Читать книгу «Философия разума». Гегеля. Книга четвертая - - Страница 11

Против чего Гербарт (как и Гегель) находит постоянную почву для возражений, так это против разговоров о психических способностях. Это возражение является частью общей характеристики всей высшей философии; и его повторение служит иллюстрацией того, как трудно любому классу людей увидеть себя так, как видят их другие. Если вульгарные люди и считают философию чем-то правдивым, так это тем, что она имеет дело с далекими и заумными общими понятиями, что она пренебрегает оттенками индивидуальности и реальности и пускается в бессодержательные общие идеи. Но было бы легко собрать у великих мыслителей антологию отрывков, в которых они называют великим делом философии спасение наших понятий от неопределенности и общности народных представлений и придание им реальной, а не просто номинальной, индивидуальности.

Вольфианская школа, которую Гербарт (не в меньшей степени, чем Кант) застал во владении полем и которая в Германии может считаться лишь незначительным вариантом половинчатого отношения вульгарной мысли, укоренилась в психологии способностей. Эмпирическая психология, говорил Вольф35, говорит о количестве и характере душевных способностей: рациональная психология скажет, каковы они «должным образом» и как они существуют в душе. Предполагается, что существуют общие вместилища или тенденции психических операций, которые с течением времени заполняются или квалифицируются определенным образом: и когда этот вопрос решен, остается зафиксировать метафизические основания этих фактов.

То, что учение о способностях должно закрепиться в психологии, не так уж удивительно. В непсихическом мире объекты легко различаются в пространстве, а отдельная вещь длится какое-то время. Но фаза ума как таковая мимолетна и неопределенна: ее индивидуальные черты, исходящие от ее «объекта», имеют тенденцию вскоре исчезать в памяти: вся свежесть определенных характеров исчезает, и остается только смутный «прием» одного и того же во многих, своего рода гипостазированный представитель, слабый, но стойкий, того, что в опыте было постоянно меняющейся последовательностью. Мы обобщаем здесь, как и везде: но везде множество единичных случаев остается, чтобы противостоять нам более эффективно. Но в Уме огромное разнообразие реального воображения, памяти, суждений забывается, и имя в каждом случае сводится к скудной абстракции. Таким образом, тождество в характере и действии, будучи отрезанным от изменяющихся элементов в его реальном действии, трансформируется в нечто существенное, в несуществующую способность. Отношение одной к другой из сил, созданных таким образом путем абстракции и фантазии, становится проблемой значительной важности, в частности, их причинно-следственные отношения: пока в конце концов они не оказываются вне и независимо друг от друга, вовлеченные, как говорит Гербарт, в настоящий bellum omnium contra omnes. Но эта ипостась способностей становится источником еще больших трудностей, когда ее рассматривают в связи с ипостасью души, или Я, или я. Для Аристотеля Душа в ее общем аспекте – это энергия или сущность; а ее отдельные фазы – это энергии. Но в руках неподготовленного человека эти понятия оказались значительно смещены. Сущность или субстанция стала пониматься (как можно видеть у Локка, и еще больше в свободных разговорах) как нечто, – субстрат, – или особая природа, – (о которой самой по себе ничего нельзя сказать36, но которая, тем не менее, постоянна и, возможно, нетленна): это нечто субстанциальное проявляет определенные свойства или деятельность. Так возникла, с одной стороны, Душа-вещь, – субстанция, непонятая и чувственно одушевленная сверхъестественной чувственностью, – обитательница трансцендентного или даже трансцендентного мира; а с другой стороны, появились фактические проявления, несколько экспозиций этой силы, поддающиеся описанию психические факты. Соответственно, мы оказываемся перед проблемой того, как эта единая субстанция или сущность соотносится с несколькими сущностями или ипостасями, известными как факультеты. А сзади остается еще одна проблема – как эти абстрактные сущности соотносятся с реальными и конкретными единичными актами и состояниями души и разума.

Эта гипостазация факультетов и это различие «субстанциальной» души от ее «случайностей» или явлений выросло – через материалистические склонности популярной концепции – из указаний, найденных у Аристотеля. Она достигла своего апогея, возможно, в школе Вольфа в Германии, но к ней прибегала поверхностная психология во все века. Ибо, хотя, с одной стороны, она, казалось, спасала субстанциальную Душу, от неподкупности которой зависели великие вопросы, с другой стороны, она протягивала руку экспериментатору, которому она предлагала свободно искать среди явлений. Но если она была прибежищем пассионарности, то она также была вечным объектом порицания со стороны всех более великих и смелых духов. Таким образом, психология Гоббса может быть поспешной и грубой, но она, по крайней мере, одушевлена верой в то, что психическая жизнь непрерывна, а не прервана резкими разделениями, отделяющими умственные способности. Образ» (согласно его материалистически окрашенной психологии), который, когда он является сильным движением, называется чувством, переходит, когда он ослабевает или распадается, в воображение, и порождает, путем различных осложнений и ассоциаций с другими, воспоминание, опыт, ожидание.

Точно так же волевое движение, являющееся следствием или фазой воображения, начинающееся сначала с мелких движений, называемых самими по себе «усилиями», а по отношению к их причине «аппетитами» или «желаниями,33 в совокупности приводит к Воле, которая является «последним аппетитом в размышлении». Спиноза, его современник, высказывается в том же духе38. «Способности интеллекта, желания, любви и т. д. либо полностью фиктивны, либо являются не чем иным, как метафизическими сущностями, или универсалиями, которые мы имеем привычку формировать из частностей. Таким образом, предполагается, что воля и интеллект относятся к той или иной идее, тому или иному волевому усилию так же, как каменность к тому или иному камню, или как человек к Петру или Павлу». Предполагается, что они представляют собой нечто общее, что определяется и отделяется. Но в разуме, или в мыслящей душе, таких вещей нет. Есть только идеи: и под «идеей» мы должны понимать не образ на сетчатке глаза или в мозгу, не «бессловесное нечто, вроде картины на панно34,» а способ мышления или даже сам акт интеллектуализации. Идеи – это ум: ум не имеет идей. Далее, каждая «идея» как таковая «предполагает утверждение или отрицание» – это не образ, а акт суждения – содержит, как мы должны сказать, имплицитную ссылку на актуальность, – ссылку, которая в волении становится эксплицитной. Таким образом (заключает следствие Eth. ii. 49), «воля и интеллект – одно и то же». Но в любом случае «факультеты» как таковые – это не более чем entia rationis (т. е. вспомогательные способы представления фактов).

Не менее отчетливо и здраво высказывается в этом направлении Лейбниц. «Истинные силы никогда не бывают просто возможностями: они всегда являются тенденцией и действием». Монада», то есть квазиразумная единица бытия, – это, по сути, деятельность, а ее действия – это восприятия и влечения, то есть тенденции переходить от одного состояния восприятия или действия к другому. Именно из разнообразия, сложности и отношений этих миниатюрных или маленьких восприятий и влечений следует объяснять выдающиеся явления сознания, а не путем предположения, что они обусловлены тем или иным фактором. Душа – это единство, саморазвивающееся единство, единство, которое на каждой стадии своего существования проявляет себя в восприятии или идее, – каждое такое восприятие, однако, является, повторяя часто цитируемую фразу, plein de l’avenir et chargé du passé: каждое, другими словами, не стационарно, а активно и актуально, является прогрессивной силой, а также репрезентативным элементом. Прежде всего, Лейбниц придерживается мнения, что душа порождает все свои идеи из самой себя: что ее жизнь – это ее собственное производство, не простое наследование идей, которые она имеет от рождения и природы, не просто импорт в пустую комнату извне, но необходимый результат ее собственной конституции, действующей в необходимой (предопределенной) взаимности и гармонии с остальной частью вселенной. Но Гоббса, Спинозу и Лейбница внимательнее всего слушали в тех местах, где они поддерживали или боролись с господствующими социальными и теологическими предрассудками. Их проблески истинной проницательности и даже ощутимый вклад в развитие истинной психологии были проигнорированы или забыты. Больше внимания, пожалуй, привлекла попытка, выполненная в совершенно ином стиле. Это была система Кондильяка, который, как говорит Гегель (стр. 61), предпринял безошибочную попытку показать необходимую взаимосвязь нескольких видов психической деятельности. В «Трактате об ощущениях» (1754), последовавшем за «Эссе о происхождении человеческих познаний» (1746), он попытался систематически провести дедукцию или выведение всех наших идей из ощущений или проследить происхождение всех наших способностей из ощущений. Если разум не обладает никакими другими способностями, кроме чувствительности, то проблема состоит в том, чтобы показать, как он приобретает все остальные способности. Предположим, что есть разумное животное, которому предлагается одно ощущение, или одно ощущение, выделяющееся среди других. В таких обстоятельствах ощущение «становится» (devient) вниманием: или ощущение «есть» (est) внимание, либо потому, что оно одно, либо потому, что оно более живо, чем все остальные. И снова: перед таким существом поставим два ощущения: воспринимать или чувствовать (apercevoir ou sentir) эти два ощущения – одно и то же (c’est la même chose). Если одно из ощущений не присутствует, а является уже сделанным ощущением, то восприятие его – это память. Память, таким образом, есть лишь «преобразованное ощущение» (sensation transformée). Далее, если предположить, что мы воспринимаем обе идеи, то это «то же самое», что их сравнивать. А чтобы сравнить их, мы должны увидеть различие или сходство. Это и есть суждение. «Таким образом, ощущение последовательно становится вниманием, сравнением, суждением». И на дальнейших этапах процесса уравнивания оказывается, что ощущение снова «становится» актом размышления. То же самое можно сказать о воображении и рассуждении: все они являются преобразованными ощущениями.

Если так обстоит дело с интеллектом, то так же обстоит дело и с волей. Чувствовать и не чувствовать себя хорошо или плохо невозможно. Соединив затем это чувство удовольствия или боли с ощущением и его преобразованиями, мы получаем ряд фаз, начиная с желания, страсти, надежды, воли. «Желание – это только действие тех же способностей, которые приписываются пониманию». Живое желание – это страсть: желание, сопровождаемое верой в то, что ничто не стоит на его пути, – это воля. Но соедините эти аффекты с уже отмеченными интеллектуальными процессами, и вы получите мышление (penser)35. Таким образом, мышление во всей своей полноте есть только и всегда преобразованное ощущение.

Нечто подобное, хотя и не столь простое и прямолинейное, знакомо нам по некоторым английским психологиям, в частности, по психологии Джеймса Милля41. Взятые в буквальном смысле слова, эти идентификации могут показаться натянутыми или пустяковыми. Но если мы посмотрим за пределы слов, то обнаружим подлинный инстинкт поддержания и демонстрации единства и непрерывности психической жизни во всех ее модификациях, – к сожалению, в сочетании с предубеждением, которое иногда бывает в пользу сведения высших или более сложных состояний ума к простому продлению низших и нищих рудиментов. Но в остальном такие анализы полезны как помощь против тенденции инертной мысли принимать каждое имя в этом отделе за различимую реальность: тенденции отделять волю от мысли, идеи от эмоций и даже воображение от разума, как будто одно может быть тем, что оно исповедует, без другого.