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Religiones al margen. Hacia una ética sin referentes absolutos

Jesús arturo navarro

El estudio de la relación entre tres áreas del conocimiento: ética, educación y religión se considera un campo emergente. El análisis del estado del conocimiento elaborado en México reporta que en el periodo de 1999-2002, los acercamientos al campo de la ética abordan cuatro temáticas: la formación de valores, la definición de estrategias educativas, la precisión de temáticas específicas y la creación de materiales (Consejo Mexicano de Investigación Educativa, 2003). Por su parte, el estudio del fenómeno religioso en México se ha desarrollado en las tres últimas décadas por cuatro redes de investigación, a la cual se une una red en construcción. Las redes consolidadas son la Red Religión, Sociedad y Política que data de 1985, la Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones (aler) fundada en 1990, ambas coordinadas en México por el antropólogo Elio Masferrer Kan. En el occidente del país surgió en 1995 —en la Universidad de Guadalajara— la línea de investigación Identidad cultural y religión, dentro del Departamento de Estudios de Cultura Regional, y en octubre de 1996 el Programa de Estudios Religión y Sociedad en la misma Universidad de Guadalajara (UdeG); dicho programa se transforma el 30 de septiembre de 2003 en el Centro de Estudios Religión y Sociedad (cerys),1 actualmente adscrito al Departamento de Filosofía de la UdeG. En la efervescencia de los estudios religiosos surge también la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México2 (rifrem) creada en 1997 y dirigida por la antropóloga Renée de la Torre y la socióloga Cristina Gutiérrez. Al año siguiente, 1998, en el ITESO se inició un ciclo semestral de debates, conferencias y análisis al que se llamó Semana de Religiones y que posteriormente se transformó en Jornadas Relig-arte en el año 2013.3 En construcción se encuentra la Red de Investigación sobre el islam en México organizada en 2016 por la maestra Jatziri García Linares y la doctora Arely Medina.

En estas redes, los estudios de la relación entre religión y educación han sido escasos, y más aún, los que vinculan ética y religión. Por otra parte, el estudio de la relación entre educación y valores —un tema cercano a la ética y la religión—, ha sido específicamente trabajada en la Red de Educación y Valores centrada particularmente en la dinámica de lo que se conoce como formación de valores. De manera incipiente, en los encuentros y congresos que realizan las redes anteriores, el tema de ética y religión ha estado presente en algunos trabajos, pero se puede considerar, al revisar la literatura publicada por estas organizaciones en el formato de memorias o libros, que el tema está prácticamente ausente, por lo que se sostiene que se trata de un campo emergente. En esta lógica se encuentra el trabajo que ahora se presenta.4

En el caso mexicano los estudios presentados en las redes de investigadores señaladas, se enfocan particularmente a observar los siguientes asuntos: la transformación de las creencias religiosas y neorreligiosidades, el desarrollo del culto, la subjetivación de las creencias por los actores religiosos, los estudios de grupos religiosos y la relación entre política y religión. Así, se deja de lado el planteamiento de la moral religiosa por considerarlo alejado del campo de las ciencias sociales, y por su relación con la filosofía. Es en el caso de las instituciones de educación superior (ies) públicas y privadas de matriz religiosa, donde se han realizado algunos acercamientos al tema.5

Este trabajo da cuenta de un acercamiento cualitativo a un grupo de jóvenes, estudiantes de pregrado en una universidad particular situada en la zona metropolitana de Guadalajara. La edad de los estudiantes se sitúa en el rango 18-22 años. Se eligió a 20 personas de un grupo de 907 para dar seguimiento a sus opiniones escritas a propósito de dos momentos de discusión en un curso que tiene como eje de análisis los sistemas de creencias religiosas.6 Los textos analizados giraron acerca de las siguientes intenciones: establecer la narrativa en torno a la experiencia religiosa con la que los estudiantes iniciaban el curso; y establecer un posicionamiento —al final del curso— sobre cómo será la religión del futuro. La pregunta que ha guiado el estudio es ¿qué rasgos religiosos muestra la configuración moral de estudiantes de pregrado en una universidad privada de la zmg? El análisis de los textos muestra la correlación que establecen los estudiantes entre los asuntos de ética y religión, los vínculos y distancias que detectan, y la crítica que realizan a los sistemas de creencias en los que fueron educados. El aporte de este acercamiento al estudio de la relación entre ética y religión muestra que, ante la reconfiguración del sistema de creencias religiosas, las creencias morales se deslindan de la religión de manera formal en temas puntuales, pero no se localizan distancias entre los posicionamientos de los estudiantes cuando reflexionan sobre su marco ético.

La relación ética-religión

Todo sistema religioso tiene tres componentes básicos: un conjunto de creencias, una forma de relacionarse con lo trascendente y una manera de exponer la relación del creyente con el mundo. Si bien no existe homogeneidad total en la comprensión de cada componente, es un hecho ampliamente apuntado, la existencia de estos componentes.7 La tendencia en muchos grupos de investigadores es el señalamiento de la muerte de la religión o al menos el fin del imaginario religioso católico (González Faus, 1998: 39-55). Sus acercamientos al objeto de estudio de corte religioso fenoménico, les permite especificar que el vaciamiento de los templos con el alejamiento de sus implicaciones rituales muestra el repliegue de las creencias religiosas. Así lo suelen señalar estudiosos del asunto como José María Corbí8 al señalar un cambio radical en la epistemología y en los sistemas de valores en las sociedades europeas, al mismo tiempo que la emergencia de una espiritualidad laica vinculada al silencio, al vaciamiento y a la reconversión de la religión que se sostienen en la construcción de un camino interior que supera o va más allá de las tradiciones religiosas. Se trata de reconocer el camino de sabiduría frente a los caminos rituales y dogmáticos de los sistemas religiosos, hecho que identifica con la espiritualidad y a la que llamará cualidad humana profunda. En otro extremo, el teólogo José María Vigil señala —moviéndose en dos arenas: el del catolicismo progresista de la teología de la liberación y del pluralismo religioso, así como el paradigma posreligional— que ante la vivencia del hecho religioso se puede reconocer la emergencia de un momento axial de la historia de los sistemas religiosos, ante los que el cristianismo se enfrenta a la posibilidad de una conversión epistemológica (Vigil, 2018). Dicha conversión epistemológica consiste en transitar de la comprensión de la verdad en términos abstractos identificada con la divinidad, a una verdad relativa a los sujetos históricos, contextualizada, donde las religiones pierden su carácter absoluto para convertirse en mapas para el camino.

Las características de la verdad del cristianismo, que inicia su construcción con Constantino, tuvo consecuencias desastrosas para la relación ética-religión:

Aquella verdad religiosa no era inocua ni gratuita, sino una Verdad que hizo de las Iglesias cristianas, de la raza blanca, de la raza europea, y también del varón, los seres privilegiados de la Tierra. Aquella Verdad, que aun siendo software al fin y al cabo, era una poderosísima arma de dominación, que sometió imperios, entronizó razas, destruyó culturas y religiones, justificó esclavitudes, degradó a la mujer (Vigil, 2018: 89).

Desde esta lógica, la comunicación de los elementos morales pasó a ser un proceso colonizador de la moral de las comunidades y sujetos que recibieron el mensaje cristiano. La ética, como reflexión sobre la moral, fue obviada ante la seguridad de las respuestas cerradas. Se llegó a implementar un sistema objetivista de la verdad moral que permitía erróneamente considerar la existencia de una y única verdad. Con ello aparecen las respuestas universalistas tradicionales que sostienen el valor de las normas morales en un horizonte trascendente —algunas veces con Dios a la cabeza como dador de sentido de la existencia (Tugendhat, 2010: 65)—. Así, el criterio de verdad fue el de la adecuación entre las cosas y lo que se piensa, se dice, y se hace con ellas. Este criterio se expresó en la fórmula adecuatio rei et intellectus, acuñada por los medievales. La modernidad, con Kant a la cabeza, se encargó de señalar las insuficiencias de esta cuestión, para mostrar la necesidad de la construcción válida de un fundamento de la acción humana, que permitiera la búsqueda de una estructura formal que diera cobijo a la universalidad de las normas, desde la racionalidad y el reconocimiento del reino de fines, sin necesidad de entidades trascendentes y de mediaciones institucionales como las religiones. Si bien la modernidad no pierde el carácter universalista de la ética por la extensión del concepto de deber, abre la puerta al reconocimiento de la pluralidad en términos epistemológicos.

En oposición a lo anterior, la ética del sistema religioso cristiano, tal como se comprendió en la época del paradigma helénico hasta el de la cristiandad tradicionalista, derivó en un alejamiento de la humanización del ser humano, y en los casos menos conflictivos, en una humanización bajo el modelo religioso. La tarea de acompañar en el crecimiento y el desarrollo humano fue asumido como una acción de adecuación a una visión de mundo, que no permitía rupturas a riesgo de condenas caracterizadas por el “excesivo celo teórico, por el acento intelectual, doctrinario, teológico, dialéctico, polemizador, buscador de criptoherejías” (Vigil, 2018: 93).

Una tercera forma de mirar la relación ética-religión ha sido caracterizada por los acercamientos socioantropológicos de lo que se ha dado en llamar “el fenómeno religioso”, aunque en México, sin la pretensión fenomenológica que tiene el concepto, tal como lo señala la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México. Estos acercamientos muestran, a través de descripciones bajo metodologías de corte cualitativo la complejidad al interior de los sistemas religiosos, particularmente cuando se refieren a la interpretación de los creyentes.9 Otros trabajos abordan la evolución histórica del fenómeno religioso y su conflictividad institucional (Hernández Vicencio, 2016). En algunas ocasiones, particularmente cuando se refiere a la Iglesia católica, se suele interpretar al catolicismo como un sistema religioso homogéneo, sin asimetrías. Una cuarta forma de estudiar los sistemas religiosos en México ha sido impulsada por Elio Masferrer, bajo la lógica de entender el campo religioso como un campo político-religioso con múltiples implicaciones, no sólo en el sistema de creencias, sino en las relaciones coyunturales e institucionales que establecen los actores religiosos, pertenezcan a la estructura jerárquica o no (Masferrer, 2013).

En estas cuatro formas de mirar el tema religioso, el análisis de la relación ética-religión está ausente en la mayoría de los casos, por lo que los trabajos realizados en México son muestra de la existencia de un campo emergente en la investigación, pero muy potente en términos de los elementos y problemáticas a estudiar. Estos acercamientos no pueden realizarse sin conocer desde “dentro” los posicionamientos religiosos, lo que implica consideraciones de orden teológico y filosófico a las que en ocasiones se suele descalificar por considerarlas fuera del ámbito de

las ciencias sociales, y como posiciones herederas de posturas doctrinarias. Este error lleva a dejar vacíos en los procesos de análisis e interpretación, que se cubrirían en un estudio que, recurriendo a la interdisciplinariedad, pueda valorar los aportes de la teología y la filosofía, sin dejar de lado la necesaria vigilancia epistemológica.

Mapas para entender la dinámica distancia-relación entre ética y religión

Vigil ofrece —en su análisis sobre la verdad y la conversión epistemológica— el concepto mapas para situar el asunto de la verdad. Aplicado este concepto al análisis de la relación ética-religión observado en los sujetos de estudio, y siguiendo la postura de Boaventura de Sousa, es posible reconocer las ausencias y, por tanto, las presencias referidas a su conocimiento de este componente de los sistemas religiosos, que va más allá del culto, y que cobra mayor fuerza por referirse a un aspecto subjetivo difícilmente objetivable. La detección de las ausencias nos permite, además de ubicar los vacíos de conocimientos no presentes o ausentes, las intenciones ausentes. Las ausencias son “los límites de la representación en las ciencias sociales convencionales” (De Sousa Santos, 2009: 92), y el reconocimiento de estos límites permite crear mapas que representan lo visto, lo ausente y lo deseado; y al mismo tiempo orientan la acción reflexiva de los sujetos.

Los mapas para entender los vínculos entre ética y religión están orientados por dos ejes: el eje distancia y eje relación. Estos ejes se construyeron a partir del trabajo de investigación, con la finalidad

de dar cuenta de la forma como los sujetos de estudio comprenden este tema. Se llama distancia a la expresión argumentativa que describe una contraposición —explícita o no— a la doctrina oficial de la Iglesia en términos morales. La distancia no es ausencia, sino presencia difusa o débil. La expresión de la distancia se plantea como un elemento compuesto de tres partes claramente identificables y una presente en algunos casos. Las partes comunes son: el planteamiento de un asunto, la experiencia vital, el desacuerdo. Eventualmente podrán indicarse las razones de la distancia, pero esto no sucede en todos los casos, pues a los sujetos les basta señalar la experiencia vital de carácter emotivo

y origen de la distancia, y dejan de lado la racionalización de la distancia. Dado que las distancias son expresiones vinculadas a la experiencia subjetiva, los datos que la señalan se hacen conscientes cuando el sujeto ha transitado a operaciones formales de pensamiento, por lo que cabría esperar cierto proceso argumentativo de tipo inductivo o al menos deductivo del tipo

(p.q) p → q

La categoría relación se expresa en la formulación de acuerdos tácitos o explícitos con el centro axiológico en torno al cual se dejan claros los puntos de contacto entre la postura moral de los sujetos de investigación y los planteamientos morales del cristianismo. El acuerdo no se sigue de un análisis de la moral religiosa, sino de asumir como conveniente e incluso necesaria alguna postura. Dicho de otra manera, la aceptación de una postura moral de raíz religiosa, no implica que se conoce el origen y fundamento de dicha postura, por lo que los sujetos pueden admitir postulados morales de raíz religiosa sin reconocerlo o reconocerlo. La relación es una forma de hacer explícita la presencia, a la que Boaventura de Sousa señala como cercanía. Aunque se debe comentar que la cercanía no implica, en este caso, el establecimiento de vínculos fuertes respecto a la moral religiosa.

Los elementos anteriores permiten señalar la configuración de una matriz para ubicar los elementos de distancia y distancia, es decir, de presencia o cercanía bajo la siguiente estructura:

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Ilustración 1. Relación-distancia. Elaboración propia.

De acuerdo con el esquema anterior, la distancia señala lo rechazado de la moral religiosa y marca los límites del diálogo que establecen los sujetos jóvenes. Al mismo tiempo, proporciona información respecto a los elementos que se han invisibilizado por parte de los estudiantes, que en la lógica del lenguaje religioso serán fundamentales, y sobre los cuales se suele estructurar el discurso religioso y que toman la figura de elementos absolutos. La relación se estructura en función de lo deseado y expresa la forma positiva de los límites, en el sentido de señalar los aspectos oportunos del diálogo debido a la cercanía débil con el discurso moral religioso.

De la negación de referentes absolutos

a la aceptación relativa de la moral

El análisis de datos muestra que los estudiantes marcan distancia con planteamientos morales de raíz religiosa, que se presentan como absolutos o posicionamientos cerrados; en tanto que mantienen relación con aquellos que muestran diferenciación y tendencia a la individualización. La siguiente tabla elaborada a partir de los textos analizados, muestra estos datos que remiten a asuntos de la moral religiosa sobre los cuales se establece distancia o relación:

Tabla 1. Distancia relación en el tema ética-religión en estudiantes universitarios.
Eje DISTANCIA	Eje RELACIÓN
Valores de la prudencia y templanza	Valores de la justicia entendida como indignación, y de la fortaleza interpretado como fuerza o valor
Valor de la templanza entendida como moderación y limitación	Placer de los sentidos
Cooperación y solidaridad ante el necesitado	Solidaridad eventual
Entregar la vida por otros	Sentido de sobrevivencia personal y los cercanos
Vida con sentido trascendente	Vida con sentido inmanente
Religión	Espiritualidad
Pertenencia a la Iglesia	Valoración social de los rituales de pasaje ofertados por la institución
Un solo modelo de familia	Reconocimiento por la vía de los hechos de diferentes modelos de familia
La verdad comunicada por los actores religiosos	La verdad como construcción social que pone en igualdad a los actores

Elaboración propia.

Como puede observarse, en el eje de la distancia se localizan aspectos que dan forma a un modelo fuerte de religiosidad, que deriva en una postura moral de carácter universalista, donde la actuación del sujeto moral tiene un sentido trascendente. Ahí, planteamientos como la verdad, algunos valores que implican limitaciones, la perspectiva del otro, el aprecio por la estructura y el compromiso social, se desdibujan sin desaparecer, pasando a dar forma a un modelo moral que parece estar alejado de la religión sin que se pueda sostener de manera radical, dado que el desdibujamiento del carácter absoluto de la moral religiosa permanece en las relaciones funcionales que los sujetos establecen con la moral.

Lo deseado, en términos de Boaventura de Souza, queda señalado por el eje relación, que permite indicar que se busca una ética sin referentes absolutos, con las siguientes características: centrada en el sujeto individual, que se preocupe por el sentido inmanente y placentero de la vida, por la construcción de relaciones de solidaridad y cooperación con los que forman su círculo cercano, que permita expresar la indignación con lo que se considera injusto y sin pretender compromisos permanentes, que reconozca las instituciones religiosas como ofertadoras de servicios de socialización, que se distancie del debate por la verdad en términos absolutos y reconozca la verdad como una construcción social relativa al grupo que la estructura, y que recupere el valor de la espiritualidad como un camino personal del sujeto, sin necesidad de mediaciones.

Un aspecto importante —como territorio donde los planteamientos de la moral religiosa tienen mayor cabida, siempre y cuando no se recurra al discurso tradicional— es el referido a los temas en debate que permanecen abiertos. Los datos permiten señalar que, en temáticas abiertas en proceso de maduración heterogénea, existe mayor cercanía con la moral religiosa. Estos temas son: el respeto a la vida entendido como rechazo formal al aborto —lo que implica dejar al sujeto la decisión de realizarlo—; el reconocimiento de la diversidad de modos de configurar la familia sin dejar de valorar la organización tradicional; el asunto del derecho de adopción por familias que no siguen el modelo tradicional de relación; la descalificación de la violencia sin asumir compromisos concretos.

Al mismo tiempo, existe una cierta idealización de una moral donde los valores humanos son el centro de una argumentación vacía de compromisos. De esta forma, se idealizan valores segundos como el respeto, la honestidad, la solidaridad, la amistad, entre otros.

Hacia una ética sin referentes absolutos

Una vez establecidos los elementos descriptivos de la configuración moral que tienen raíces religiosas provenientes del catolicismo, se puede señalar que se perfila la estructuración de una ética sin referentes absolutos. Sin embargo, los rasgos religiosos presentes muestran que la configuración moral de los estudiantes de pregrado estudiados no ha desacreditado en conjunto la moral religiosa, por lo que si se atiende a la distinción básica, que señala que la ética reflexiona sobre la moral, se encuentra que los datos no permiten sostener que exista una ética alejada totalmente de los planteamientos morales católicos; pues al no explicitar razones, argumentaciones y contraposiciones, los sujetos de investigación se quedan en el ámbito de la moral vivida sin transitar a la moral pensada.

Por otra parte, los datos permiten señalar que es posible que se puedan establecer en el futuro posicionamientos basados en una argumentación racional que perfile una ética laica, pero no en este momento. La expresión usada “espiritualidad sin religión, para señalar que los jóvenes se han alejado de manera radical de las creencias religiosas, debe tomarse con matices, pues la absolutización de este planteamiento genera la impresión de que la totalidad de los jóvenes viven bajo este esquema. La distancia que los jóvenes reconocen con los planteamientos absolutos de la moral católica, no implica el alejamiento de la totalidad del pensamiento católico, dado que permanecen elementos de cercanía, que permiten el reconocimiento de coincidencias, sin negar su carácter débil. Ciertamente se perfila un alejamiento del culto, como lo señalan los estudios del tema (Sota García, 2015: 111; Ortiz Acosta, 2015: 50), pero no de aspectos centrados en la moral. Se puede apreciar que existe la intención de construcción de una ética propia —que podría adjetivarse como sin referentes absolutos—, pero que todavía no se define claramente.

Para que se pueda caracterizar una ética sin referentes absolutos, se podrían seguir dos caminos: la vía de los hechos, por la que parecen decantarse los posicionamientos de los jóvenes; y la vía de la reflexión teórica, que implicaría el diálogo con los supuestos filosóficos y teológicos que están a la base de los planteamientos religiosos; sin embargo, en consonancia con la forma como se crean, proceden y organizan los sistemas religiosos (Masferrer, 2013), se ha de reconocer que a la base de los planteos religiosos no está la filosofía ni la teología, sino la experiencia vital de los sujetos creyentes, a la que hay que atender. La explicitación teórica de una ética sin referentes absolutos requiere de un esfuerzo segundo por pensar el fundamento de la convivencia, y el papel de las creencias religiosas en las sociedades contemporáneas.

En este esfuerzo, la referencia a la tecnocultura como un elemento que reformula las creencias religiosas, es una pista para pensar la nueva configuración de la moral, sin embargo, dado que la tecnocultura no satisface las necesidades de sentido asociadas a las creencias religiosas, no parece que vaya a ser la vía para vivir la experiencia de religación con lo sagrado y que se traduce en posicionamientos, valoraciones y eventualmente en actitudes del sujeto en convivencia con otros. La crisis de fe que señala Ortiz en su estudio sobre jóvenes, tecnocultura y secularización, donde para los jóvenes “las creencias y las prácticas religiosas tradicionales no forman parte de sus agendas, y las iglesias no son referentes de información, orientación u apoyo” (2015: 50), apunta a la vivencia de la fe en el ámbito de lo cultural y de lo que aquí se llaman distancias. Cuando se observan los datos desde la óptica de las distancias, el señalamiento de que “las condiciones culturales han cambiado para seguir sosteniendo las creencias desde el dogma y la ortodoxia. desde la moral de los sujetos” (Ortiz Acosta, 2015: 51), es viable. Por otro lado, el análisis de Sota sobre la religiosidad de los jóvenes universitarios, presenta conclusiones generalizadas que confunden el alejamiento de la práctica religiosa y la mayor libertad y autonomía moral, con un proceso de progresiva recomposición de la moral, que no implica la ruptura total. Un análisis como el señalado (Sota García, 2015: 121 ss), si bien señala los rasgos amplios del proceso de desinstitucionalización de las creencias religiosas de los jóvenes estudiados, no da cuenta de los matices que se presentan cuando se analizan —desde la subjetividad— la relación con los sistemas religiosos.

Pero en la medida que el análisis se desplaza a la observación de los sujetos en relación asimétrica con los sistemas religiosos, se debe señalar que se abren vías para el diálogo entre los actores religiosos a partir de las coincidencias débiles, lo cual implica que, si bien, las creencias religiosas están en crisis, paradójicamente muestran signos de recuperación, pues no se han desplazado totalmente. Este fenómeno que no ha sido observado con detenimiento, podría conducir a la consideración de la construcción de nuevas formas de la religiosidad y de la moral, que no necesariamente hablan de una espiritualidad sin religión, sino de una espiritualidad con una religión débil que va dejando de lado los referentes absolutos de la moral.

Referencias

Consejo Mexicano de Investigación Educativa (2003). Colección: La investigación educativa en México 1992-2002. Obtenido de http://comie.org.mx/v4/secciones/coleccion

De Sousa Santos, B. (2009). Una epistemología del sur. México: Siglo xxi-clacso.

González Faus, J. I. (1998). Fe en Dios y construcción de la historia. Madrid: Trotta.

Hernández Vicencio, T. (2016). Estampas sobre la secularización y la laicidad en México del siglo xvi al xxi. México: Secretaría de Cultura-inah.

López Calva, J. M. (2009). Educación de la libertad. Un nuevo acercamiento para comprender la relación valores-educación en el contexto de pluralidad e incertidumbre del mundo actual. reice. Revista Iberoamericana sobre Calidad, Eficacia y Cambio en Educación, 7(2), 184-199.

Masferrer, E. (2013). Religión, política y metodologías. Aportes al estudio de los sitemas religiosos. México: Libros de la Araucaria.

Ortiz Acosta, J. D. (2015). Jóvenes, tecnocultura y secularización. Una mirada a las creencias religiosas desde el paradigma posreligional. Guadalajara: Universidad de Guadalajara.

Sota García, E. (2015). Religiosidad profana. Estudio de caso sobre la religiosidad de los jóvenes universitarios. México: Universidad Iberoamericana.

Tugendhat, E. (2010). Lecciones de ética. Barcelona: Gedisa.

Vigil, J. M. (2018). El cristianismo y la verdad. Una nueva conversión: la epistemológica. Spirituas. Edición hispanoamericana( 59/1), 85-95.

1 Dictamen 021 del Consejo General Universitario (cgu) núm. 1/2003/611 del 30 de septiembre de 2003, siendo presidente del cgu el Lic. José Trinidad Padilla López. De acuerdo con la normatividad universitaria, al cerys pertenecen académicos de la misma universidad y académicos externos; de modo que coinciden investigadores del ITESO, Univa, Museo Regional, inah, entre otros.

2 Esta red inició como un organismo regional para estudiar el fenómeno religioso en el centro-occidente del país, por lo que en sus orígenes se denominó Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en el Occidente de México.

3 Dichos eventos se realizan específicamente para estudiantes como parte de los cursos en torno a asuntos religiosos. Algunos de estos eventos han estado abiertos al público. La realización de estas actividades y la construcción de un cuerpo de académicos sobre el tema, favoreció el establecimiento de vínculos con el cerys y ha permitido la publicación de distintas obras y la creación de un programa de radio por internet llamado “Creencias religiosas” en 2016.

4 Los antecedentes de este trabajo fueron presentados por el autor en la Red de Investigadores del Fenómeno religioso en México, en abril de 2018 en Oaxaca en el trabajo Religión, ética y educación. Rostros de una relación compleja. Datos para una caracterización; y posteriormente en el trabajo La reconfiguración del sistema de creencias religiosas y morales en jóvenes universitarios de la zmg en la Jornada de Formación del Presbiterio de Guadalajara en septiembre de 2018.

5 Entre los trabajos de instituciones de educación superior que relacionan, al menos tangencialmente el tema religión-ética-educación, se encuentran Luengo, E. La religión y los jóvenes en México: ¿el desencanto de una relación?, uia, México 1993; Sota, E. Religión “por la libre”. Un estudio sobre la religiosidad de los jóvenes, uia, México 2010; y del mismo autor, Religiosidad profana. Estudio de caso sobre la religiosidad de los jóvenes universitarios, uia 2015; Ortiz Acosta, Jóvenes, tecnocultura y secularización. Una mirada a las creencias religiosas desde el paradigma posreligional, UdeG, Guadalajara 2015. Existe también la tesis de maestría de Navarro Ramos ¿Dios? ¡Tengo serios problemas con Él!: acercamiento al significado de la experiencia religiosa en estudiantes universitarios (en) el catálogo público de www.biblio.iteso.mx con la clasificación 378. 72352 nav.

6 El curso se desarrolla en torno a la propuesta antropológica del profesor Elio Masferrer para comprender el campo político-religioso mexicano desde la noción de sistemas religiosos, frente al acercamiento tradicional de denominaciones religiosas. Para mayor información se pueden consultar —entre otras— sus obras ¿Es del César o es de Dios? Un modelo antropológico del campo religioso. Plaza y Valdés, México 2004; Religión, poder y cultura. Ensayos sobre la política y la diversidad de creencias. Libros de la Araucaria, Buenos Aires 2009; y Religión, política y metodologías. Aportes al estudio de los sistemas religiosos. Libros de la Araucaria, Buenos Aires 2013.

7 Al respecto, un acercamiento reconocido es el de Mircea Eliade en su texto Lo sagrado y lo profano, Paidós, Barcelona, 1998, publicado originalmente en 1957. También se puede consultar Mardones, Las nuevas formas de la religión, edv, Navarra 2000; Scannone, Religión y nuevo pensamiento, Anthropos-uam, Barcelona, 2005.

8 La obra de Corbí es muy amplia y puede seguirse en el sitio del Centro de Estudios de las Tradiciones Religiosas (cetr de Barcelona): http://cetr.net En este mismo volumen se encuentra un artículo en que presenta su propuesta analítica del asunto y su planteamiento del futuro de la religión.

9 Respecto a esta forma de comprender el fenómeno religioso, se puede recurrir a la obra publicada por esta red de investigadores, entre ellos: De la Torre y Gutiérrez, Mismos pasos y nuevos caminos. Transnacionalización de la danza conchero azteca, El Colegio de Jalisco-ciesas, México 2017; De La Torre y Arias, Religiosidades trasplantadas, colef, México 2017.