Читать книгу Истоки современной политической мысли. Том 2. Эпоха Реформации - Квентин Скиннер - Страница 4

Из теологии Лютера следовали два важнейших политических вывода, которые, взятые вместе, объясняют большинство характерных и значимых черт его социальной и политической мысли. Прежде всего речь шла о непризнании юрисдикционных полномочий Церкви и ее власти направлять и регулировать христианскую жизнь. Лютер осуждает злоупотребления этими полномочиями, особенно торговлю индульгенциями, вызвавшую его негодование в «95 тезисах». Продажа индульгенций (высмеянная еще Чосером) имела долгую и скандальную историю и получила теологическое обоснование в папской булле Unigenitas, выпущенной еще в 1343 г.[7] Булла гласила, что заслуга Христа, принесшего себя в жертву, была больше той, что требовалась для искупления человеческого рода, и Церковь вправе распоряжаться избытком этой заслуги, продавая индульгенции (т. е. смягчения наказаний) тем, кто исповедуется в грехах. В 1476 г. Сикст IV предложил более широкое толкование, заявив, что помогать можно и душам в чистилище, покупая индульгенции от их имени. От этого оставался один шаг до народного поверья, приведенного Лютером в 21-м из его 95 тезисов, что деньги, отданные за индульгенцию, служат облегчению посмертных мук (Luther 1966c, p. 127). Понятно, почему это вызывало столь сильное негодование Лютера. Вера в действенность индульгенций, полагал он, является наиболее мерзким извращением в составе общего учения, которое он как теолог начал считать совершенно ложным, а именно что Церковь своей властью и при помощи таинств способна помочь грешнику достичь спасения. Согласно Лютеру, если грешник достигает fiducia, то может спастись и без Церкви, а если он не достигает fiducia, то Церковь ему не поможет. Поэтому отпущение грехов за деньги было для Лютера ничем иным, как самой нелепой из всех попыток Церкви дискредитировать главные истины христианства. Папство и его агенты подвергаются беспощадной критике, составляющей бóльшую часть «Обращения» к христианскому дворянству. «Ведь они за деньги незаконное имущество делают законным, освобождают от клятв, обетов и союзов, нарушают и этим учат нас нарушать верность и доверие, условленные взаимным договором, и утверждают, что у папы есть на это власть. Это значит, что они говорят по [наущению] злого духа, продают нам архидьявольское учение и берут деньги за то, что учат нас грешить и направляют в ад» (p. 193).

Но главной мишенью Лютера были не злоупотребления Церкви своими властными полномочиями, а ее притязания на само право иметь такие полномочия в христианском обществе. Это привело его к отрицанию всех институтов Церкви, основанных на допущении, что клир является отдельным классом со своими особыми юрисдикциями и привилегиями. В своей критике он исходил из убеждения в духовной природе истинной Церкви, в частности, из учения о том, что «все мы посредством Крещения посвящаемся во священники» (p. 127). Одним из следствий было полное отрицание Лютером канонического права. Католикам, пишет он в «Обращении», «отгородившимся при помощи своих законов от светской христианской власти», особая система законов нужна для того, чтобы они «могли еще безнаказаннее творить зло» (p. 131). В конце обращения Лютер предлагает «в корне уничтожить каноническое право», поскольку оно по большей части «пропитано корыстолюбием и высокомерием», а абсолютная власть папы толковать его содержание превращает его из серьезного занятия в «басню и благоглупость» (p. 202). Спустя полгода после публикации «Обращения», в декабре 1520 г., Лютер последовал своему собственному совету и приказал сжечь в Виттенберге не только папскую буллу Exsurge Domine, в которой объявлялось о его отлучении, но и декреталии и комментарии канонистов (Fife 1957, p. 581). Борьба с идеей духовенства как особого сословия привела его также к нападкам на нищенствующие ордена и весь идеал монашеской жизни в целом. Лютер затрагивает эту тему и в «Обращении», где требует «отныне не позволять строить нищенствующие монастыри», а во всех существующих обителях и монастырях вернуть «тот порядок, который был введен Апостолами» (pp. 172–174). Но главный удар наносится в 1521 г. в трактате «Суждение Мартина Лютера о монашеских обетах». Монашеский образ жизни осуждается им за нарушение «евангельской свободы», а также за то, что придает ложную ценность делам и потому «противен христианской вере» (Luther 1966b, pp. 295–296). В конце книги Лютер прямо заявляет, что «монашество противоречит здравому смыслу и разуму», осмеивает монашеский идеал целибата и приводит веские доводы в пользу брака духовных лиц (p. 337).

За возражениями против статуса и властных полномочий Церкви последовало отрицание Лютером притязаний церковных властей на юрисдикцию в мирских вопросах. Иногда высказывается мнение, что он защищал «независимую от Церкви юрисдикцию государства» (Waring 1910, p. 80). Однако главное его убеждение в отношении Церкви состояло скорее в том, что если Церковь – всего лишь congregatio fidelium, то она вообще не может обладать отдельной юрисдикцией. Приводимый им аргумент можно понять неправильно, поскольку Лютер продолжает говорить о двух царствах (Zwei Reiche), через которые Бог осуществляет свое полное господство над миром. Христианин является подданным обоих «царств», и Лютер даже говорит о правлении духовным царством как «правлении правой рукой Бога» (Cargill Tompson 1969, pp. 169, 177–178). Впрочем, в целом ясно, что под правлением духовным царством он имеет в виду чисто внутреннюю форму правления, «правление души», не связанное с мирскими делами и всецело посвященное помощи верующим в деле спасения. В этом можно легко убедиться, если перейти к трактату «О светской власти: в какой мере ей следует повиноваться» (1523) – одному из ключевых произведений социальной и политической мысли Лютера. Лютер опирается на различение внезапного оправдания и последующего освящения уверовавшего грешника (Luther 1962b, p. 89). Говоря, что все христиане живут одновременно в двух царствах: царстве Христа и мирском царстве, Лютер приравнивает первое царство к Церкви, а второе – к мирской власти. В Церкви правит один Христос, Его полномочия всецело духовные, поскольку христиане по определению не нуждаются в принуждении. Царство мирской власти тоже установлено Богом, но существует отдельно, поскольку меч дан светским правителям лишь для того, чтобы блюсти гражданский мир среди грешных людей (p. 91). Таким образом, любая принудительная власть носит по определению мирской характер, в то время как полномочия папы и епископов должны состоять «только в том, чтобы нести слово Божье», и потому вообще «не являются властью» в мирском смысле слова (p. 117). Из этого следует, что любые притязания папы или Церкви на мирские полномочия представляют собой узурпацию прав, принадлежащих мирским властям.

Теологические предпосылки вынуждали Лютера не только выступать с нападками на юрисдикционные полномочия Церкви, но и заполнять образующийся вакуум. Речь шла прежде всего о санкции на беспрецедентное расширение полномочий светских властей. Если Церковь – не что иное, как congregatio fidelium, то мирские власти должны иметь исключительное право на всю принудительную власть, в том числе в отношении самой Церкви. Конечно, это не относится к истинной Церкви, представляющей собой чисто духовное царство, но несомненно ставит видимую Церковь под контроль благочестивого государя. Это не означает, что rex становится sacerdos или наделяется правом выступать с заявлениями, касающимися содержания религии. Долг благочестивого государя – содействовать проповеди Евангелия и защищать истинную веру. Но это означает, что Лютер готов признать систему независимых национальных церквей, в каждой из которых государи имеют право назначать и смещать должностных лиц, а также контролировать церковную собственность и распоряжаться ею. В начале «Обращения» Лютер подчеркивает: «Так как светская власть установлена Богом для наказания злых и защиты благочестивых, то круг ее обязанностей должен свободно и беспрепятственно охватывать все тело христианства, без всякого исключения, будь то папа, епископ, священник, монах, монахиня или кто-либо еще» (Luther 1966c, p. 130). Для Лютера это означает, что грандиозная теоретическая битва, которую вели на всем протяжении Средних веков сторонники regnum и приверженцы sacerdotium, завершилась. Идея папы и императора как параллельных и вселенских властей исчезает, и полномочия sacerdotium передаются светским властям. По словам Фиггиса, Лютер уничтожил «метафору двух мечей; отныне меч один и должен находиться в руках направляемого праведными советами и благочестивого государя» (Figgis 1960, p. 84).

Лютер делает еще более радикальный шаг в защите светских властей, когда переходит к рассмотрению оснований властных полномочий, на которые они могут законно рассчитывать. Все законодательные акты, настаивает он, суть прямой дар и выражение промысла Божьего. Поэтому неправильно считать, как Аллен, что Лютер никогда не ставил «вопроса о природе власти или ее происхождении» (Allen 1957, p. 18). Лютер высказывается предельно ясно: всякая политическая власть происходит от Бога, и он постоянно возвращается к месту, который считает самым важным библейским текстом о политическом обязательстве, а именно к указанию св. Павла (в начале главы 13 Послания к Римлянам) о том, что мы должны подчиняться высшим властям и считать существующие власти установленными Богом. Благодаря Лютеру эти слова Павла стали в эпоху Реформации самым цитируемым из всех текстов, посвященных основаниям политической жизни, и они лежат в основе его собственной аргументации в трактате «О светской власти». Лютер начинает с требования «поставить на твердое основание светский закон» и искать такое основание прежде всего в заповедании св. Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога» (Luther 1962b, p. 85).

Это и определяет характер обсуждения вопроса о власти князей, которое ведется в двух различных направлениях. Прежде всего, подчеркивает Лютер, князь обязан применять власть, данную Богом, благочестиво и «править по правде». Данная тема затрагивается главным образом в последнем разделе трактата «О светской власти». Князь «должен посвятить себя» подданным. Он должен не только лелеять истинную религию и поддерживать ее среди подданных, но и «охранять их спокойствие и благополучие» и «обращаться к нуждам подданных своих, действуя так, как будто бы то – его собственные нужды» (p. 120). Он ни в коем случае не должен превышать своих полномочий, в частности, «не издавать приказы и не заставлять силой верить так или иначе», поскольку в его компетенцию не входит управление «тайными, духовными, сокровенными делами» (pp. 107–108). Главные его обязанности – «сохранять внешний мир», «препятствовать злодеяниям» и вообще заботиться о том, чтобы во «внешних вещах» «соблюдался порядок и они управлялись» достойным и благочестивым образом (pp. 92–110).

Впрочем, Лютер не считает, что правители и дворянство достаточно образованны, чтобы правильно понимать свои обязанности. В конце «Обращения» к дворянству он пишет, что совсем немногие в его время понимают, «какая тяжкая ответственность лежит на тех, кто восседает наверху и правит» (Luther 1966c, p. 215). Лютер осуждает методы обучения в университетах, где студенты подвергаются влиянию ложных моральных и политических принципов «слепого языческого наставника Аристотеля» (p. 200). А в трактате «О светской власти» он высмеивает модные гуманистические идеалы благородного и княжеского поведения, потешаясь над всеми «увеселениями властителей – танцами, охотой, скачками, играми и тому подобными светскими радостями» (Luther 1962b, p. 120). Все эти пагубные влияния, пишет он, приводят к тому, что «мудрый князь – птица редкая» (p. 113). Лютер настойчиво повторяет, что верхушка политического общества – обычно «непроходимые глупцы» и «крупнейшие злодеи на земле» (pp. 106, 113), и даже делает в какой-то момент печальный вывод, что «Всемогущий Бог сделал наших князей безумными» (p. 83).

Более того, разъясняет он, ничтожных правителей не следует уважать и слушаться, когда они пытаются вовлечь подданных в нечестивые и постыдные дела. Власть должна иметь четкие границы, настаивает Лютер, а князья, повторяет он свою любимую фразу, – всего лишь «маски», или larvae, Бога. Когда правитель снимает маску служителя Божьего и приказывает подданным совершать злые или нечестивые поступки, ему ни в коем случае не следует повиноваться. Подданный должен следовать своей совести, даже если это означает неповиновение князю. Этот момент подчеркивается в катехетической форме в конце трактата «О светской власти»: «„А что если князь поступает беззаконно; обязаны ли люди следовать за ним?“ Ответ: „Нет, потому что против закона не подобает действовать никому“» (Luther 1962b, p. 125). Лютер непреклонен в этом аспекте своей теории политического обязательства. На его взгляд, все притязания на абсолютную власть происходят из непонимания и извращения власти, которую Бог дал государям (Carlson 1946, p. 267). И он неоднократно ссылается для подтверждения этой точки зрения на то место в Деяниях, где однозначно утверждается, что «должно повиноваться больше Богу (который желает правды), нежели человекам»[8]. Для Лютера, как и для последующих реформаторов, которые постоянно обращались к данному тексту, это налагает решающее ограничение на обязанность политического послушания.

Но Лютера равным образом влечет и в противоположном направлении. Он придает первостепенное значение учению св. Павла о том, что «существующие власти от Бога установлены». Подчеркивая, что нечестивому правителю никогда не следует повиноваться, он не менее твердо настаивает на том, что такому правителю не следует активно сопротивляться. Поскольку все власти установлены, сопротивление правителю, даже если он тиран, равнозначно противлению воле Божьей. Противопоставление равных друг другу обязанностей – неповиновения и непротивления тирании – проводится в центральной части трактата «О светской власти». Если князь приказывает совершить зло, надо отказаться, сказав, что «не подобает Люциферу восседать с Богом». Если князь «отнимет за это имущество твое и накажет непослушание твое», следует пассивно подчиниться и «возблагодарить Господа, что ты сподобился пострадать ради слова Его» (p. 112). Лютер ни в коем случае не смягчает прежнего акцента на том, что такое поведение есть тирания и что мы не должны «одобрять его, тем паче способствовать ему хотя бы в мелочах покорностью и повиновением». Но он настаивает, что тут ничего не поделаешь: тирании «не следует противиться, ее надо терпеть» (p. 112).

В начале 1530-х гг., когда казалось, что армии империи вот-вот покончат с лютеранской церковью, Лютер внезапно полностью изменил позицию по этому вопросу. Но в 1520-х гг. у него были особые причины всеми силами защищать учение о непротивлении: он опасался, как и все реформаторы, что требования религиозных перемен свяжут с политическим радикализмом и вследствие этого они будут дискредитированы. По этой причине в 1522 г. Лютер опубликовал «Открытое увещевание ко всем христианам воздержаться от смуты и мятежа». Несмотря на злодеяния католической церкви, писал он с оптимизмом, мятежа против нее не будет. Но, пользуясь случаем, он также напоминал читателям с гораздо большим беспокойством, что «мятеж запрещен Богом», и просил тех, «кто изучает и понимает мое учение», признать, что в нем нет ничего, что извиняет или оправдывает попытку устроить политическую революцию (Luther 1962a, pp. 63, 65).

Когда в Германии в 1524 г. вспыхнуло Крестьянское восстание, опасения Лютера, что радикалы исказят его политические учения, усилились настолько, что заставили его предельно жестко отреагировать на бунт[9]. Поначалу, еще до серьезных столкновений, он отправился в один из очагов волнений – Тюрингию и опубликовал там «Призыв к миру». В нем он просил правителей примириться с крестьянами, а крестьянам напоминал, что «пороки и нечестивость правителей не оправдывают беспорядков и мятежа» (Luther 1967a, p. 25). Однако к маю 1925 г. крестьяне одержали в Тюрингии крупные победы и начали опустошать юг Германии. Тогда Лютер опубликовал знаменитый памфлет «Против разбойных и грабительских шаек крестьян». Эта краткая, но сокрушительная тирада прямо опирается на св. Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям». Крестьяне, пишет Лютер, полностью проигнорировали это заповедание и теперь «намеренно и нагло нарушают клятву послушания». Это столь «ужасный и чудовищный грех», что все они «с лихвой заслужили смерть». Поскольку они противятся воле Божьей и Его указанию, можно с уверенностью заключить, что все они уже «поплатились телом и душою» (Luther 1967b, pp. 49–50).

Причиной столь абсолютного акцента Лютера на непротивлении был не просто террор, развязанный повстанцами. Невозможно также объяснить тон его трактата против крестьян сиюминутным помрачением, вызванным разразившимся политическим кризисом. Позиция, которую занял Лютер, была прямым следствием его ключевого теологического убеждения, что существующие основы социального и политического порядка являются прямым отражением воли Божьей и Его промысла. Это было изложено год спустя после окончания Крестьянского восстания в важнейшем политическом трактате «Спасутся ли солдаты?». В начале трактата вновь говорится, что народ должен «терпеть все, что только может случиться», и не «воевать против господина и тирана» (Luther 1967d, pp. 112–113). Некоторые из доводов Лютера носят практический характер: «Легко сменить правительство, но трудно найти лучшее, и опасность заключается в том, что вы его не найдете» (p. 112). Но главный аргумент – теологический: поскольку политическое правление учреждено «волею и руцею Божией», из этого следует, что «противящиеся правителям противятся установлению Божьему, как учит св. Павел» (pp. 112, 126).

Может показаться, что столь строгое учение о непротивлении неминуемо приводит к неприятному выводу о Боге как творце зла: мы вынуждены заключить, что иногда Бог ставит во власть не благочестивого государя, а безумца и тирана. Лютер пытается разрешить эту проблему в трактате, отвечающем на вопрос, спасутся ли солдаты. Предлагаемое им решение, основанное на идеях св. Августина и впоследствии чрезвычайно влиятельное, не просто совместимо с его главным учением о непротивлении, но усиливает его. Лютер настаивает, что причина, по которой Бог время от времени ставит порочных и тиранических правителей, коренится, как говорил Иов, «в грехах человеческих». «Слепотой и извращением» следует считать мнение, что греховный правитель опирается только на силу и что, таким образом, «тиран правит, потому что он негодяй». Истина в том, «что он правит не потому, что он негодяй, но из-за греха человеческого» (p. 109).

Итак, в главных политических трактатах Лютера проводятся два руководящих принципа, которым суждено было оказать огромное влияние на дальнейшие исторические события. Лютер считает Новый Завет и особенно предписания св. Павла высшей инстанцией в решении основных вопросов управления социальной и политической жизнью. И он утверждает, что политическая позиция, предписанная в Новом Завете, состоит в полном подчинении христианина светским властям, границы властных полномочий которых Лютер серьезно расширяет, обосновывая их таким образом, чтобы властям нельзя было никогда и ни при каких обстоятельствах законно сопротивляться. Принципы, которые он формулирует, апеллируют не к схоластическому понятию универсума, в котором правит закон, и не к понятию интуитивно постигаемого закона природы. Последним словом для Лютера всегда служит Слово Божье.