Читать книгу Hegel y la filosofía hermenéutica. - Luis Mariano de la Maza Samhaber - Страница 10

III. Hegel y la fundamentación hermenéutica de las ciencias del espíritu97

Según Manfred Riedel, editor de unos Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, la recepción contemporánea de la Filosofía del Derecho de Hegel98 se habría visto impulsada en parte por una reacción compensatoria frente a dos tipos de filosofía que habrían “parcializado” sus objetos (especialmente el lenguaje, la ciencia y la tradición): la filosofía analítica y la hermenéutica. En tanto filosofías parciales, ellas habrían suscitado la necesidad e interés por un enfoque distinto, que aportara una concepción metódica del “todo” de la praxis humana. Esa función compensatoria se encontraría justamente en la fundamentación dialéctica del derecho como “filosofía práctica”.99

Sostengo que esta afirmación del Riedel se funda en una comprensión un tanto unilateral de la filosofía hermenéutica, que tiene como consecuencia una igualmente parcial consideración de la íntima conexión que existe entre el desarrollo de esa filosofía y el impulso a una revitalización de la filosofía de Hegel y, en particular, de su Filosofía del Derecho. No hay que olvidar que, según la formulación de Hans-Georg Gadamer, la filosofía hermenéutica se entiende a sí misma como teniendo una pretensión de universalidad, lo que implica justamente lo contrario de un saber parcelado. Se trata, más bien, de un saber esencialmente orientado a la comprensión de la totalidad de la experiencia humana. Por cierto, la universalidad que se pone en juego con la filosofía hermenéutica es muy distinta a la que anima al proyecto de un saber absoluto, al modo de Hegel. No obstante, en ambas concepciones de la universalidad subyace una referencia a la vida humana tal como se despliega concretamente en comunidades con significado ético. Ello puede explicar por qué tanto la actual filosofía hermenéutica como la más reciente recepción de la Filosofía del Derecho se acercan mucho a la esfera de la filosofía práctica en el sentido en que ha sido “rehabilitada” por la tradición filosófico-trascendental de la escuela alemana de Joachim Ritter.100

En lo que sigue examinaré, con un enfoque distinto al de Riedel, algunos aspectos históricos y metodológicos de la recepción de la Filosofía del Derecho en tres variantes de la filosofía hermenéutica: la hermenéutica metodológica de las ciencias del espíritu (Droysen, Dilthey), la hermenéutica de las tradiciones (Gadamer) y la hermenéutica crítica (Apel, Habermas).

1.La hermenéutica metodológica de las ciencias del espíritu

En el contexto de los intentos de fundamentación de las ciencias del espíritu como ciencias metodológicamente diferenciadas respecto de las ciencias naturales, se desarrolla una forma de filosofía hermenéutica que recurre a consideraciones metodológicas inspiradas, al menos en parte, en la Filosofía del Derecho de Hegel. El primer impulso tiene un carácter más bien reactivo frente al tratamiento especulativo de la historia contenido en esta obra, así como en las lecciones universitarias de Hegel sobre filosofía de la historia, y proviene de la llamada escuela histórica. Según los representantes de esta escuela (Niebuhr, Ranke, Droysen, entre otros), al poner la verdad de la historia en la filosofía, Hegel terminaba convirtiendo a la historia en una simple manifestación dependiente de esta. La escuela histórica intenta rescatar la autonomía de la historia contra toda pretensión de descubrir en ella una finalidad predeterminada por la filosofía. Las determinaciones históricas deben ser atribuidas a la historia como tal, la que debe estudiarse y comprenderse en sí misma, sin buscar en ella las huellas de una racionalidad teleológica. De esta manera, el historicismo hace causa común con el positivismo científico-natural contra la filosofía especulativa.

1.1. Droysen

La escuela histórica se conecta con la filosofía hermenéutica a través de la obra de Johann Gustav Droysen, historiador y político, discípulo en Berlín de August Boeckh, pero también de Hegel, y más tarde profesor en Kiel, Jena y Berlín. La obra fundamental de Droysen, desde el punto de vista de la reflexión sobre el estatuto lógico-epistemológico de la historia, son los cuadernos publicados con el título de Histórica (Historik).101

Aunque al comienzo de la Histórica Droysen se distancia de Hegel al distinguir claramente la perspectiva de su obra, como organon de la historia, respecto no tan solo de las ciencias naturales, sino también de la filosofía especulativa, por otra parte, muestra una importante influencia positiva de Hegel al afirmar que el ámbito de la historia es el mundo ético, entendido al igual que en Hegel como un mundo que es resultado de la voluntad libre del hombre. Lo que mueve y realiza la historia no es la mecánica de los átomos, sino la voluntad de algunos y de muchos. La historia tiene una estructura teleológica en la medida en que el hombre tiene la capacidad de representarse algo y realizarlo. El saber humano es al comienzo algo recibido, aprendido como si no fuera nuestro. Hay que dar un paso ulterior para apropiárselo libremente. A partir de todo lo que sabemos, de nuestra comprensión y sensibilidad, se va formando una nueva representación del todo, de un aspecto, de un momento singular, que nos impulsa a probar y verificar esa totalidad.

Droysen es un pionero en la clarificación del estatuto de las ciencias históricas respecto de las ciencias de la naturaleza. La diferencia principal entre ambas formas de conocimiento radica en el hecho de que, en la primera, lo universal del conocimiento se realiza solo en lo individual. En el caso de la historia, nos encontramos con acontecimientos singulares que no pueden explicarse (erklären) según leyes universales, sino que se trata de comprenderlos (verstehen) en su singularidad a través de los métodos específicos de los estudios históricos. El fin de la comprensión consiste en iluminar el presente mediante el conocimiento del pasado, finalidad que no es puramente teórica, sino política y práctica. Contra el positivismo histórico y el objetivismo de Ranke, Droysen sostiene que no se trata solo saber más, sino de ser mejores. El superarse y ascender son características de lo humano.

En Droysen, el concepto de los poderes morales ocupa un lugar central. El individuo aislado y sumergido en el azar de sus impulsos y objetivos particulares no tiene significado histórico. Solo lo tiene cuando se eleva hasta los aspectos morales comunes y participa activamente en ellos. Los poderes morales no son solamente la auténtica realidad de la historia a la que se eleva el individuo cuando actúa, sino al mismo tiempo lo que determina y limita la investigación del individuo en la medida en que pertenece a determinados ámbitos morales: a su patria, a sus convicciones políticas y religiosas, etc.

La naturaleza ética del hombre funda la doble naturaleza de la historia, tanto espiritual como material. El comportamiento ético del hombre implica que el mundo de la historia consiste en una configuración que el espíritu debe realizar siempre de nuevo sobre una materia que no se deja moldear sin resistencia. La fuerza moral del individuo se convierte en un poder histórico en la medida en que lo que permanece y prevalece en el curso de las cosas es justamente la esfera de lo moral.

Si bien con lo anteriormente señalado ha quedado suficientemente acreditado que Droysen comparte plenamente la concepción hegeliana según la cual el mundo de la historia es el mundo ético,102 hay que decir que al mismo tiempo considera, contra Hegel, que la historia no trata en lo esencial del Estado y de su desarrollo en la forma de la Filosofía del derecho: “Toda mirada a las realidades nos enseña que el Estado no encierra en sí la inconmensurable cadena del intercambio de bienes fundado en la idea del bienestar, y que tampoco se superponen mutuamente la Iglesia y el Estado, y que tampoco los límites conceptuales que se cree haber podido acreditar tienen otra existencia que en la doctrina, la que naturalmente no se puede suponer obligada a tener algún sentido por las realidades, [es decir] un sentido histórico”.103 Por lo tanto, es la revés, el Estado quien encuentra su fundamento comprensivo en la historia. Solo el sentido histórico y el método que le son propios son capaces de dar cuenta de la vida inconmensurablemente dinámica y cambiante de los asuntos humanos en su mutua conexión y con todos sus contrastes.

Droysen acepta hablar de una dialéctica de la historia e incluso se refiere a esta dialéctica como dialéctica de los pensamientos históricos. En este sentido, reconoce a Hegel el mérito de haber establecido fehacientemente que el contenido de la historia son, precisamente, pensamientos, y que estos pensamientos son los que les confieren a las ciencias morales la base para ser consideradas auténticas ciencias.104 Es más, también reconoce que estos pensamientos presentan un orden propio, una lógica o dialéctica. Solo que para él estos pensamientos no se siguen unos de otros en forma necesaria. La lógica de la que aquí se trata muestra cómo determinados sucesos dan origen a determinados pensamientos nuevos y solo podían dar origen a esos pensamientos de un modo que no es arbitrario ni contingente, pero no tenían necesariamente que hacerlo: “No podemos querer demostrar, que allí debía aparecer Lutero, que allá debía aparecer Napoleón, que una necesidad histórica los trajo y determinó. Es el autoengaño del orgullo humano, que prefiere optar por el fatalismo antes que ser humilde”.105 Este es el punto que, como el propio Droysen subraya una y otra vez, separa su pensamiento histórico de la especulación hegeliana. Según Droysen, el historiador “no envuelve ni enmascara pensamientos especulativos con hechos efectivos, sino que los hechos que narra son ellos mismos los momentos de la serie de sus pensamientos”.106

1.2. Dilthey

Guillermo Dilthey lleva a su culminación la polémica de la escuela histórica contra la filosofía hegeliana. Dilthey estudió primero teología y más tarde derivó hacia la historia, las ciencias del espíritu y la filosofía. La tarea principal que se asignó al alejarse de la teología fue la de una introducción a las ciencias del espíritu, que fructificó en una obra del mismo nombre cuyos primeros dos libros aparecieron en 1883. El sentido de esta introducción es el desarrollo de los fundamentos gnoseológicos de las ciencias del espíritu, en lo que llama una “crítica de la razón histórica”, que sería complementaria a la Crítica de la razón pura mediante la cual Kant intentó fundamentar filosóficamente las ciencias naturales. Posteriormente Dilthey escribió muchos otros textos sobre esta cuestión, que fueron seleccionados y editados por Hans-Ulrich Lessing bajo el título genérico Texte zur Kritik der historischen Vernunft.

Dilthey expone el dominio y la caída del conocimiento metafísico, al que califica de ahistórico, concluyendo que ni la metafísica ni una concepción antimetafísica al modo del cientificismo positivista puede optar a servir de base teórica para las ciencias del espíritu. Al igual que Droysen, critica el “logicismo” hegeliano, al que incluye dentro de la tendencia filosófica a suponer que la ley del pensamiento es anterior y superior a todo lo real, determinando la realidad como su destino original y sometiendo tanto a la naturaleza como al espíritu a una conexión necesaria única. Por esta razón hace comenzar la ciencia con la lógica, lo que constituye, a juicio de Dilthey, una inversión de la relación natural de las cosas.107

No es la filosofía especulativa, sino la historia la que aporta la validación última del saber. Toda modalidad del conocimiento expresa una situación histórica determinada y, por lo tanto, la filosofía y el proyecto de un saber absoluto no constituyen el momento final de autotransparencia del espíritu, sino objetivaciones del espíritu como cualquier otra.108 Pero, por otra parte, Dilthey reconoce que la historiografía está enteramente condicionada por el saber acerca de la conexión sistemática que se da entretejida con el transcurso histórico. La dependencia recíproca entre o histórico y lo sistemático está, a juicio de Dilthey, íntimamente unida al progreso de la historiografía, y Hegel ha prestado una importante contribución a este progreso: la fundamentación de la nueva ciencia histórica tiene tras de sí el aporte de la escuela histórica, que conecta la nueva ciencia jurídica con las experiencias de la época de la Revolución francesa y recibe de Hegel “toda la sistemática de las recientemente nacidas ciencias del espíritu”.109 En cuanto a la expresión “ciencias del espíritu”, Dilthey afirma que se trata de un grupo de ciencias que no puede ser adecuadamente designado por ninguno de los diversos nombres que se le han dado desde el siglo XVIII y que van desde sciences morales hasta ciencias de la cultura. Por ello aclara que usa esta expresión en el mismo sentido en que Montesquieu habló del “espíritu de las leyes”, Hegel de “espíritu objetivo” o Ihering del “espíritu del derecho romano”.

Según Dilthey, las ciencias del espíritu son ciencias que tienen por objeto al hombre, pero la realidad humana se aborda como manifestación de la vida, como interioridad que se hace exterior.110 El concepto de vida es fundamental para Dilthey, porque permite entender que el objeto de las ciencias del espíritu no son hechos exteriores y ajenos al hombre, como los objetos de las ciencias naturales, que se aprehenden a través de la experiencia sensible externa, sino hechos psíquicos, algo interior al hombre, de lo cual tiene una vivencia interna.

Para Dilthey, el autoconocimiento solo se puede realizar en forma mediata, a través de las objetivaciones de la propia vida. Estas objetivaciones de vida se depositan y sedimentan en una adquisición durable que asume el aspecto del espíritu objetivo hegeliano. Dilthey considera el concepto fundamental de la vida preferentemente como espíritu, antes que como alma, que es el enfoque más propio de la psicología. La diferencia entre la vida como alma y como espíritu radica en que el primer concepto enfatiza más lo interior y singular de la vida, mientras que el concepto del espíritu pone el acento sobre las manifestaciones objetivas o lo común entre los hombres. En este punto es evidente la influencia de Hegel.111

La comprensión significa para Dilthey, en primer lugar, la comprensión de otra persona, la que es posible por la conexión espiritual que existe entre todos los hombres. El sujeto y el objeto de la comprensión es el mismo espíritu humano.112 Esta conexión se extiende desde lo personal hasta las más amplias dimensiones de lo espiritual, pasando por las comunidades y los sistemas culturales, y alcanzando la historia universal: “La comprensión es un encontrarse del yo en el tú; el espíritu se encuentra a sí mismo en etapas cada vez más altas de conexión; esta identidad del espíritu en el yo, en el tú, en cada sujeto de una comunidad, en cada sistema cultural, finalmente, en la totalidad del espíritu y de la historia universal, hace posible la cooperación de las diversas aportaciones en las ciencias del espíritu”.113

Dilthey distingue entre una comprensión elemental y una comprensión superior. La segunda se refiere a realidades singulares en la totalidad de conexión vital, es decir, pone en relación las partes con el todo, tanto de las manifestaciones externas como de la conexión interna de la vida. A diferencia de la comprensión elemental, ella se ocupa de todo lo que no puede ser comprendido por referencia al promedio o lo habitual, pues es expresión de algo fuera de lo común, p. ej., un hombre extraordinario. Pero la comprensión superior descansa sobre la comprensión elemental, que es para ella como los ladrillos de una construcción o las letras que componen una palabra.114 Esta comprensión elemental se ocupa de la relación entre una expresión singular y su correspondiente vivencia, o es, como dice Dilthey, “la interpretación de una manifestación de vida singular”115. Esta manifestación o expresión singular (que tiene tres tipos: 1) conceptos, juicios, formaciones mayores del pensamiento; 2) acciones y 3) vivencias en sentido estricto, es decir, sentimientos, emociones, deseos) se comprende por sí misma, sin necesidad de establecer conexiones más amplias. Lo que hace posible esta comprensión elemental es la regularidad de las manifestaciones de la vida cotidiana, lo que permite una lectura inmediata de lo interno en lo externo.

Es en este contexto que Dilthey se hace cargo, a su manera, del concepto hegeliano del espíritu objetivo:

“Entiendo por espíritu objetivo las múltiples formas en las que se ha objetivado en el mundo sensible la comunidad existente entre los individuos. En este espíritu objetivo el pasado es para nosotros presente permanente. Su ámbito alcanza desde el estilo de vida, las formas del trato hasta las conexiones de fines que ha formado la sociedad, las costumbres, el derecho, el Estado, la religión, el arte, las ciencias y la filosofía […] De este mundo del espíritu objetivo recibe nuestro propio yo su alimento desde la niñez. Representa también el medio, en el cual se lleva a cabo la comprensión de otras personas y de sus manifestaciones de vida. Porque todo aquello donde el espíritu se ha objetivado contiene algo común al yo y al tú”.116

En el espíritu objetivo las manifestaciones singulares no están aisladas, sino que se integran en tipos que tienen una cierta estructura común, en virtud de la cual son reconocibles y comprensibles. Determinadas frases se comprenden por las estructuras comunes que se pueden reconocer en una comunidad lingüística, determinadas formas de saludo pertenecen también a usos compartidos en comunidades sociales; determinadas expresiones artísticas son comprensibles en el marco de las tradiciones y corrientes en las que se insertan, etc.

Pero Dilthey sostiene que los supuestos sobre los que Hegel montó el concepto de espíritu objetivo ya no pueden mantenerse. Si Hegel construyó las comunidades humanas sobre la voluntad racional, ahora hay que partir de la realidad de la vida, pues en ella opera la totalidad de la conexión anímica:

“Hegel construye metafísicamente; nosotros analizamos lo dado. Y el análisis actual de la existencia humana nos llena a todos con el sentimiento de la fragilidad, del poder del impulso oscuro, del sufrimiento en las tenebrosidades y en las ilusiones, de la finitud en todo lo que es vida, también en ese punto en que surgen de ella las formaciones más elementales de la vida común. Por eso no podemos comprender el espíritu objetivo por la razón, sino que tenemos que tornar a la conexión estructural de las unidades de la vida, que se prolonga en las comunidades. Y no podemos acomodar el espíritu objetivo a una construcción ideal, sino que tenemos que poner como base su realidad en la historia”.117

Al desprender de este modo el espíritu objetivo de lo que Dilthey considera una fundamentación unilateral en la razón universal, puede proponer un nuevo concepto del mismo, que abarca el lenguaje, las costumbres, todas las formas y estilos de vida, incluyendo la familia, la sociedad civil, el Estado y el derecho, pero también aquellas formas que Hegel consideraba exclusivas del espíritu absoluto y, por tanto, distintas del espíritu objetivo: el arte, la religión y la filosofía, a través de las cuales el espíritu se conoce a sí mismo de la manera más explícita. En este sentido, la aceptación del concepto hegeliano del espíritu objetivo va acompañada al mismo tiempo de una importante corrección.118

2.La hermenéutica de las tradiciones

Hans-Georg Gadamer considera que si bien Dilthey, como “genio universal de la experiencia histórica”, contribuyó en gran medida a impulsar el legado de Hegel, queda por debajo de este. En efecto, aunque tuvo el gran mérito de recoger la concepción hegeliana de la objetividad del espíritu, corrigiendo al mismo tiempo la pretensión de un saber absoluto al poner de relieve los límites de la conciencia histórica, su intento de fundamentar las ciencias del espíritu mediante la crítica de la razón histórica no fue capaz de aportar mucho más que una tipología de las cosmovisiones.119

Gadamer afirma, asimismo, que la crítica de Hegel a la conciencia metodológica positivista fue más consecuente que la de autores como Collingwood, por ejemplo, que permanecerían en un enfoque estrechamente subjetivista del problema. Lo que distingue a Hegel, según Gadamer, es que su pretensión de conocer la razón en la historia se basa en un concepto de espíritu caracterizado esencialmente por su “caída en el tiempo”, de tal modo que su contenido se define únicamente por su historia. Si bien reconoce la participación de grandes individualidades en la marcha del mundo, cuyas pasiones y decisiones coincidirían con el espíritu de los tiempos, estos serían casos excepcionales que no determinan el sentido de la comprensión de la historia, sino que aparecen definidos como tales excepciones a partir del concepto de lo históricamente necesario que aporta el filósofo.120 En este sentido, Gadamer aprueba el hecho de que para Hegel el tiempo tenga un carácter constitutivo y no meramente externo en el proceso de la comprensión.

Otra aportación fundamental de Hegel para la superación del mero metodologismo de la ciencia histórica moderna lo ve Gadamer en el hecho de que su filosofía esté imbuida de comienzo a fin —y de modo muy especial en la Filosofía del Derecho— del concepto de libertad, posibilitando de esta manera la apertura a las preguntas fundamentales del hombre.121 La frase del Prólogo de los Principios de la Filosofía del Derecho, según la cual “lo que es racional es efectivamente real y lo que es efectivamente real es racional”122 significa para Gadamer que el espíritu se libera a sí mismo para el futuro al asumir su condición histórica: “Sólo el espíritu que se ha aunado con su pasado es capaz de una libertad para el futuro”.123 Gadamer aprueba también el concepto teleológico que tiene Hegel de la historia, interpretándolo en un sentido que no es metafísico, sino más bien práctico: la historia solo podría acabar cuando todos los hombres fueran efectivamente libres, puesto que no cabe establecer un principio superior al de la libertad de todos. A juicio de Gadamer, el que se pudiera pensar la posibilidad de una progresiva servidumbre como destino del hombre no constituiría una verdadera objeción contra este principio.124 Por otra parte, la afirmación acerca de la racionalidad de lo efectivamente real y la realidad efectiva de lo racional tiene también para Gadamer el sentido de que la verdadera comprensión de lo general se da en la concreción del caso particular. Así como para Hegel el concepto, lo universal o el deber ser no son nada sin referencia a lo real que se da en la experiencia, así también ve Gadamer en el concepto de la “aplicación” el momento fundamental de la hermenéutica.

El carácter especulativo de la filosofía de Hegel y que subyace a su consideración de la historia en la Filosofía del Derecho es, a juicio de Gadamer una invitación a expresar con un método dialéctico la verdad de que el ideal de la objetividad es solo una vertiente secundaria en la investigación de la historia, y que lo más propio de la experiencia histórica es que el hombre se encuentra en un proceso sin saber cómo, y solo en la reflexión es capaz de percatarse de lo que ha sucedido. En este sentido, la historia debe escribirse de nuevo desde cada presente;125 su conocimiento no consiste esencialmente en la restitución del pasado, sino en la mediación pensante del pasado con la vida actual.126

Ahora bien, el pensamiento dialéctico de Hegel aspira, según Gadamer, a disolver y fluidificar la ontología griega de la sustancia, mediante la defensa de enunciados contrapuestos que apuntan a la unificación de lo contradictorio. Con ello puede superar la mera subjetividad del sujeto y concebir el espíritu como espíritu objetivo, aunque al mismo tiempo lleva innecesariamente este movimiento hasta la presencia absoluta del espíritu ante sí mismo.127 A juicio de Gadamer, el concepto hegeliano del “espíritu objetivo” permanece siendo válido al margen del sistema dialéctico en su conjunto, debido a que permite recordar que el “sentido” no se encuentra solo en la palabra hablada y escrita, sino en todas las producciones del hombre, siendo tarea de la hermenéutica el descubrirlo.128

La hermenéutica de Gadamer pretende abarcar todo el dominio de la investigación científica (sobre todo, de las ciencias del espíritu, pero no únicamente de ellas), superando la enajenación o extrañamiento del hombre respecto del mundo que produce la conciencia metódico-científica. En su lucha contra el distanciamiento metodológico, la hermenéutica gadameriana parte del supuesto de que cualquier incomprensión, malentendido o extrañeza supone y está precedido por una comprensión o acuerdo que lo sostiene. El medio y el elemento en el que se realiza esta comprensión es el lenguaje, puesto que permite superar la experiencia puramente regional o parcial, que suscita extrañeza frente a otras experiencias. Todo malentendido puede ser resuelto —al menos, en principio— mediante el ejercicio del diálogo, de la capacidad de comunicación que procura comprender toda afirmación como respuesta a una pregunta cuyo sentido hay que dilucidar. Este diálogo no se da solamente en el presente sino, sobre todo, con los mensajes trasmitidos por las tradiciones que, en este sentido, juegan el papel de un verdadero interlocutor del intérprete.

Pero una importante corriente del pensamiento hermenéutico estima necesario corregir lo que considera una orientación unilateralmente positiva hacia las tradiciones, proponiendo una revisión del concepto de la razón práctica y desarrollando una línea de fundamentación crítica de las normas morales y jurídicas que esté en condiciones de enfrentar las manipulaciones ideológicas a las que están expuestas. De ella nos ocuparemos en lo que sigue.

3.La hermenéutica crítica

Sin duda, uno de los giros más notables de la filosofía contemporánea dice relación con lo que Jürgen Habermas ha llamado el cambio de paradigma desde una filosofía de la conciencia hacia una filosofía de la comunicación. El mismo motivo inspira a Karl- Otto Apel a titular la obra con la que se dio a conocer en distintos países La transformación de la filosofía.129 Lo que Apel y Habermas tienen en mente es el cambio desde una filosofía moderna que parte de un sujeto monológico, definido fundamentalmente por los modos del conocer y del actuar sobre objetos, hacia una filosofía en la que el sujeto no es monológico, sino dialógico, es decir, al menos dos sujetos que se entienden conjuntamente sobre los modos de conocer y de actuar sobre objetos. Ambos autores subrayan que el ejercicio de la crítica exige suponer una comunidad ideal de comunicación —o una comunidad de intérpretes reconocidos como fundamentalmente iguales, que no están sometidos a ninguna restricción o coacción—, por referencia a la cual se puede examinar las pretensiones de validez de los distintos argumentos. Este enfoque trae consigo consecuencias para la interpretación de la Filosofía del Derecho de Hegel.

Apel sostiene que con su concepto de “espíritu objetivo”, Hegel consiguió, por primera vez, despejar y caracterizar un territorio fenoménico singular entre la naturaleza y la moral, que posteriormente pudo ser el ámbito temático de las ciencias del espíritu y de la sociología comprensiva. En este sentido, su enfoque sería superior al de Kant, pues este excluyó del saber científico la realidad histórico-social al considerar que las acciones solo pueden ser captadas como tales a través de la comprensión de las intenciones y no solamente con la observación de los correspondientes movimientos.130

Esta superioridad del enfoque hegeliano se muestra claramente, según Apel, en la distinción que realiza Hegel, en su Filosofía del Derecho, entre las tres esferas del derecho abstracto, la moralidad y la eticidad. Si bien las dos primeras esferas pueden ser referidas en su origen a Kant, el concepto de eticidad la permite a Hegel hacerse cargo de los fenómenos negados por Kant en el marco de una realización superior de la moral que, a la vez, es empíricamente verificable. Por otra parte, la tripartición del ámbito de la eticidad entre familia, sociedad civil y Estado llega más lejos que la concepción kantiana del Estado liberal, pues pone en juego la posibilidad de la identificación del individuo con la comunidad en el sentido de la solidaridad, que trasciende el mero comportamiento estratégico-racional de los individuos en la esfera de las regulaciones económicas y formalmente legales, es decir, de la sociedad civil.

Sin embargo, Apel afirma que Hegel se excede cuando pretende referir la solidaridad e identificación del individuo con la comunidad a una instancia “sustancial” que pone en evidencia su independencia mediante su autoafirmación estratégica frente a otras instancias de autoafirmación. En efecto, Hegel considera que la identificación solidaria de los hombres con su comunidad solo es efectiva cuando esa comunidad puede enfrentarse en calidad de un sistema de autoafirmación, es decir, como Estado, contra otro Estado enemigo. La guerra entre Estados independientes, conflicto que no admite una instancia legal mediadora por sobre él mismo que no sea el juicio de la historia universal, es la única garantía de que los intereses egoístas de los particulares sean superados mediante la solidarización con la eticidad sustancial.131

Por otra parte, la filosofía práctica de Hegel se enreda, según Apel, en una aporía, pues tiene la pretensión especulativa de concebir la racionalidad de la realidad históricamente efectiva en el sentido de una anticipación contrafáctica de la mediación total entre ser y deber ser. La aporía consiste en una extrapolación de este “concebir concreto” en un punto de vista teórico-especulativo “ex post factum”, que parece resolver el problema de la mediación entre el principio formal y abstracto del deber ser y la razón operante en la historia, disolviendo la apertura al futuro.

El intento de superar la pregunta de la filosofía práctica en una filosofía de la historia de tipo teórico conduce, según Apel, a un callejón sin salida.132 Por otra parte, la solución a este problema no se encuentra, a su juicio, en la degradación diltheyana del espíritu absoluto al espíritu objetivo, que ya no tiene una pretensión absoluta, pues este se enredaría, a su vez, en forma insalvable, en las aporías del relativismo histórico. Las insuficiencias y unilateralidades de esta y otras posiciones poshegelianas, como el marxismo, el existencialismo y el pragmatismo en los siglos XIX y XX, hacen que la pregunta por la orientación normativamente vinculante de la acción y por la legitimación normativamente vinculante de las instituciones y normas positivas del derecho exija una mediación de la comprensión ex post factum de la historia con un principio universalmente vinculante de la ética en el sentido kantiano. Según Apel, esta exigencia solo puede realizarse mediante el reconocimiento de los otros (genitivo subjetivo y objetivo) que es propio del enfoque reflexivo de la pragmática trascendental, es decir, desde una teoría de las condiciones de posibilidad de la acción comunicativa, cuya tarea sería la refundación de la ética y el derecho en conexión con el descubrimiento hegeliano de la realidad histórica como realidad ética, pero reduciendo hermenéuticamente la concepción hegeliana de la historia de manera tal que asuma la necesidad de una orientación normativa de la praxis referida al futuro.133

Jürgen Habermas precisa que esta orientación de la praxis no puede entenderse al modo del intento de Marx por reducir la Filosofía del Derecho de Hegel a una filosofía materialista de la historia, pues con ello desacredita la idea de juridicidad asociada al Estado de derecho burgués, quitándole el piso al derecho natural y, con ello, a la base normativa de la vida social. No se puede imponer por la fuerza una forma concreta de la vida, sino que son los implicados mismos quienes tienen que entenderse acerca de las condiciones necesarias para formas de vida emancipadas de toda forma de coacción ilegítima. Por lo tanto, el núcleo normativo de este proyecto lo constituye la autoorganización democrática de una comunidad jurídica.134

4.Conclusión

La filosofía de Hegel se sitúa al comienzo de una tradición histórico-hermenéutica preparada por Vico, cuya determinación fundamental consiste en pensar el espíritu como una realidad que no está simplemente contrapuesta al mundo al modo de una conciencia pura, sino que le pertenece esencialmente y participa de su desarrollo. Por otra parte, la concepción hegeliana de la historia presupone unos fundamentos teórico-especulativos en virtud de los cuales la historia se ve, a su vez, superada en una autocomprensión absoluta del espíritu. En este sentido, no ha podido ser sino parcialmente asumida por el pensamiento hermenéutico.

En todo caso, no es posible poner en duda el hecho de que la Filosofía del derecho de Hegel, que culmina en una filosofía de la historia universal, ha ejercido una influencia decisiva en la discusión sobre el estatus de las ciencias del espíritu, así como la ha ejercido también en la discusión práctica acerca de la normatividad en el mundo de la vida. La razón de esta actualidad no tiene que ver con un mero renacimiento del interés histórico-filológico, sino en el descubrimiento de que las preguntas y algunos de los conceptos planteados por Hegel en esta obra no solo tienen significación para su época, sino que abren perspectivas paras nuestra propia reflexión ética y sociopolítica. La filosofía hermenéutica ha desarrollado una especial sensibilidad por las preguntas que allanan el camino hacia el pasado a partir de los impulsos y desafíos del presente. Por eso, no tiene nada de sorprendente que haya mostrado una afinidad con la aproximación hegeliana al derecho, la ética y la historia, y que se haya planteado una y otra vez la tarea de dejarse interpelar por lo que ella tiene de innovador y de poner a prueba su capacidad de convencer al hombre de hoy, lo que implica naturalmente también hacer a un lado lo que ya no puede tener sentido para nosotros.

Nadie podría en la actualidad seguir defendiendo la tesis, en la que han coincidido autores tan disímiles entre sí como Marx y Heidegger, de que la filosofía de Hegel ha llevado a su culminación definitiva la historia de la metafísica. Pero con ello no ha quedado zanjada para nada la cuestión planteada por Hegel acerca de la racionalidad de la realidad efectiva de la historia y de las instituciones sociales. Su pretensión de aprehender conceptualmente esa racionalidad plantea para la hermenéutica el problema de examinar cuidadosamente el sentido y alcance de esa pretensión, sin tratar de justificarla simplemente o, por el contrario, descartarla de antemano por desmesurada o contradictoria con la finitud constitutiva del ser y del saber histórico del hombre. El desafío es no limitarse a una —por cierto, necesaria— reducción hermenéutica de la historia como la que hemos visto en Dilthey, Gadamer o Apel, por ejemplo. También debe considerarse la posibilidad inversa de una ampliación teórico-especulativa de la concepción hermenéutica de los condicionamientos históricos. La acreditación de la comprensión histórica no puede darse, a estas alturas, sobre la limitada base de una descripción más o menos general de la “experiencia hermenéutica”. Hasta ahora hemos podido comprobar que la recepción hermenéutica ha sido reacia a incorporar elementos lógico-metodológicos de Hegel, optando preferentemente por conceptos de naturaleza práctica, tales como los de “espíritu objetivo”, “sociedad civil”, “eticidad”, entre otros. ¿Acaso la filosofía hermenéutica no podría recibir de la filosofía especulativa de Hegel una aportación importante en lo que se refiere a sus fundamentos teóricos y metodológicos? Esta pregunta no debería ser pasada por alto, si es que la hermenéutica quiere hacerse cargo seriamente de sus propias lagunas e insuficiencias teóricas. Pero, si no lo hiciera, no estaría a la altura de las altas expectativas filosóficas que ha despertado y que no han cesado de incrementarse.