Читать книгу Россия и мусульманский мир № 5 / 2011 - Группа авторов - Страница 3

Г. Станкевич, политолог

Отмеченные выше общемировые тенденции политизации ислама в значительной мере проявились и в современном российском обществе. Для того чтобы подробнее в них разобраться, необходимо рассмотреть вопрос о мусульманском населении в Российской Федерации.

Точных данных о числе мусульман, проживающих на территории РФ, не существует. С таким выводом согласны все исследователи – социологи, демографы, историки, – занимающиеся проблемами распространения ислама в России. Разброс в оценках весьма значительный. По данным Госкомстата РСФСР, во время переписи 1989 г. на территории республики проживало 12 млн. мусульман (данные последней всероссийской переписи 2010 г. еще не обнародованы). А численность мусульманского населения, согласно переписи 2002 г., составила 14,5 млн. человек (без учета легальной и нелегальной миграции).

По мнению известного востоковеда Ю.М. Кабищанова, общее количество людей, исповедующих ислам на территории современной России, составляет не менее 20 млн. человек. На эту цифру в оценочном порядке ссылается и В.В. Путин. Согласно расчетам авторитетного ученого исламоведа А.В. Малашенко, численность российских мусульман в 1997 г. составляла более 15 млн. человек, на сегодняшний момент она увеличилась до 18 млн. Соотношение православных и мусульман в России постоянно менялось в пользу последних: если в 1926 г. оно составляло 16:1, то в 1999 г. – уже 10:1.

Факт восстановления исламом утраченных за годы советской власти позиций несомненен. В литературе этот процесс называют не иначе как «исламским ренессансом». Косвенно о числе верующих мусульман дает представление рост числа мечетей.

К октябрю 1917 г. на территории Российской империи действовало 30 тыс. мечетей. С середины 1920-х годов начался процесс подавления исламской религиозной жизни и культуры. Было закрыто и разрушено около 12 тыс. мечетей, прекратили существование 87 % мухтасибатов, до 90 % мулл были лишены возможно-сти вести богослужение. За годы сталинского террора была уничтожена почти вся исламская духовная элита – от 30 до 50 тыс. человек. В 1948 г. в РСФСР оставалось только 416 официально зарегистрированных мечетей, а в 1968 г. – 311. Правда, тысячи мечетей и мулл действовали без регистрации, вне рамок законодательства, и власть вынуждена была закрывать на это глаза. Так, в 1980 г., по свидетельству Г. Михайлова, начальника Отдела по связям с религиозными организациями Совета Министров РФ, на территории РСФСР имели официальное разрешение на отправление культа 335 имамов и мулл, тогда как 1245 – совершали обряды без регистрации. (Точно так же существует разрыв между числом зарегистрированных и не прошедших регистрацию мечетей. По данным муфтия С. – М. Абубакарова, на 1997 г. в России их было 3,5 тыс., тогда как кавказовед В. Бобровников на конец 1994 г. располагал сведениями о более чем 5 тыс. мечетей.)

На 1 января 1991 г. в России было учтено 870 мечетей, в 1995 г. – 5 тыс., а в 2000 г. – более 7 тыс. По данным Минюста РФ, к 1 января 2000 г. из 17 427 зарегистрированных религиозных объединений на долю мусульманских приходилось 3098 (18 %) (против 14 % в 1990 г.). Насчитывалось: 51 религиозный мусульманский центр, 2933 прихода и общины, 114 образовательных учреждений. Свыше 800 человек обучалось в высших и средних мусульманских учебных заведениях в арабских странах (Египте, Саудовской Аравии, Сирии, Катаре, Турции и др.). Не считая Северного Кавказа, больше всего мечетей действует в Татарстане – свыше 700 (на начало 1997 г.) и в Башкортостане – около 490. Далее следуют: Оренбургская область – 75 мечетей и религиозных объединений, Ульяновская – 50, Самарская – 41, Свердловская – 38, Челябинская – 36, Нижегородская, Пензенская и Тюменская – по 35, Пермская – 33 мечети.

Ислам в России распространен на Северном Кавказе, в Татарстане, Башкортостане, Удмуртии, Чувашии и Республике Марий Эл, Сибири, Ульяновской, Самарской, Астраханской, Пермской, Нижегородской, Екатеринбургской областях, в Москве и Санкт-Петербурге.

Вообще говорят о двух ареалах мусульман – татаро-башкирском и северокавказском. Татары, крупнейший мусульманский этнос (5,5 млн. человек), компактно проживают в Татарстане и Башкирии, а также в некоторых областях Поволжья, Южного Урала и Сибири. Самый многочисленный мусульманский народ Северного Кавказа – чеченцы. Их 1,3 млн., из которых, по неофициальным источникам, свыше 800 тыс. обитают в самой Чечне. Общее количество мусульман в Северо-Кавказском регионе – около 6 млн. человек.

Российское мусульманство полиэтнично (ислам исповедуют 38 коренных народов России) и мультикультурно. Каждый из двух упомянутых выше больших ареалов, по мнению А. Малашенко, имеет свои конфессиональные традиции, историю, по-разному складывались их отношения с Центром: пик кризисных отношений с центральной властью пришелся у татар на XVI–XVIII вв., тогда как в исторической памяти кавказских народов хранятся войны XIX, XX и даже XXI в.

Северный Кавказ сохраняет приверженность традиции как никакой другой регион европейской части России. Более исламизированной является его восточная часть – Дагестан, Ингушетия, Чечня, менее – западный регион. В России нет единой мусульманской общины, а есть два сравнительно слабо взаимосвязанных сообщества.

Вообще говоря, возрождение ислама в России, которому в последнее десятилетие были посвящены многочисленные публикации, не является процессом, специфичным именно для ислама. Религиозный бум конца 80-х – начала 90-х годов XX в. пережили все представленные в России конфессии. Кризис советского общества, завершившийся распадом Советского Союза, и последующая дестабилизация всех сфер общественной жизни породили в качестве одного из последствий проблему личностной самоидентификации для большинства граждан нашей страны. Поиск новых мировоззренческих ориентиров предполагал в виде одной из альтернатив и религиозный ответ на поставленные вопросы. Крушение устоев старого, советского общества и формирование нового, не имеющего определенных идеологических ориентиров, позволили религии стать одним из факторов, оказывающих влияние на политические процессы, протекающие в современной России.

Одним фактором, способствовавшим выходу ислама на политическую арену современной России, стала глубокая укорененность исламской традиции в обычаях мусульманских народов. Один из крупнейших исследователей отечественного ислама Т.С. Саидбаев отмечает: «В силу объективных причин религиозность в ареале ислама заметно выше, чем в других районах страны. Кроме того, в общественной психологии здесь утвердилось представление об исламе как о «вечном атрибуте» национальной жизни, хранителе национальных ценностей… Несоблюдение религиозных обрядов… воспринимается как отступничество от заветов отцов, неуважение нации, ее культуры».

Как представляется, одной из причин глубокого проникновения ислама в общественное сознание мусульманских народов является специфика реализации исламом его регулятивной функции. В отличие от прочих религий, ислам опирается не только лишь на моральные установления. Важнейшей в социальном плане составляющей ислама как системы является шариат. При этом в силу наибольшей развитости «гражданско-правовой» части шариата (семейного права, наследственного права), многовековая практика его применения в мусульманских общинах вела к первоочередному закреплению идей ислама в бытовой, в семейной традиции, которая и определяет первичную социализацию личности. Справедливость коренных бытовых норм, определяющих устои семьи и рода, подтверждается для мусульманина самой социальной жизнью.

Ситуация трансформирующейся России 90-х годов XX в. не может не сказываться на самоидентификации мусульман по религиозному признаку (чему на определенном этапе особенно способствовали кризис гражданской самоидентификации после распада Советского Союза; острый экономический кризис, связываемый в общественном сознании с насаждением прозападных, либеральных моделей развития общества; общее возрастание роли ислама в международной политике, подтверждаемое экономическим благополучием ряда мусульманских стран, а также «успехами» радикальных мусульманских организаций в борьбе с Западом).

Помимо этого, в начале 90-х годов XX в. государство само стимулировало всплеск конфессиональной активности. Так, после принятия ряда новых законов, касающихся свободы совести, в России начался бурный рост активности многих конфессиональных объединений. Первым законодательным актом в этой области стал Закон СССР 1990 г. «О свободе совести и религиозных организациях». 25 октября 1990 г. в РСФСР был принят Закон «О свободе вероисповеданий». Российская Конституция 1993 г. в ст. 28 провозгласила принцип свободы вероисповедания.

Так, например, изменения в государственном и политическом строе страны существенным образом затронули сферу государственно-конфессиональных отношений, правовые основы деятельности религиозных организаций в Дагестане. Принятие 5 мая 1991 г. Верховным Советом Республики Дагестан Закона «О свободе совести и религиозных организаций» сыграло решающую роль в освобождении религии от «государственного диктата».

Были сняты ограничения на культовую деятельность религиозных организаций, упрощена процедура регистрации религиозных организаций, признания за религиозными организациями прав юридического лица, миссионерской и благотворительной деятельности. Закон позволил за короткое время воссоздать некогда обширную религиозную инфраструктуру, вовлечь религиозные организации в общественно-политическую жизнь республики… В Дагестане на 1 июля 1995 г. функционировало 1270 мечетей (против 27 мечетей в 1986 г.), из них более 850 – зарегистрированных. Дальнейшему созданию правовых, идеологических и общественных условий для нормальной деятельности религиозных, в том числе и мусульманских организаций в республике, способствовал принятый в декабре 1997 г. Народным собранием РД Закон «О свободе совести, свободе вероисповедания и религиозных организациях», который закрепил демократические права и свободы дагестанских граждан в этой области. Здесь следует отметить заметную роль религиозных организаций в жизни дагестанского общества. Представители различных конфессий стали свободно высказываться по злободневным вопросам социально-экономиче-ской жизни республики как с трибуны местного парламента, так и в средствах массовой информации. Многие из этих религиозных организаций начиная с конца 80-х годов внесли реальный весомый вклад в процесс укрепления в Республике Дагестан гражданского мира, участвовали в благотворительных акциях, в различных конференциях, выступали с инициативами, которые находили положительный резонанс в обществе. «Религиозная ситуация в РД, т.е. наличие, характер, интенсивность религиозных проявлений, динамика и направленность их изменений определяются факторами полиэтничности, полирелигиозности, поликонфессиональности и поликультурности дагестанского общества».

В этноконфессиональном отношении Дагестан всегда считался одной из сложных республик, так как здесь живут представители многих народов и действуют почти все религиозные конфессии: мусульманская, христианская и иудейская. Именно влияние конфессионализма на общественное сознание и, соответственно, политическую культуру обусловило возникновение в Дагестане партий и движений разных религиозно-политических ориентаций. Начиная с конца 80-х годов XX в. происходит этническая и религиозная, в основном исламская, идентификация дагестанцев.

Процесс осознания мусульманами своей религиозной идентичности потребовал ее закрепления, в том числе и в политической жизни общества. При этом политизация ислама происходила на разных уровнях и в разных формах. С одной стороны, предпринимались попытки встраивания ислама в политическую макросистему через создание мусульманских общественно-политических организаций, своего рода попытки формирования нового «официального ислама», с другой – спонтанная политизация, в том числе и радикализация, ислама в малых социальных группах.

Так, для современной религиозной ситуации в Республике Дагестан характерны следующие общие тенденции: постоянная жесткая конкуренция религиозных организаций и объединений в борьбе за влияние на население и пополнение своей паствы; религиозные организации и объединения свободно, без контроля со стороны государственных органов, выполняют свои функции в своей среде и в обществе, свободно пропагандируют свое вероучение; поднялся уровень общественного престижа и реальной роли религии, религиозных организаций в общественных процессах республики; фактически исчерпан резерв для быстрого дальнейшего роста уровня религиозности дагестанцев, какой происходил в начале и середине 90-х годов ХХ в., темпы роста религиозных общин большинства конфессий, за исключением протестантских (пятидесятники, Свидетели Иеговы), стабилизировались. «Спецификой религиозной ситуации в РД является резкий рост политизации ислама, использование его авторитета и моральной силы в политических целях, в том числе и религиозно-политическими экстремистами». Еще в 1914 г. известный специалист по исламу, академик В.В. Бартольд, подчеркивал, что религиозные лозунги используются «большей частью только как средство для достижения вполне определенных политических целей».

В начале 90-х годов в Дагестане впервые на территории постсоветской России возникают так называемые религиозно-политические организации. Надо сказать, что в прошлом уже имели место факты использования религии в политических целях, можно вспомнить пример взаимодействия в 20-х годах прошлого столетия Социалистической группы Дагестана и популярного в народе шейха Али-Гаджи Акушинского. Основанная братьями Ильясом и Багауддином Кебедовыми в октябре 1990 г. Исламская партия возрождения Дагестана выступала за возвращение к истинному исламу, подразумевая под этим искоренение проявлений народной религиозности – поклонения святым шейхам, беспрекословного подчинения мюридов воле суфийского наставника, практически чрезмерных затрат на некоторые обряды – обрезание, свадьбу и др., механического запоминания текстов Корана без понимания их смысла. В перспективе ИПВ видит Дагестан в качестве мусульманского государства.

В том же году группой дагестанских интеллектуалов во главе с Абдурашидом Саидовым была создана Исламская партия Дагестана (ИПД), идеология которой сочетала исламское возрождение в республике с идеалом построения в Дагестане демократического общества. Партия отстаивала идею тесного сотрудничества верующих и светской интеллигенции.

В религиозном плане ИПД блокировалась с традиционалистски настроенным духовенством в критике ваххабизма и выражала симпатии народным традициям в исламе. На протяжении 1991–1994 гг. она неоднократно выступала с критикой правящей республиканской номенклатуры. В 1993 г. наметились трения между Саидовым и традиционалистами, лояльно настроенными в отношении правящего режима. На Чрезвычайном съезде партии в январе 1994 г. лидером партии избран Суракат Асиятилов (ныне – председатель комитета Народного собрания РД). Партия взяла курс на объединение всех мусульман республики независимо от национальности на гуманных принципах. А спустя семь лет учреждается Исламская партия России, которую возглавил предприниматель из Дагестана Магомед Раджабов. Он вовлек в ее ряды немалое количество своих земляков.

Создание ИПР вызвало беспокойство у властей своей политической направленностью, светским характером лозунгов, привлечением мусульман России и Дагестана в сферу интересов и действий общественно-политических формирований. Накануне выборов в Государственную думу в 2003 г. в стране, по существу, не было ни одной партии или движения, которые не имели бы своей программы и позиции в области государственно-конфессиональных отношений, поэтому в условиях столь жесткой конкуренции проигрыш ИПР на выборах был предопределен. В самой республике активность сторонников ИПР по политизации мусульманской уммы не пришлась по душе официальному дагестанскому духовенству, несмотря на призывы ИПР о необходимости сочетания религиозных и светских законов в достижении мира и согласия в обществе.

Приведенные примеры деятельности религиозно-полити-ческих организаций республики говорят о том, как непросто проходит процесс приспособления традиционных понятий и институтов к современному социальному, политическому и экономическому развитию Дагестана. При описании наиболее значимого общественно-политического феномена, каковым на Северном Кавказе по праву можно считать ислам («исламский фактор»), серьезное внимание привлекает сам процесс его самореализации, т.е. то, какие силы и действия являются практическим воплощением этого фактора в динамике складывающегося здесь политического процесса. Начать данное рассмотрение представляется обоснованным с определения природы северокавказской групповой аффилиации, позволяющей формировать местные групповые агрегации, в свою очередь, выступающие первичными субъектами политических отношений.

По мнению авторитетного исламоведа А. Малашенко, ислам на Северном Кавказе является одним из главных факторов, формирующих местную идентичность, воздействующих на мировоззрение индивида, этнического социума. Признавая культурное многообразие северокавказских этносов, следует все же принимать во внимание их «общую этничность, ту сложную смесь менталитета и культуры, которая не только характеризует какой-либо народ, но и объединяет его, и отличает от всех других сообществ». Признание этой общей этничности позволяет говорить о северокавказской идентичности и об общем влиянии на нее ислама.

С самого начала исламская идентичность взаимодействовала и «соперничала» с идентичностью этнической, и это соперничество не выявило победителя. В советские годы власть воспринимала обе идентичности как единое целое, что иногда сводилось к отождествлению этнических, языческих или просто светских традиций с исламскими. Правда, начиная с 70-х годов на Северном Кавказе предпринимались неоднократные, но, как оказалось, тщетные попытки «развести народные обычаи с религиозными обрядами» и даже противопоставить их друг другу. И уж совсем несостоятельными оказались попытки заменить эти обряды на искусственно создававшиеся советские.

Хотя советская власть и вела определенное наступление на официальный ислам в виде зарегистрированных мечетей и имамов, разрушения религиозной сферы жизни, произведенные в исламе, некорректно сравнивать с тем, что происходило в отношении православия. Как указывает Равиль Гайнутдин, ислам не требует мечети, а имамом может быть любой подготовленный мусульманин. Для совершения православных таинств обязательно нужен священник, в определенных случаях – епископ, а главное христианское таинство – Евхаристия – может осуществляться только в церкви. Поэтому если для мусульман закрытие мечети и арест имама означали организацию подпольной мечети, для православных ликвидация церкви и арест священника были религиозной катастрофой (а особенно арест епископа, потому что только епископ может рукоположить новых священников).

Власти не предпринимали действии по закрытию неофициальны мечетей, а на низовом уровне – поддерживали их, выделяя помещения или выплачивая зарплату служителям ислама. С одной стороны, это, безусловно, объяснялось тем, что, как пишет Р. Гайнутдин, «КПСС и Советское государство верно оценивали уровень религиозности среди мусульман, отношение населения к исламу и не решались идти на шаги, могущие вызвать открытое недовольство своими действиями». С другой стороны, приведенное объяснение выглядит не полным. Советское государство, например, пошло на проведение коллективизации, невзирая на недовольство крестьян и периодические восстания. Очевидно, что не только страх перед «исламским ответом» удерживал власти от уничтожения неофициальных исламских структур.

Влияние ислама на формирование идентичности северокавказского общества существенно возросло в 90-е годы. В наибольшей степени это было характерно для чеченцев, ингушей, этносов Дагестана, а также карачаевцев и балкарцев. По разным экспертным оценкам, число тех, кто считал себя верующим в ранний постсоветский период в Дагестане, колебалось в пределах от 81 до 95 %. Подобный показатель религиозности среди чеченцев в 1995 г. составлял 97 %, среди ингушей – 95, среди карачаевцев – 88 %. При этом этническая идентичность также не теряла своего значения, что нашло отражение в ее тесной взаимосвязи с религиозной: «Чеченец – это в первую очередь чеченец-мусульманин, ибо чеченская идентичность сегодня немыслима вне контекста исламской традиции. Приведенное соображение справедливо и для других северокавказских этносов».

Ныне «… активное возрождение на Северном Кавказе традиционных социальных институтов свидетельствует о тяготении северокавказских структур к прошлому. …Все возрождающиеся обычаи, традиции, праздники имеют, как правило, религиозный характер, определяемый синтезом православия или мусульманства с местными верованиями». Однако на этом фоне ислам все-таки выделяется хотя бы в силу своей большей социальной и политической ангажированности.

Основная часть исследователей отмечают, что практически с первых шагов религиозного возрождения, начавшегося незадолго до распада Советского Союза и крушения коммунистической идеологии, ислам стал не просто частью северокавказского ландшафта, но в большей степени приобрел инструменталистские черты, став ключевым фактором динамики политических отношений в регионе. Местные этнические элиты, особенно в субъектах с преобладающей или высокой долей мусульман стали активно использовать «исламский фактор» для обеспечения политического доминирования своих этноклановых образований. Для чего к участию в региональных, городских и районных выборах неоднократно привлекались и продолжают привлекаться мусульманские авторитеты, которые в свою очередь, организуя пропагандистскую поддержку кандидатов на местах, получают возможность создавать достаточно плотный пояс влияния вокруг руководства своих республик.

Из этого следует, что обращение к исламу тех или иных группировок фактически есть обращение к «своему» исламу, который и выдается за «истинный». Именно поэтому абсолютное большинство социальных, политических, экономических и этнических противоречий, кульминацией которых стала война в Чечне, в большей или меньшей степени носят религиозный оттенок. Он, в свою очередь, определяется не столько межрелигиозным противостоянием между православием и исламом, но прежде всего внутриисламской дисфункцией, обусловленной сложной структурой, неоднородностью и противоречивостью традиционного для Северного Кавказа ислама.

Подавляющее большинство северокавказских этносов исповедует наиболее распространенную форму ислама суннитского направления. Распространение второго по значимости в мусульманском мире направления, шиизма, ограничилось южными районами Дагестана, где и по сей день проживают порядка 80 тыс. исповедующих шиизм азербайджанцев. Исторически на Северном Кавказе утвердились два мазхаба (суннитские богословско-юридические школы) – ханифизм и шафиизм, которые по сравнению с двумя другими: ханбализмом и маликизмом, считаются более мягкими, либеральными. Шафиизм более распространен среди чеченцев, ингушей и некоторых народов Дагестана. Ханифизму следуют этносы западной и центральной части Северного Кавказа, а также кумыки и ногайцы.

С одной стороны, принадлежность к тому или иному мазхабу не является фактором, существенно влияющим на восприятие различными этносами ислама, с другой – существует мнение, что различия между кавказскими ханафитами и шафиитами играют достаточно заметную роль. Так, фундаменталистские («ваххабитские») идеи легче проникают в шафиитскую, чем в ханифитскую среду, что среди прочего объясняется близостью шафиизма к составляющему идейную основу ваххабизма ханбалитскому толку, а также тем, что на востоке ислам глубже укоренился в сознании людей, существенно определяя их поведенческие стереотипы, в то время как в западной части Северного Кавказа (адыги, карачаевцы, балкарцы, ногайцы) большее значение имеют этнические морально-нравственные кодексы.

Следует согласиться с точкой зрения тех светских ученых-религиоведов, считающих, что религиозно-политические движения и партии не ограничатся тем, что впишут в свои программы идеологические формулы типа: «мусульманская культура», «исламская самобытность», «традиции» и т.д. В пропагандистской деятельности эти идеологические сентенции спокойно перерастают в фанатическую веру в спасение и возрождения Дагестана только с помощью шариата и Сунны. С этой точки зрения религия и политика вещи не совместимые. Но есть и такая точка зрения, которую излагает проректор Северокавказского исламского Университета им. М. Арифа (г. Махачкала) С.Н. Султанмагомедов. Возлагая на религиозно-духовное просвещение чрезмерные надежды и ожидания, он пишет, что «возрождение нравственности и сохранение мира и согласия в обществе возможны только через духовное просвещение нашего народа, которое избавит наше общество от пороков человечества, от всевозможных стрессов и потрясений со стороны экстремистов, сократит число коек в больницах и детских приютах, послужит гарантом оздоровления нации и народа в целом».

В контексте проблем политизации ислама мы разделяем взгляды З. Арухова, который считал, что в среде религиозного населения появились и последователи так называемого «чистого ислама», которые в своей пропагандистской деятельности подчеркивали значимость социальных и политических элементов, пытались предложить представителям среднего класса, ориентирующимся на демократию, права человека и гражданское общество, собственное видение перспектив развития дагестанского общества.

Разделяя точку зрения З. Арухова, необходимо сказать о том, что «некоторые организации политического ислама выдвигали идеологических лидеров, испытывающих серьезный недостаток официального религиозного образования, но тем не менее выступавших с далеко идущими комментариями, основанными на сомнительной интерпретации исламских норм и принципов. При этом не учитывалось то обстоятельство, что нельзя построить истинно гражданское общество без учета типа, характера, культуры народов Дагестана. Таким образом, политизация ислама стала оборотной стороной религиозной либерализации, сопровождаемой противоречиями между тарикатистами (суфиями) и так называемыми «ваххабистами» (салафитами).

Официальное духовенство Дагестана выступило с критикой миссионерской деятельности последователей ваххабитского течения в исламе (ал-ваххабина – ваххабиты, сторонники религиозно-политического движения в суннитском исламе, возникшего в Аравии в середине XVII в. на основе учения Мухаммеда ибн Абд Аль-Ваххаба). В свою очередь ваххабиты считали последователей традиционного суннитского ислама отступниками от «истинного» ислама Пророка и четырех правоверных халифов. Но на этом ваххабитская пропаганда не останавливалась, поэтому и в Чеченской Республике, и в Республике Дагестан сторонниками ваххабизма были выдвинуты претензии к верховной власти в терминах борьбы за установление шариатской формы правления и непризнания светских законов, придуманных, по их мнению, волей человека.

В силу возникшей опасности, угрожавшей национальной безопасности России, ее единству и территориальной целостности, вопрос проникновения зарубежного ислама в его крайне опасной экстремистской форме в российские мусульманские регионы стал приобретать особую значимость и актуальность. Ряд исследователей считают, что корень зла находится «внутри» самих исламских регионов России. К примеру, С. Маркедонов пытается доказать, что критика республиканских властей со стороны дагестанских ваххабитов связана с нерешенностью многих вопросов, в частности, социально-экономического характера, а «массовые злоупотребления служебным положением республиканских чиновников, коррупция, социальная дифференциация и, как следствие, высокий уровень безработицы, закрытость власти и ее нечувствительность к нуждам населения стали причинами пополнения рядов салафитов». И делается вывод, который позволяет считать ваххабитов чуть ли не волонтерами гражданского общества в отдельно взятой республике: «Салафиты предлагают такую модель ислама, в которой нет места кланам, тейпам, вирдам, этничности. Это – универсальный проект, который может быть востребован в полиэтниче-ском и фрагментированном Дагестане».

Многие ученые-религиоведы и даже государственные чиновники считают, что надо знать и использовать сильные стороны религиозного экстремизма. Они названы в аналитической справке Комитета Правительства РД по делам религий, это: рационализм и доступность ваххабитской доктрины; ее способность транслировать протест против традиционных форм социальной организации; ваххабитская идеология провозглашает идеи духовного эгалитаризма, проповедует равенство верующих перед Аллахом, что, в свою очередь сочетается в их учении с призывами к социальному равенству и справедливости. Однако эти сильные стороны ваххабизма и многообразие их проявлений, которые так симпатичны многим аналитикам, дискредитируются в глазах общественности, рядовых верующих методами вооруженного насильственного установления «исламских порядков». Есть расхождения и о причинах религиозного экстремизма, которые сводятся в основном к двум взаимоисключающим подходам – внешнего и внутреннего характера. По мнению социолога З. Абдулагатова, позиция духовенства и властных структур в большей степени склоняется к определяющей роли внешнего влияния: мусульманское образование за рубежом, миссионерская деятельность, деятельность зарубежных неправительственных организаций, экономические интересы транснациональных компаний, геополитические интересы отдельных государств и др. Есть точка зрения, что наши беды, связанные с экстремизмом, обусловлены главным образом внутренними причинами… До сих пор государство в лице лидеров различного уровня не признавало публично важность в борьбе с религиозным экстремизмом решений социально-экономических проблем.

Практика государственно-конфессиональных отношений оказывается многообразнее теоретических положений и деклараций. В деле обеспечения прав и свобод граждан, их безопасности государству принадлежит главенствующая роль. Так, Государственный совет РД, Народное собрание РД и Правительство РД приняли несколько постановлений, в которых осуждались действия религиозно-политических экстремистов по дестабилизации общественно-политической ситуации в Дагестане, на Северном Кавказе. В них же были предусмотрены конкретные меры по борьбе с религиозно-политическим экстремизмом, меры по ликвидации последствий вооруженного вторжения международных бандформирований со стороны Чечни в Дагестан в августе-сентябре 1999 г. 16 сентября 1999 г. Народное собрание РД приняло Закон РД «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан». Закон запрещает создание и функционирование ваххабитских организаций, групп или объединений, запрещает деятельность религиозных миссий, их филиалов, учебных заведений, физических лиц, проповедующих идеи ваххабизма. Таким образом, к различным проявлениям исламского фактора следует относиться весьма внимательно, разбираясь с его причинами, предвидя его последствия.

Однако при всей активности исламского фактора он не привел к серьезному идеологическому расколу всего дагестанского общества и подверг относительной дестабилизации лишь религиозную общину Дагестана. В этом отразились наши региональные базовые ценности, характеризующиеся наличием большого набора идеологических и духовно-нравственных приоритетов.

Итак, помимо причин внутрироссийского порядка, на степень и формы проявления политизации оказали значительное влияние и внешние причины.

Сочетание внутренних и внешних факторов привело к тому, что политический радикализм в исламе из потенциальной угрозы безопасности Российской Федерации стал реальной. Причем, если попытка создания исламского государства на территории Чеченской Республики являлась во многом следствием внешней «исламизации» сепаратистского конфликта на довольно поздней стадии, то события в селах Карамахи и Чабанмахи демонстрируют возможность вызревания внутренних причин радикализации ислама. Как пишет Д.С. Маханов, жители этих сел «решили выступить против господствовавшей, по их мнению, в республиканских институтах власти коррупции и с этой целью задумали создать на территории своих сел “истинный исламский порядок”». И хотя, по мнению того же автора, жители этих сел «не были радикалами», подобное изменение принципов общественного устройства означает выход этого, пусть даже небольшого, участка территории Российской Федерации из ее правового поля, что можно характеризовать как «скрытый сепаратизм». Еще раз следует подчеркнуть, что события в этих селах Дагестана носили, прежде всего, не религиозный, а политический характер, так как явились результатом конфликта по поводу существующей практики отправления властных полномочий.

Таким образом, анализ причин возникновения радикализма в исламе дает возможность определить его, прежде всего, как политическое явление. Политический радикализм в исламе имеет, по сути, нерелигиозную природу. Его причина вовсе не в том, что ислам не приемлет принципов организации современного общества.

«Политическая религия: Теория и методология исследования проблемы», Ставрополь, 2010 г., с. 81–96.