, Тимирязев, Вейсман, а также китайские философы, обществоведы.

Китайские мыслители, отличающиеся спецификой познавательного мышления, рассматривали понятие «развитие» в органическом единстве с «Дао», что способствовало трансформации и обновлению их социокультурных ценностей на протяжении многих веков. «Дао» – «Путь» («подход», «функция», «метод», «закономерность», «принцип», «учение», «теория», «правда», «мораль» и т. д.) – одна из важнейших категорий китайской философии. Этимологически восходит к идее главенства («шоу») в «движении / поведении» («син»). Ближайшие коррелятивные категории – «дэ» («благодать») и «ци» («орудие»). В современном языке бином «даодэ» означает «мораль, нравственность». Термином «Дао» передавались и буддийские понятия «марга» и «патха», выражающие идею пути, а также «бодхи» («просветление», «пробуждение»). Эквивалентами Дао часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф «Дао» входит в обозначение даосизма («дао цзя», «дао цзяо») и неоконфуцианства («дао сюэ»). В «Мо-цзы» «учением о Дао» («дао цзяо»), в «Чжуан-цзы» – «искусством / техникой Дао» («дао шу») названо и раннее конфуцианство. Как видно, в различных философских системах Дао трансформировалось и транслировалось по-разному.[120]

Суть взаимообусловленности развития на примере личности, общества, государства раскрывается в «Четверокнижии» («Сы шу»), которое является одним из основных конфуцианских канонических текстов, оказавшим определяющее влияние на развитие духовной культуры народов стран конфуцианского региона – Японии, Кореи, Вьетнама. «Сы шу» был впервые сформирован известным китайским философом Чжу Си (XII в.) и включал следующие произведения: «Лунь юй» («Суждения и беседы») Конфуция, «Мэн-цзы», а также «Чжун юн» («Следование середине») и «Да сюэ» («Великое учение»). После того как Чжу Си завершил составление «Сы шу цзи чжу» («сводчатого резюмирующего комментария на «Четверокнижие»), именно «Сы шу» стал предопределять ценностный социокультурный потенциал духовного развития китайской цивилизации.

Продолжая эти идеи, Чжу Си отождествил Дао с «принципом» и «Великим пределом», а «орудия» – с «пневмой», т. е. средством порождения-оживотворения вещей силами «инь – ян». Чжу Си отстаивал единство Дао как «телесной сущности» и «деятельного проявления» человека, представлявших его социальное развитие.

Но еще в III в. до н. э. философ Хань Фэй, опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил важнейшую для последующих философских, особенно неоконфуцианских, систем связь понятий «Дао» и «принципа» («ли»): «Дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующая вещи культура (“вэнь”). Дао – то, благодаря чему формируется тьма вещей». Как и даосы, Хань Фэй признавал не только универсальную формирующую («чэн»), но и универсальную порождающе-оживотворяющую («шэн») функцию Дао.

Главное содержание Дао – «перемены» («и») и трансформации по принципу «то инь – то ян» («Си цы чжуань»). Поэтому атрибутом Дао является «обратность и возвратность» («фань фу») («Сян чжуань»). Дао в качестве «перемен» развития означает «порождение порождения» («шэн шэн»), или «оживотворение жизни» («Си цы чжуань»), что соответствует даосскому определению и пониманию просто порождения или жизни как «великой благодати Неба и Земли».[121]

Ван Янмин (XV–XVI вв.) отождествил Дао с человеческим «сердцем» («Цзэн Ян-бо») и его основой – «благосмыслием» («лян чжи») («Чуань си лу»; «Си инь шо»). Синтезируя взгляды предшественников, Ван Чуаньшань (XVII в.) отстаивал тезис о единстве «орудий» и Дао как конкретной реальности и упорядочивающего («чжи») ее начала. Результатом этого упорядочения является «дэ». Подобно Фан Ичжи (XVII в.), Ван Чуаньшань считал, что Дао не является лишенным «формы» или «символа», но лишь доминирует над «формами», которыми наделено все в мире «орудий» («Чжоу и вай чжуань»).

Тань Сытун (XIX в.) вернулся к прямому определению «орудий» и «Дао» оппозицией «ти – юн». «Поднебесная» – это тоже огромное «орудие». Подверженность мира «орудий» изменениям и развитию влечет за собой изменения и развитие Дао. Это рассуждение Тань Сытуна стало методолого-ценностным обоснованием и современного реформаторства («Сывэй иньюнь тайдуань шу») в Китае.[122]

Итак, идея развития находит свое выражение в различных научных системах и принципах прошлого, являясь одной из самых ведущих во всей китайской истории философии, естествознания и обществоведения. Сегодня понятие «развития» рассматривается как высший тип движения, изменения материи и сознания; переход от одного качественного состояния к другому, от старого к новому. Развитие характеризуется специфическим объектом, структурой (механизмом), источниками, формами и направленностью того или иного объекта его жизнедеятельности. В отличие от явлений движения или изменения, которые могут вызываться действием и внешних по отношению к движущемуся объекту сил, развитие представляет собой самодвижение объекта – имманентный процесс, источник которого заключен в самом развивающемся объекте. Развитие – не просто изменение или всякое изменение объекта, а изменение, связанное с преобразованием во внутреннем строении объекта, в его структуре, представляющей собой совокупность функционально связанных между собой элементов, связей и зависимостей.[123]

Развитие – особый тип изменения. Понятие «развития» «…выделяет из общей массы изменений такие, которые связаны с обновлением системы, с ее внутренним структурным и функциональным изменением, превращением в нечто новое, иное».[124] Именно так можно интерпретировать новый подход к китайскому развитию и «научной концепции развития» («фачжань гуань»). Основное их содержание включает в себя две стороны планируемой практической деятельности, специфически обозначенной, во-первых, как сближение с народом; во-вторых, как умение не только обобщать опыт и уроки, но и выдвигать конкретные стратегии, курс и политику для их осуществления, соответствующие требованиям времени.

Впервые в принятом на 3-м пленуме ЦК КПК 16-го созыва руководящем документе «развитие» обозначено комплексным, многоаспектным общественным процессом, который недопустимо сводить лишь к экономическому росту.[125] Лю Цзайци, директор Института по изучению России и Украины Уханьского государственного университета, характеризует содержание «научной концепции развития» следующим образом. Концепция представляет собой систему социокультурных ценностей, являющихся «мягкой силой» и предназначенных для сплочения, «цементирования воли народа в построении богатого и могучего государства». Концепция направлена на формирование и осознание основной задачи, решаемой Китаем на современном этапе. Концепция развития, определив центром всей государственной жизни «экономическое развитие», представляет собой «стратегию подъема страны средствами науки и образования», «стратегию усиления силы государства за счет талантливых людей», «стратегию обеспечения устойчивого развития».

Основной ценностный принцип «концепции научного развития» – принцип «гармонии», включающий гармонию между человеком и природой, гармонию между людьми и гармонию между государствами. Ценностный принцип «гармония между человеком и природой» составляет культурную, психологическую и нравственную основу для устойчивого развития Китая. Ценностный принцип «гармония между людьми» составляет основу духовной силы, нравственного влияния среди наших соотечественников за рубежом и между нашими народами, народами других стран. Ценностный принцип «гармония между государствами» создает доминирующую китайскую моральную среду в международных общениях. Это единство гармоничного развития как «мягкой», так и «твердой силы» продемонстрирует образцовую роль государства в построении социализма с китайской спецификой внутри страны и в построении «гармоничного мира» за ее рубежами, – считает Лю Цзай Ци.

Одна из фундаментальных установок «научной концепции развития», – отмечает далее Лю Цзайци, – требование «видеть в человеке основу». Именно это создает прочную ценностную базу сплачивания силы народа. «Доведение до конца этой установки усилит чувство идентичности народа с целью и стратегией развития, а формирующееся таким путем чувство идентичности и цементирующая сила позволят руководителям государства по-настоящему воплощать волю народа и создадут самую прочную базу для способности государственных лидеров к руководству».[126]

Анализируя эволюцию концепции развития Китая и утверждения в социокультурном потенциале «научной концепции развития» с ее принципом «человек в основе всего», китайские аналитики-международники в книге «Теоретическое исследование международных отношений Китая» важнейшим содержанием концепции считают само традиционное представление развития. Поэтому не случайность, что в центре внимания концепции находится именно традиционная ценность «человек как основа». Ее основные требования-императивы – «всесторонность», «гармоничность» и «устойчивость», а в методологии реализации – «единое и комплексное планирование».[127]

«Научная концепция развития» подчеркивает важность реализации прав и интересов человека, приоритетность осуществления всестороннего, скоординированного и продолжительного социально-экономического развития. В ней уделяется большое внимание качеству и эффективности экономического развития и подчеркивается, что ориентиром в этих процессах должно стать «развитие, результатами которого должен наслаждаться народ». Важной задачей в рамках реализации «научной концепции» является создание страны, характеризующейся ресурсосбережением и гармонией человека и природы.

«Научная концепция развития», по мнению китайских авторов фундаментального исследования, обладает пятью особенностями:

– требует выполнения основного условия – самого развития. Для Китая это экономическое развитие. Стратегическое значение для его реализации имеет осуществление быстрыми темпами китайской модернизации;

– в «научной концепции развития» большое внимание уделяется всестороннему развитию личности с одновременной взаимосвязью политического, экономического, культурного развития общества и человека;

– развитие в концепции акцентировано на координации и сбалансированном развитии внутренних регионов страны;

– концепция сконцентрирована на устойчивом развитии государства – экономически эффективном, экологически безопасном и социально справедливом;

– «научная концепция развития» – это развитие и по ценностному принципу «человек – основа».[128]

Известный китайский специалист в области социологии культуры Сунь Хэ, связывая концепцию научного развития со стратегией развития современной культуры Китая, считает, что на современном этапе требуется решение как минимум трех социокультурных задач: удовлетворения потребностей культурного развития в системе ценностей массовой культуры; необходимости развития культуры в русле принципа «человек в основе» и необходимости согласования реализуемых ценностей духовной, материальной и политической культур посредством принципа «человек – основа» в качестве ценностного ядра.[129]

Выступая с докладом на XVIII Всекитайском съезде Коммунистической партии Китая (ноябрь 2012 г.), Ху Цзиньтао указал на то, что вместе с ценностями «марксизма-ленинизма», «идеями Мао Цзэдуна», «теорией Дэн Сяопина» и важными идеями «тройного представительства» «научная концепция развития» относится к ценностной сфере руководящих идей, которых партия обязана неуклонно придерживаться и дальше.

По оценке китайских идеологов, «научная концепция развития» – высшее достижение современной теоретической системы «социализма с китайской спецификой», квинтэссенция коллективного разума Коммунистической партии Китая, мощное идеологическое оружие в руководстве всей партийно-государственной работой. Эта концепция, пронизывая ценностным содержанием процесс модернизации страны, воплощается во всех аспектах социокультурной жизни китайского народа – инновациях, региональных практиках, новой концепции управления, в новой политике.