Читать книгу Концепция прав человека в Китае. Кросс-культурное исследование - - Страница 27

Если мы не можем или не собираемся существовать порознь, а кроме того, не можем или не собираемся подавлять других людей, то потребуется пойти на некоторые уступки. Это верно даже в том случае, если мы изначально нацелены на политику взаимодействия в поисках консенсуса. У нас должны быть средства для разрешения текущих разночтений вне зависимости от долгосрочного прогноза. Чаще всего в случаях таких уступок говорят о «толерантности» и «терпимости». В Европе и США наиболее известные примеры толерантности связаны с религией. Большинство ученых пришли к согласию по поводу исторических причин религиозной терпимости, однако существуют значительные разногласия по поводу того, какие масштабы и смыслы должна принимать терпимость в наши дни. Эти разногласия легко объяснимы, когда мы понимаем, что существуют веские доводы рассматривать практику, которую можно назвать «терпимостью», как с широкой, так и с узкой точки зрения. Как раз это я продемонстрирую далее. Несмотря на некоторые несовпадения в конкретных аспектах, я последую примеру Гиббарда и отделю уступки как широкий феномен от толерантности, которая будет определяться более узко. В таком прочтении толерантность – специфический случай уступок. При этом, как мы увидим ниже, все же есть причины не проводить жесткую границу между толерантностью и другими видами уступок.

Чтобы мы могли констатировать факт наличия уступок во взаимоотношениях двух групп, должны выполняться два условия. Во-первых, группы должны существенно и упорно не соглашаться друг с другом. Во-вторых, они должны тем не менее предпочитать взаимодействовать исходя из норм примирения, а не подавления. В типичном случае стороны придут к компромиссному набору норм примирения. Однако я не полагаю, что это обязательный выход из подобных обстоятельств. Даже если только одна из сторон обнаруживает, что ей придется принять новые, менее благоприятные (с ее точки зрения) ценности ради дальнейшего существования, то мы все равно будем говорить об уступках, а не подавлении, при условии, что соответствующая сторона идет на компромисс добровольно, в результате процесса, который она считает легитимным. Между такой уступкой и добровольным согласием на принуждение, о котором мы говорили выше, есть тонкая, но принципиально важная разница. В обоих случаях изменение ценностей, вероятнее всего, произойдет у менее сильной стороны. Разница заключается в том, имеет ли сторона, идущая на компромисс, подлинную приверженность новым ценностям. В случае уступки новые ценности будут приняты. Соответствующая сторона будет воспринимать уступку как легитимную основу для взаимодействия. Если речь идет о подавлении, такой приверженности новым ценностям нет, и сторона, вероятно, будет игнорировать их, насколько это возможно. Я не утверждаю, что в реальном мире мы всегда можем распознать обозначенную разницу, особенно с учетом того, что группы никогда не бывают целостными, как можно было бы заключить из предшествующих абзацев.

Интересная форма норм примирения – набор тонких ценностей, по которым существует (или кажется, что существует) взаимное согласие, несмотря на разногласия на уровне плотных ценностей. Как я уже упоминал во вступлении к настоящей книге, тонкие ценности – это нравственные и политические убеждения, которые уже утратили связь с конкретными моральными традициями, языками и историческими событиями. Мы надеемся на возможность достижения согласия между различными группами по отдельным тонким ценностям вопреки нашим разночтениям в отношении более плотных причин того, почему мы должны быть привержены таким ценностям. Во вступлении я также пояснял, что есть два подхода к формированию тонких ценностей. Первый из них – поиск наименьшего общего знаменателя, который я считаю проблематичным по нескольким причинам. Второй вариант – построение набора тонких ценностей на базе конкретных плотных нравственных убеждений. Я нашел неубедительной реализацию Ролзом этой стратегии, но пришел к выводу, что она более перспективна, чем поиск наименьшего общего знаменателя. Теперь же мы установили, что приход двух или более групп к общему набору тонких ценностей является частным случаем более общего феномена уступок. Если в результате взаимных обсуждений мы с ними обнаруживаем набор ценностей, на которые мы готовы согласиться и на основе которых мы можем плодотворно взаимодействовать, то мы сформировали тонкие ценности, составляющие наши нормы примирения.

Во введении я отмечал, что отношения друг с другом на основе тонких ценностей – и в целом на основе норм примирения – в большинстве случаев следует понимать как второе по оптимальности решение. Это лучше подавления или изоляции, но хуже достижения более плотного консенсуса. В данном случае я не исхожу из какой-либо уверенности или приверженности некой Единственной Истине, к которой в конечном счете должны свестись все нравственные дискурсы. Более того, я даже не предполагаю, что для ведения вразумительной дискуссии нам следует воображать, будто бы такая Истина возможна. Нам стоит считать уступки менее желательными вариантами развития ситуации по двум практическим соображениям. Во-первых, если, вопреки различным историческим, культурным и иным предпосылкам, противоположная сторона сама, без какого-либо принуждения с нашей стороны, приходит к плотным ценностям, которые лучше соотносятся с нашими собственными ценностями, то мы можем ощутить дополнительную уверенность в жизнеспособности наших собственных ценностей. Этой уверенности не будет достаточно, чтобы преодолеть наш долгосрочный фаллибилизм, но это будет утешением для нас. Во-вторых, противоположная сторона может перестать чувствовать оправданность отстаивания тонких норм примирения в тех пределах, в которых ее плотные ценности отступают от наших. Ведь уступки выстраиваются, вспомним, на внутреннем ощущении каждой группы, что уступки лучше, чем какие-либо альтернативы. Если противоположная сторона меняет свой подход к этим альтернативам, то мы можем лишиться оснований для уступок. Таким образом, тонкое согласие оказывается менее долговечным, чем полноценный консенсус.

Эти мысли вынуждают нас искать достаточно плотный нравственный консенсус для обеспечения активного взаимодействия в долгосрочной перспективе. Здесь я хотел бы подчеркнуть, что нам может быть достаточно и такого консенсуса, который не предполагает полного согласия сторон. Это может быть даже предпочтительнее, чем полное согласие, по другим, не менее прагматическим причинам. Полное единство мнений может оказаться неидеальным вариантом. Мы можем утрачивать из-за него возможность приобщения к иным точкам зрениям и опыту. Я не отбрасываю этот вариант, поскольку я уже приводил практические обоснования, подтверждающие, что вторым по оптимальности решением будут скорее уступки, чем метафизические причины, почему мы должны поступать определенным образом, а не иначе.

Гиббард выделяет два типа уступок: modus vivendi и толерантность. По словам автора, между этими двумя видами уступок есть много точек сопряжения. В обоих случаях мы говорим о группах, которые стремятся к согласию по не самым оптимальным нормам во избежание издержек, связанных с неспособностью договориться. Ценой могут стать потери в ходе военных действий, затраты на поддержание общественного правопорядка и невозможность продолжения сотрудничества [Gibbard 1990: 244]. Именно недопущение подобных издержек является мотиватором modus vivendi (лат. ‘образ жизни’). Как мы уже отмечали, Гиббард также полагает, что за принуждение мы платим огромную цену в виде потерянного уважения. Философ отмечает, что истинная толерантность становится возможной, когда стремление к уступкам сконцентрировано на восстановлении взаимоуважения:

Modus vivendi может выступать первичным поводом [для уступок]. Такого повода может быть достаточно для обеспечения договоренностей. Частью вознаграждения за уступки явлется достигнутое взаимоуважение. С течением времени это может показаться достаточным основанием для введения уступок. Тогда и наступает толерантность [Gibbard 1990: 244–245].

Мы можем предположить, что толерантность возникает, скорее, от того, что мы видим нравственную ценность в уступках, а не просто избегаем некоего ущерба. Впрочем, и здесь мои доводы по поводу представлений Гиббарда об уважении остаются актуальными. Я не согласен с ним в том, что уважение – это то, что мы все должны ценить. Однако, с другой стороны, уважение – ценность, за которую в наши дни выступают многие люди, поэтому оно вполне может послужить мотивацией для уст упок.

Разграничение, которое Гиббард проводит между позитивной нравственной мотивацией пойти на уступки и негативной рестриктивной мотивацией, находит отражение в эссе Бернарда Уильямса. Автор настаивает, что толерантность будет ценна для человека в той степени, насколько для него важна индивидуальная автономия. Ведь лишь позволяя другим людям принимать собственные решения, мы уважаем их автономию. Однако Уильямс подчеркивает, что эта позитивная оценка толерантности основана на признании иных существенных ценностей, в том числе автономии. Толерантность не «поднимается над битвой ценностей» [Williams 1996: 25]. Автор продолжает:

Люди, которых либералам в особенности приходится терпеть, – это именно те люди, которые с наименьшей вероятностью разделят мнение либералов о пользе автономии, собственно, составляющей основы терпимости в тех пределах, в которых мы воспринимаем последнюю как благо. В таком прочтении толерантности либералы не дают противоположной стороне повода ценить толерантность, если только та уже не разделяет иные их ценности [там же].

Таким образом, Уильямс более явственно, чем Гиббард, осознает возможность существования тех, кто не рассматривает толерантность как благо, но утешает себя мыслью, что, помимо восприятия самой толерантности как ценности, существуют и иные мотиваторы для так называемой «практики толерантности». В частности, он предполагает, что такая практика может быть «подкреплена… подразумеваемым балансом сил» [Williams 1996: 22]. Здесь речь идет о «гоббсовском балансе, когда принятие одной группы другой – лучшая из возможностей» [там же: 21]. Таким образом, «практика толерантности» в рамках такого равновесия в целом состыкуется с modus vivendi Гиббарда.

Очевидно, что из всех статичных подходов, которые мы рассмотрели в этом разделе, уступки представляются наиболее привлекательным вариантом в силу сложности или нежелательности достижения изоляции в современном мире. Однако в большинстве случаев будет нецелесообразным останавливаться лишь на одной из этих статичных стратегий. Ценности могут меняться, иногда в результате осознанных усилий, иногда как побочный эффект экономических, социальных и иных процессов. Мы должны стремиться по мере возможности оказывать влияние на направление этих изменений. В противном случае мы можем столкнуться с ситуациями, которые будут менее оптимальными (с нашей точки зрения), чем нынешние обстоятельства. Я называю активное стремление влиять на ценности других людей взаимодействием.