Читать книгу Концепция прав человека в Китае. Кросс-культурное исследование - - Страница 11

Тонкие ценности могут приводить людей к изоляции друг от друга или, по крайней мере, разграничивать наши полностью определенные стили жизни с сопутствующими им детализированными описаниями добра и зла. Разделение ценностей на плотные и тонкие в некоторой мере позволяет нам разрешать дилемму международного сотрудничества в плюралистическом мире. Такой подход дает основания полагать, что нет нужды подвергать себя дискомфорту конфронтации различных наборов плотных ценностей. Во многих случаях такое дистанцирование может оказаться благом. Мы выводим тонкие ценности отчасти потому, что они позволяют нам критиковать вопиющие отступления от нравственности, которые допускают другие люди, а равно и потому, что тонкие ценности не дают нам слишком активно вмешиваться в дела других людей. Однако столь статичные представления о ценностях не могут считаться достаточными сами по себе. В действительности ценности обоих уровней плотности могут меняться, зачастую благодаря взаимодействию с ценностями иного порядка или плотными ценностями другой группы людей. Статичные воззрения представляются также неполноценными с точки зрения нравственности. Ведь динамизм может возникать из заслуживающего моральной похвалы диалога между группами и конструктивного осмысления взаимосвязей между плотностью и тонкостью в пределах наших собственных ценностей. Как отмечает Алан Гиббард, во многих случаях общение с другими группами людей на основе тонких ценностей воспринимается представителями первоначальной группы людей как «квазиоптимум»: лучше, чем конфликт, но хуже, чем консенсус и согласие [Gibbard 1990: 242–243]. Не будем отрицать, что в каких-то случаях мы воспринимаем наши различия в позитивном ключе. В этом случае текущие разногласия могут быть даже предпочтительнее консенсуса. Это также не исключает возможность, что мы учимся чему-то – вероятно, весьма продолжительное время – у других людей. Предположение, что мы стремимся к достижению консенсуса, совсем не то же самое, что заявление о желании ассимилировать противоположную сторону24. И все же мы должны быть всегда готовы обдумать основания, под влиянием которых соглашаемся на «квазиоптимум». Во многих таких ситуациях было бы лучше продолжать находиться в поисках поистине оптимального решения. В главе 3 я продемонстрирую, отталкиваясь от работ Гиббарда, как работают на практике эти стимулы к диалогу и динамизму.

Прежде чем идти дальше, важно исключить одно потенциальное разночтение, которое может возникнуть из моих рассуждений о «консенсусе». Я не считаю, что любое обсуждение обязательно завершается консенсусом, даже при самом идеальном стечении обстоятельств. В равной мере я не думаю, что следует исходить из предпосылки о возможности достижения консенсуса или согласия каждый раз, когда мы пытаемся общаться друг с другом25. У нас у всех разные стартовые позиции. Мы проживаем разные жизни. Возможно, мы всегда будем по-разному относиться к одним и тем же вещам. И все же, вопреки всему этому, мы часто приходим к тому, что Гиббард называет «нормами примирения». Это ценности, которые принимает каждая из сторон, чтобы взаимодействовать друг с другом, несмотря на то что такие ценности оказываются более поверхностными или более ограниченными, чем избранные участниками диалога соответствующие полноценные наборы ценностей. Отличный пример в этой связи – тонкие ценности. С точки зрения каждого из нас, для всех было бы лучше, если бы мы жили, руководствуясь нашими более богатыми по содержанию плотными ценностями. В этом смысле тонкие ценности представляются чем-то второсортным, и у нас оказывается достаточно причин, чтобы продолжать работать над формированием консенсуса. Более подробно я рассмотрю эти и другие вопросы в последующих главах.

Некоторые авторы четко указывают, что основной формой международного дискурса в области прав человека должен выступать диалог, а не критика. Так, Бхикху Парех пишет следующее:

Если мы хотим, чтобы универсальные ценности получили широкую поддержку и демократическую валидацию, а также чтобы они были лишены этноцентрических предубеждений, то такие ценности должны произрастать из открытого и добровольного кросс-культурного диалога [Parekh 1999: 139].

Парех пишет, что универсальность должна именно «произрастать» из диалога. Ее нельзя просто где-то обнаружить. Автор презюмирует, что выработка набора ценностей, который все стороны признают наиболее «оправданным с позиций разума», потребует определенного количества изменений. В частности, Парех подчеркивает, что он не выступает за «выделение наименьшего общего знаменателя из различных культурных традиций». Вместо этого он описывает процесс коллективного размышления, итогом которого станут «универсальные человеческие истины», предположительно уже существующие во всех культурах [там же: 142].

Концепция Пареха звучит привлекательно, особый интерес представляет тезис о готовности всех сторон коммуницировать друг с другом, что может трансформироваться в нечто большее в ходе диалога. Я прослежу дальнейшее развитие этой идеи в последующих главах. Однако в текущем виде предложению Пареха можно предъявить ряд серьезных возражений. Во-первых, некоторые философы замечали, что культуры могут различаться не только моральными ценностями, но и стандартами мышления [MacIntyre 1988; Gibbard 1990]. Это исключает возможность того, что можно прийти к определенному процессу осмысления, который позволит нам достичь «оправданного с позиций разума» консенсуса. Во-вторых, стоит признать, что рассуждения Пареха об «открытом и добровольном» диалоге, в котором будут участвовать «все культуры, готовые выразить свое мнение», звучит несколько наивно. Стоит обратить внимание, что Парех выступает с несколькими предложениями по формированию баланса универсальных истин для всего человечества, никак не прибегая к собственно кросс-культурному диалогу. В-третьих, Парех, по всей видимости, предполагает, что все культуры могут восприниматься как некие монолиты единых ценностей и предпосылок. Я же, напротив, полагаю, что центральным элементом для успешного кросс-культурного диалога должно выступать признание внутренней неоднородности культур и традиций. Это, вероятно, усложнит нашу работу, но одновременно может быть ключом к претворению в жизнь поистине плодотворного диалога.

Потенциальные плюсы признания внутренней сложности ценностей выявляются в ином подходе, сконцентрированном на выработке прогрессивного диалога. Дэвид Холл и Роджер Эймс утверждают, что отдельное ответвление западной традиции – американский прагматизм – является лучшей отправной точкой для «нас» в обсуждении прав человека с китайской стороной [Hall, Ames 1999]. Авторы полагают, что прагматизм превосходит остальные традиционно западные направления и ближе других элементов западной мысли отвечает наиболее существенным аспектам китайских мировоззрений. Холл и Эймс, конечно, активно критикуют как западную, так и китайскую культуру, однако их основная цель – налаживание диалога, который, как они надеются, позволит выстроить более прочный нравственный консенсус на Западе и Востоке – по отдельности и вместе взятых.

Интерпретация конфуцианства в логике Холла и Эймса представляется дискуссионной, но я не намерен подробно останавливаться здесь на данной теме26. Для нас большее значение имеют критические замечания в адрес авторов по поводу их отказа учитывать воздействие властных отношений на диалог о правах человека. Как замечает один из противников выводов Холла и Эймса, исследователи пытаются продемонстрировать, что в Китае действительно выработалось собственное особое понимание прав человека, которое сводится к «игнорированию диктаторов». Ведь правительство КНР апеллирует как раз к специфически китайскому представлению о правах человека в качестве обоснования различных форм репрессий [Donnelly 1997]. Да, властные отношения должны приниматься во внимание при рассмотрении любого кросс-культурного диалога или критического замечания, однако я отвергаю мысль, что исследования, которые раскрывают или интерпретируют нравственный плюрализм, обязательно идут на благо диктаторам. Если в заявлениях китайских властей есть какие-то крупицы истины (я полагаю, что это именно так), то игнорирование этих точек зрения в совокупности с удвоенным объемом наших притязаний на универсальные ценности окажется нелегитимным и империалистическим навязыванием наших взглядов посторонним, в чем нас как раз и обвиняет китайская сторона. С другой стороны, если мы сможем выработать теорию нравственного плюрализма, которая будет применима и во всем мире в целом, и в Китае в частности, и в то же время предоставим достаточные основания критикам репрессивных действий властей и сторонникам более обширного международного консенсуса, то мы лишим диктаторов самого мощного оружия в их арсенале, никак при этом не ослабив собственные позиции.

Подводя итоги, можно сказать, что нам было бы правильно искать пути трансформации ценностей и, возможно, достижения консенсуса через диалог, а не голую критику. При этом мы не должны игнорировать фактор властных отношений, а также не должны забывать, что стандарты логических построений, как и нравственные ценности, могут различаться в разных культурах. Самое важное – прибегать к разнообразным воззрениям, которые потенциально могут формировать многократные, параллельные и иногда внутренне противоречивые диалоги, сливающиеся воедино в современный дискурс о правах человека. Активисты и диссиденты, политики и бюрократы, ученые и студенты, рядовые сотрудники и руководители компаний – все эти люди заслуживают нашего внимания. Сложно будет учесть сразу все точки зрения. Однако вполне очевидно, что модель дискурса о правах человека, где право голоса имеет только одна группа, совершенно однозначно не может быть достаточной.