Читать книгу Gott - der Vater Jesu Christi: der Gott der Vollendung - Kurt Anglet - Страница 7

Vor einigen Jahren eröffnete der Franziskanerpater Paulus Lammers eine Sonntagspredigt in der Berliner Kirche St. Ludwig mit den Worten, er wolle über ein Thema predigen, das nur selten vorkomme, über Gott – den Vater. Nicht viel besser als in der Verkündigung scheint es in der Theologie um Gott den Vater bestellt; in einem theologischen Wörterbuch, das in den siebziger Jahren des letzten Jahrhunderts herauskam, wurde der betreffende Artikel vergessen. Erst recht im Glaubensleben scheint unsere je eigene Gotteserfahrung den Vorrang vor einem Gottesverständnis einzunehmen, das den Horizont unserer Erfahrungswelt übersteigt auf die ganze Geschichte von ihrem Anfang bis zu ihrem Ende hin – offensichtlich eine chronische Überforderung, obschon die Glaubensüberlieferung Gott als Alpha und Omega bekennt. Doch erst recht tun sich die Theologen schwer, Ihn im Horizont der Geschichte zu begreifen – oder sie machen es sich sehr einfach, indem sie – von Joachim von Fiore bis zu Hegel, ja bis zu einigen Theologen nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil – die Geschichte gemäß der Abfolge der drei göttlichen Personen in drei aufeinanderfolgende Epochen in das Zeitalter des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes einteilen. Letzteres, versteht sich, deckt sich dann mit unserem eigenen. Und so kann es nicht überraschen, wenn in Hegels Konstruktion des Absoluten Geistes Gottes Geist ganz in dem sich und seine Welt erkennenden Menschengeist aufgeht, in dem dann Gott – frei nach 1 Kor 15,28 – gleichsam alles in allem wird. Oder wie es Hegels Jugendfreund Hölderlin in dem hymnischen Entwurf »Vom Abgrund nämlich …« auf die Formel gebracht hat: »Allda bin ich // Alles miteinander.«

Selbst wenn sich bereits bei Hegel die Deutungshoheit des Geistes auf die Vergangenheit beschränkt und die darauffolgende Generation – im Zeitalter des Historismus – von einem Absolutheitsanspruch der Vernunft absieht, so ist sich gleichwohl der Mensch der Deutungshoheit über seine Geschichte sicher; und zwar umso sicherer, je höher er sich über die Offenbarung Gottes und die apostolische Überlieferung der Kirche erhaben wähnt, die ihm gleich den Dogmen der Kirche als Produkte der menschlichen Geistesgeschichte erscheinen. Ob nun von der souveränen Position des aufgeklärten Freigeistes aus oder aus dem Bewusstsein, im Zeitalter des Geistes zu leben und mit dessen Zunge zu sprechen – das Neue Testament kennt keine Dreiteilung der Geschichte, sondern unterscheidet allein zwischen dem alten und dem neuen Äon, der im ersten Kommen Jesu Christi seinen Anfang nimmt und mit seiner Wiederkunft seine Vollendung findet. Bei allen anderen Vorstellungen handelt es sich um Konstruktionen einer säkularen Gnosis, trotz ihrer vordergründigen Plausibilität letzthin um wenig überzeugende Versuche menschlicher Selbstermächtigung, deren Wesensmerkmal in der Anmaßung gegenüber Gott und seiner Offenbarung besteht.

Denn bei näherer Betrachtung erweist sich Gott der Vater keineswegs allein als der Schöpfer, der nach vollbrachtem Werk in eine Art kosmischen Tiefschlaf fällt, sondern zugleich als der Vollender der Endzeit, also der Zeit seines Christus, der herrschen muss, »bis Gott ihm alle Feinde unter die Füße gelegt hat« (1 Kor 15,25). Und selbst wo die Hoheit Christi – wie im Epheserbrief – bereits im Lichte seiner Auferstehung und Erhöhung, nämlich als Haupt der Kirche, erscheint, ist Gott ihr Urheber: »Alles hat er ihm zu Füßen gelegt und ihn, der alles überragt, über die Kirche gesetzt. Sie ist sein Leib und wird von ihm erfüllt, der das All ganz und gar beherrscht« (Eph 1,22 f.). Zu seiner Hoheit als Pantokrator, die dem am Kreuz aufs Tiefste Erniedrigten zuteil wird, gehört eine weitere: Gott »hat ihm die Vollmacht gegeben, Gericht zu halten«, und zwar nicht, weil er Gottes Sohn ist; vielmehr lese man genau den zweiten Halbsatz, wo es wörtlich heißt: »weil er Menschensohn [ohne Artikel!] ist« (Joh 5,27). Denn als Mensch hat der Sohn Gottes gelitten und das Werk der Erlösung des Menschen vollbracht. Noch als der zu Gott Erhöhte, auf Gottes Thron, begegnet er daher in der Apokalypse zunächst als das »geschlachtete Lamm«, also als der Gekreuzigte, als den ihn ja der Apostel Paulus bekannte. Erst gegen Ende der Endzeit, in seinem Triumph über den Antichristen und dessen Propheten, erscheint er ganz im Glanz und in der Hoheit eines königlichen Herrschers: »Bekleidet war er mit einem blutgetränkten Gewand; und sein Name heißt: ›Das Wort Gottes‹« (Offb 19,13). Sein Name wohlgemerkt, nicht bloß sein Titel oder sein Amt. Denn unter diesem seinem Namen wird mit dem Einbruch des Endgerichts aller Welt sein göttliches Wesen offenbar; darum heißt die sog. Johannesoffenbarung oder Geheime Offenbarung gemäß dem Anfang von Offb 1,1: »Offenbarung Jesu Christi«.

Dass nun »Offenbarung Jesu Christi« keine Selbstoffenbarung Jesu bedeutet, geht aus dem Nachsatz hervor: »die Gott ihm gegeben hat«. Der Ausgang von der Offenbarung Gottes – des Vaters Jesu Christi – hat der Ausgang jedweden christlichen Offenbarungsverständnisses zu sein, und zwar nicht allein im Hinblick auf die Vollendung der Welt, sondern bereits auf das Erlösungswerk des Sohnes, das ohne seinen Ausgang von Gott dem Vater dunkel, als ein rein menschliches Machwerk erscheinen muss. Daher steht im Zentrum des Matthäus- und Lukasevangeliums Jesu Dankesrede an den Vater, vergleichbar dem sog. Hohenpriesterlichen Gebet in den johanneischen Abschiedsreden: Jesu Dank für seine messianische Sendung und für die Menschen, denen »der Sohn« Gott als den Vater offenbart. Ist doch der Sohn als das Wort Gottes von Anfang an niemals eine Größe für sich, sondern – wie es wörtlich in Joh 1,1.3 heißt – »auf Gott hin« [statt des eher lokalen: »bei Gott«]. Ebenso erfolgte die Schöpfung nicht gleichsam im Alleingang Gottes des Vaters, sondern durch sein Wort: »Alles ist durch das Wort geworden, und ohne das Wort wurde nichts, was geworden ist« (Joh 1,3). Daher gründet alle Christologie, alle Bestimmung des Wesens Jesu Christi, in der ewigen Zeugung aus Gott dem Vater, die der Schöpfung vorausgeht, die wiederum in der Vollendung der Welt im Jüngsten Gericht sowie in der Schaffung eines neuen Kosmos gleichsam ihre christologische Krönung findet. Urheber unserer Schöpfung und Erlösung ist gleichwohl Gott der Vater, der zugleich der Gott der Vollendung ist. Dass dabei dem Geist Gottes [nicht dem unsrigen!] eine herausragende Bedeutung zukommt, wird gleich zu Beginn der Apokalypse durch die Entrückung des Johannes »vom Geist« (vgl. Offb 1,10) bis hin zum Ruf des Geistes und der Braut, der Kirche (vgl. Offb 22,17), letzthin durch den prophetischen Geist der Offenbarung (vgl. Offb 22,10) deutlich. In der folgenden Abhandlung, in der es um die Fundierung der Offenbarung Jesu Christi, also des Sohnes, im Wesen und Wirken Gottes des Vaters geht, können wir nicht näher auf das Wesen und Wirken des Heiligen Geistes eingehen, der sowohl bei der Zeugung wie bei der Bezeugung Jesu als Sohn Gottes das Wirken Gottes offenbar macht, dergleichen beim Zeugnis der Propheten wie der Märtyrer.

Aus Gründen der allgemeinen Lesbarkeit haben wir von Fremdzitaten nahezu vollständig abgesehen. Wenn wir gleichwohl im letzten Kapitel auf Erik Petersons Auslegung von 1 Kor 15,20–28 eingehen, dann deshalb, weil Peterson die Ausführungen des Apostels Paulus im Licht der Tausendjährigen Herrschaft Jesu (vgl. Offb 20,1–6), also im Zeichen der ersten Leibesauferstehung, deutet. Um aber (nach 1 Kor 15,26–28) Gott als den Gott der Vollendung zu begreifen, dürfen wir nicht beim Vorletzten stehen bleiben, von dem nach einem Diktum Petersons mit einer durch nichts zu übertreffenden Pedanterie geredet werden müsse. Sondern es gilt, die zweite Leibesauferstehung, Endgericht und Gottes Neuschöpfung (vgl. Offb 20,11–22,21) wenigstens in Blick zu nehmen: Erst von hier aus wird deutlich, dass Gottes Kommen und sein Gericht nicht Abbruch der Schöpfung bedeutet als vielmehr ihre Vollendung: »damit Gott herrscht über alles und in allem« (1 Kor 15,28), oder nach Röm 8,23: »dass wir mit der Erlösung unseres Leibes als Söhne offenbar werden«. Denn mit Gottes endgültiger Herrschaft ist das Ende aller Knechtschaft gekommen, während der Anbruch jeglicher neuen menschlichen Herrschaft im Horizont der Geschichte neue Unterdrückung und Knechtschaft mit sich bringt. Aus ihr aber führt keine Dialektik, kein wie immer gearteter Fortschritt heraus, sondern einzig das Gericht seines Christus wie dessen Unterwerfung unter Gottes Herrschaft. Galt bis dahin Jesu Wort: »Der Sklave ist nicht größer als sein Herr, und der Abgesandte ist nicht größer als der, der ihn gesandt hat. Selig seid ihr, wenn ihr das wisst und danach handelt« (Joh 13,16 f.) – so hat von da an der Geringste unter seinen Jüngern an einer noch größeren Seligkeit als der des Wissens und Handelns teil, nämlich an der Frucht seiner Vollendung. Erst von hier aus lässt sich buchstäblich die Tragweite der Seligpreisungen Jesu, etwa in der Bergpredigt, ermessen, die den Verlierern und Verlorenen dieser unserer Geschichte gelten: Sie dürfen sich wahrhaft glückselig schätzen, weil sie allein deren Grenzen überschreiten – auf die Vollendung hin, die ihnen mit Christus in Gott zuteil wird: »Er wird alle Tränen von ihren Augen abwischen: Der Tod wird nicht mehr sein, keine Trauer, keine Klage, keine Mühsal. Denn was früher war, ist vergangen« (Offb 21,4). So löst sich nicht Offenbarung in Geschichte auf wie in den säkularistischen Theorien unseres Zeitalters, sondern die Geschichte geht in die Welt der Offenbarung ein, in den neuen Kosmos Gottes, in »einen neuen Himmel und in eine neue Erde« (Offb 21,1); oder wie es ergänzend in 2 Petr 3,13 unter Anlehnung an Jes 65,17; 66,22 heißt: in »einen neuen Himmel und eine neue Erde, in denen die Gerechtigkeit wohnt«. Niemals ist in einem theologischen Sinne die Gerechtigkeit eine bloße Idee, geschweige denn ein Ideal, dem es nachzueifern gilt. Aus neutestamentlicher Sicht gibt es keine Gerechtigkeit aufgrund des Gesetzes, ja nicht einmal ist von einer Gerechtigkeit Christi, des Gerechten (vgl. 1 Petr 3,18), die Rede. Vielmehr gibt es nur mehr eine Gerechtigkeit – Gottes: »Jetzt aber ist unabhängig vom Gesetz die Gerechtigkeit Gottes offenbart worden, bezeugt vom Gesetz und von den Propheten: die Gerechtigkeit Gottes aus dem Glauben an Jesus Christus, offenbart für alle, die glauben. Denn es gibt keinen Unterschied: Alle haben gesündigt und die Herrlichkeit Gottes verloren. Ohne es verdient zu haben, werden sie gerecht, dank seiner Gnade, durch die Erlösung in Christus Jesus. Ihn hat Gott dazu bestimmt, Sühne zu leisten mit seinem Blut, Sühne, wirksam durch Glauben. So erweist Gott seine Gerechtigkeit durch die Vergebung der Sünden, die früher, in der Zeit seiner Geduld, begangen wurden; er erweist seine Gerechtigkeit in der gegenwärtigen Zeit, um zu zeigen, dass er gerecht ist und den gerecht macht, der an Jesus glaubt« (Röm 3,21–26). Deshalb handelt es sich bei dem Christusglauben nicht um die Frage irgendeines Konfessionalismus, sondern es geht um den Grundtatbestand unserer Erlösung aus dem Schuldzusammenhang der Geschichte, aus dem sich kein Mensch erlösen oder befreien kann.

Nur geht es hier – und das gilt es festzuhalten – um Gottes Gerechtigkeit »in der gegenwärtigen Zeit«, also in der eschatologischen Zeit, in der Zeit nach Christus (die kaum zufällig nach seinem Namen benannt ist). Im Zustand der Vollendung aber hat die gesamte Schöpfung, die bekanntlich »bis zum heutigen Tag seufzt und in Geburtswehen liegt« (vgl. Röm 8,22), teil an der Gerechtigkeit Gottes, werden Himmel und Erde deren Wohnstatt, deren Heimat. Ohne ihre Erlösung leben die Christen als Erlöste in einer unerlösten Welt – in jenem Zwischenzustand, den wir »Geschichte« nennen. Ihre Vollendung aber geht einher mit der Vollendung der Natur, mit der Vollendung der Schöpfung: in einem neuen Himmel und einer neuen Erde, in denen die Gerechtigkeit wohnt.

Wie aber Gott der Schöpfer von Himmel und Erde ist, so ist auch die Erschaffung eines neuen Himmels und einer neuen Erde sein Werk. Und wie die Gerechtigkeit »in der gegenwärtigen Zeit« Gottes Gerechtigkeit ist, so ist auch die Gerechtigkeit des neuen Kosmos weder ein Produkt der Natur noch des Menschen, mag er sich auch aufgrund des technologischen Fortschritts noch so sehr in der Schöpferrolle gefallen; sie geht vielmehr auf Gottes Vollendung seiner Schöpfung zurück. Schöpfung wie Erlösung, Erlösung wie Vollendung kennen jedoch kein Ideal, sondern haben einen – Namen: den Namen des Wortes Gottes, des Sohnes, durch dessen Schaffen, Menschwerdung, Erlösung und Gericht die Menschen teilhaben an dessen Wesen und Erbe. Deshalb kann es auch keine »Idee des Christentums« geben, weil Gott beschlossen hat, unter diesem Namen »in Christus alles zu vereinen, alles, was im Himmel und auf Erden ist« (Eph 1,10b). Deshalb ist eine Theologie, die dem nicht Rechnung trägt, keine; ist keine, die den Namen Theologie verdient, weil dieser unabdingbar ist die Erkenntnis des Vaters durch den Sohn sowie des Sohnes durch den Vater, die Schöpfung und Geschichte, Erlösung und Vollendung miteinander verbindet. Nichts anderes will die vorliegende Abhandlung in Erinnerung rufen.

Selbstkritisch wäre anzumerken, dass sich die christliche Theologie infolge der Übernahme des griechischen Dualismus von Zeit und Ewigkeit die Einsicht in deren Zusammenhang verstellt und damit der Ablösung des Zeitlichen, des »Geschichtlichen« vom Ewigen wenigstens indirekt Vorschub geleistet hat. Zeit und Ewigkeit im biblischen Sinne bilden jedoch keine dichotomischen, einander ausschließende als vielmehr komplementäre Größen. Deshalb ist das obige Epheserbriefzitat unvollständig, da es im Halbsatz zuvor von Gott heißt: »Er hat beschlossen, die Fülle der Zeiten heraufzuführen, in Christus alles zu vereinen, was im Himmel und auf Erden ist.« Erst aus der »Fülle der Zeiten« [wörtlich: »im Blick auf den Heilsplan für die Erfüllung der Zeiten«] lässt sich ermessen, wie alles Zeitliche, Geschichtliche – mag es noch so unscheinbar wirken – in den »ewigen Plan« Gottes einbezogen ist. Und von hier aus wird ersichtlich, wie hoch die Bestimmung des Menschen anzusetzen ist, und zwar nicht aufgrund eines humanistischen Ideals, sondern einzig aufgrund des Wesens seines menschgewordenen Sohnes; oder wie es unvergleichlich der Apostel Paulus zum Ausdruck bringt: »Wir wissen, dass Gott bei denen, die ihn lieben, alles zum Guten führt, bei denen, die nach seinem ewigen [!] Plan berufen sind; denn alle, die er im Voraus erkannt hat, hat er auch im Voraus dazu bestimmt, an Wesen und Gestalt seines Sohnes teilzuhaben, damit dieser der Erstgeborene von vielen Brüdern sei« (Röm 8,28 f.). Daher kann es Gotteserkenntnis, Theologie in einem emphatischen Sinne, nur so weit geben, wie wir realisieren, dass wir von Ihm erkannt sind. Der Schlüssel zu dieser Erkenntnis liegt niemals in unserer Selbstevidenz, sondern einzig – so der heilige Athanasius – in der Erkenntnis des Vaters durch den Sohn und des Sohnes durch den Vater: »und niemand weiß, wer der Vater ist, nur der Sohn und der, dem es der Sohn offenbaren will« (Lk 10,22; Mt 11,27). Alle Gotteserkenntnis erfolgt von Gott her und niemals von uns aus, die wir nicht einmal die allernächste Zukunft zu ermessen vermögen. Gotteserkenntnis setzt allemal Gottesliebe in einem doppelten Sinne des Wortes voraus – eine Gottesliebe, die nicht ablösbar von Gottes Wahrheit und Gerechtigkeit ist.