Читать книгу Hegel y la filosofía hermenéutica. - Luis Mariano de la Maza Samhaber - Страница 8

I. Hegel y Schleiermacher. Encuentros y desencuentros entre dialéctica especulativa y hermenéutica1

Friedrich Schleiermacher, teólogo y filósofo, colega de Hegel en la Universidad de Berlín, se consideraba a sí mismo y es considerado también por la mayoría de los historiadores de la hermenéutica como el autor que unifica y sistematiza por primera vez las reglas de la interpretación aplicadas anteriormente por filólogos, historiadores, juristas y teólogos en una teoría general de la comprensión que cobra autonomía respecto de las disciplinas particulares.2 Lo hace en el marco de una concepción filosófica y teológica diametralmente opuesta a la de Hegel, no obstante lo cual desarrolla un concepto de la dialéctica que tiene también algunos puntos de encuentro con la dialéctica hegeliana, sin entrar en contacto directo con esta.

Se sabe que ambos pensadores tuvieron un antagonismo que se extendió más allá de sus diferencias intelectuales, afectando incluso al clima académico de la Universidad de Berlín, y que tuvo consecuencias para la posterior historia espiritual alemana. En efecto, mientras la filosofía de Hegel ejerció una influencia decisiva más allá de su propio campo, sobre la teología, las ciencias sociales, la historia, el derecho, etc., el influjo de Schleiermacher quedó reducido —con la sola excepción de su recepción en la pedagogía— al ámbito teológico-eclesial protestante. De ese relativo anonimato vinieron a sacarlo tan solo los estudios de Dilthey3, cuyas secuelas se harían sentir posteriormente en la filosofía de Heidegger y de Gadamer.

A pesar de la oposición intelectual, académica y personal entre Hegel y Schleiermacher, considero que ambos se potencian mutuamente cuando se examina el modo como su pensamiento ha sido recogido en la filosofía hermenéutica contemporánea. Contra lo que suele pensarse, el aporte de Hegel a esta corriente del pensamiento no ha sido menor y merece ser sacada a la luz. Pero no solo es posible constatar la efectividad de esa influencia, pues —lo que me parece aún más importante— de la confrontación entre ambos pensadores se pueden descubrir impulsos virtuales todavía no desarrollados, que abren la posibilidad de orientar la filosofía hermenéutica en una dirección especulativa que en cierto modo retome el camino seguido por la tradición metafísica, pero adaptándola a las exigencias de la filosofía actual.

Para apreciar la paradójica convergencia entre intenciones filosóficas aparentemente irreconciliables, me parece conveniente presentar en primer lugar algunos rasgos generales de la dialéctica de ambos pensadores y de la hermenéutica de Schleiermacher, para después explicitar algunos de los principales contrastes que los enfrentan y finalmente hacer un balance provisorio sobre la posibilidad de que, más allá de la confrontación, el estudio comparativo de la forma que tienen de abordar la dialéctica y la hermenéutica contribuya a una nueva comprensión de ambas formas de pensamiento que permita hacerlas confluir de manera filosóficamente productiva.

Al hacer la confrontación debo dejar en claro, sin embargo, que, excepto en lo que se refiere a la filosofía de la religión, que no trataremos aquí, Hegel y Schleiermacher no confrontaron entre ellos el concepto de dialéctica, que constituye el fundamento teórico de ambos sistemas de pensamiento y es, por lo mismo, el complejo temático principal en torno al cual anudaremos esta exposición.

1.Dialéctica y autoconciencia en Hegel

Tanto Hegel como Schleiermacher reconocen en el origen de su concepción de la dialéctica a los diálogos de Platón. Pero mientras Schleiermacher considera como rasgo esencial de la dialéctica el carácter conversacional de los diálogos, Hegel piensa que lo esencial de la dialéctica radica más bien en la superación de determinaciones limitadas y contrapuestas del pensamiento, que se anulan recíprocamente en su pretensión de ser verdaderas. Así, se conecta con el sentido más profundo del escepticismo antiguo, que consistiría, según Hegel, justamente en mostrar la falta de verdad de las determinaciones unilaterales del pensamiento finito, o sea, de lo que denomina el entendimiento reflexivo. Pero aquella falta de verdad encuentra su complemento en un saber especulativo que es capaz de pensar unitariamente lo que la reflexión separa. En un artículo de 1802/03, titulado “Relación del escepticismo con la filosofía, exposición de sus diversas modificaciones y comparación del más moderno con el antiguo”, Hegel sostiene que el Parménides de Platón es la máxima expresión del escepticismo como superación del lado negativo del conocimiento del absoluto, es decir, de la reflexión:

“¿Qué documento y sistema más perfecto y consistente podríamos encontrar del auténtico escepticismo que la filosofía platónica del Parménides, que abarca y destruye todo el dominio de aquel saber por medio de conceptos del entendimiento?”.4

Lo esencial del Parménides, según Hegel, es que presenta hipótesis y argumentos contrapuestos como poseyendo igual valor, con lo que contribuye, en el mismo sentido de la isostenia escéptica, a destruir la pretendida validez del saber finito propio del entendimiento reflexivo. Pero, con ello, pone también la necesidad de complementar aquel lado negativo del pensamiento con su lado positivo, vale decir, con la razón especulativa. La aniquilación de la validez de las determinaciones finitas del entendimiento presupone, según Hegel, el absoluto infinito y su cognoscibilidad. Esta interpretación del Parménides está íntimamente conectada con la interpretación que el propio Hegel hace de las antinomias de la Dialéctica trascendental de Kant, que también tendrían el sentido de contradicciones inevitables en las que incurre el pensamiento finito de la reflexión cuando se hace cargo no solo de la idea de mundo, como lo plantea Kant, sino de todo concepto metafísico.

El Parménides conservará siempre para Hegel un carácter modélico como obra maestra de la dialéctica, en la medida en que ve en ella el impulso a superar las contraposiciones del pensamiento y, más radicalmente aún, la contraposición entre el pensamiento y lo pensado, entre la conciencia y su objeto. La apariencia de separación de la conciencia y su objeto es, según Hegel, el principal impedimento para captar la verdad en su pureza filosófica y, por lo mismo, plantea como tarea específica de su Fenomenología del espíritu, publicada en Jena el año 1807, en tanto primera parte introductoria a su Sistema de Filosofía, la de superar esa apariencia.

El pensamiento y lo pensado se identifican en el concepto, entendido como una realidad viva, en el sentido de que tiene un movimiento que no le es impuesto desde afuera, por una conciencia distinta y separada de él, sino que es realizado por el concepto mismo. Por otra parte, este automovimiento del concepto no ocurre al margen de la conciencia. Es algo objetivo, en sí, pero a la vez es subjetivo, un en sí para la conciencia. En la Fenomenología, Hegel designa al lado objetivo “verdad” y a su determinación para la conciencia “saber”. Ambas determinaciones, la verdad y el el saber, son aspectos de la propia conciencia, de modo que ella se da a sí misma la pauta con la que examinará si acaso el saber manifiesta plenamente la verdad o se encuentra contaminado de apariencia.

A lo largo de este examen, la conciencia no formada filosóficamente constatará, una y otra vez, la incongruencia de su saber con el objeto al que tiene por verdadero, por lo que tendrá que desistir de él y reemplazarlo sucesivamente por otro que responda adecuadamente a su efectiva relación con el objeto. A este cambio o inversión de la conciencia es lo que Hegel llama en la Fenomenología “movimiento dialéctico” o “experiencia” de la conciencia.5 Se trata de un movimiento negativo en la medida en que implica la destrucción de aquellas formas del saber que, pretendiendo corresponder a la verdad, resultan tener una diferencia con el modo como esta se manifiesta a la propia conciencia. En este sentido, se trata de una experiencia marcada por la decepción, una experiencia de escepticismo.

Pero el escepticismo que está en juego aquí es muy diferente a las formas tradicionales de escepticismo que terminan en la pura nada, es decir, sin nada positivo que rescatar. La negación de la que habla Hegel es una negación determinada por su origen; la nada es aquí “la nada de aquello de lo que es resultado […] es, por esto, en ella misma, algo determinado y tiene un contenido”.6 Por lo tanto, el resultado negativo es a la vez positivo, en la medida en que, al eliminar lo que el saber anterior tiene de falso, conserva al mismo tiempo lo que encierra de verdadero. Es efectivamente un escepticismo, pero un escepticismo “que se plenifica a sí mismo” (sich vollbringendes Skeptizismus), por lo que, en vez de dejar a la conciencia impotente frente al abismo en que han caído todos los saberes que no resisten el examen de su verdad, es por el contrario el motor que hace posible “la formación de la conciencia misma hacia la ciencia”.7 Pues tras cada negación hace surgir una nueva figura de la conciencia, es decir, una nueva configuración del saber y la verdad, recomenzando así un proceso que solo alcanza su fin cuando se ha pasado revista a la totalidad de las figuras contaminadas de apariencia, esto es, cuando haya sido concebida una verdad que ya no presente residuos inexpugnables al saber y que, por ende, se identifique con él.

El momento crucial de este proceso es el paso de la conciencia —unilateralmente orientada hacia el objeto como algo exterior a sí— hacia la autoconciencia, como la figura o, mejor, el conjunto de figuras, donde se produce la superación —todavía muy general y carente de desarrollo—­ de la oposición entre objeto y sujeto. Pero esa superación solo se da en la medida en que la conciencia se relaciona con un objeto que no le es ajeno o extraño. Ese objeto es otro yo, un objeto-sujeto, para el cual yo también lo soy. Solo pasando por la mediación del otro yo me puedo conocer a mí mismo como un yo. El sujeto es yo para sí mismo en la medida en que lo es para otro yo. La separación de un sujeto y un objeto, fijos y contrapuestos, se puede superar efectivamente a través de la relación intersubjetiva. Pero para ello se requiere algo más: que mi yo no quede subordinado al otro yo, como un mero objeto de aquel. El otro yo tiene que ser superado —para que no me reduzca a objeto suyo— pero a la vez conservado —para que me reconozca como sujeto de la relación.

Hegel dedica algunas de las páginas más célebres de su Fenomenología a la dialéctica del reconocimiento. Pero se malinterpreta esta dialéctica si se la entiende como una relación entre sujetos individuales realmente distintos. Hegel solo recurre a la relación intersubjetiva para ilustrar su teoría de la automediación del concepto como vida y del mismo concepto como conocer. Como vida, el concepto es infinitud “verdadera”, es decir, una infinitud que no se relaciona con nada contrapuesto o externo, sino solamente consigo misma, puesto que todas las diferencias le son inmanentes.8 Este mismo concepto de vida tiene, según Hegel, un dinamismo teleológico de autorrealización como sujeto cognoscente:

“La sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o, lo que significa lo mismo, que es en verdad real, pero solo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro consigo misma”.9

Esta concepción de la autoconciencia como automediación del concepto es, como veremos, lo que diferenciará más radicalmente la concepción hegeliana de la concepción schleiermachiana de la dialéctica.

Una vez recorrido todo el camino de la Fenomenología, el pensar del que se ocupa la Lógica se revela como algo que no pertenece solo a sujetos finitos, sino que constituye, a la vez, la estructura de la realidad en general, es un pensar objetivo: “Esta contiene el pensamiento en la medida que él es la cosa en sí misma, o la cosa en sí misma, en la medida en que es el pensamiento puro”.10 La Lógica se mueve, pues, en el elemento de la unidad del ser y del pensar, de lo objetivo y lo subjetivo. Pero la unidad de estos elementos se despliega en un movimiento en que ambos aspectos aparecen como dos momentos diferentes, aunque no separados, de un proceso. Por eso la Lógica se divide en una Lógica objetiva y una Lógica subjetiva. La Lógica objetiva se hace cargo de los temas metafísicos tradicionales, del ser y de la esencia con sus distintas determinaciones, mientras que la Lógica subjetiva recoge los temas que tradicionalmente desarrollaba la Lógica, como las doctrinas del concepto, del juicio, del silogismo y del método científico.11

En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Hegel distingue distintas formas de movimiento dialéctico de la ciencia, en correspondencia con las tres regiones en que se puede dividir la Lógica. En la Lógica del Ser, el movimiento de un concepto a otro, como por ejemplo de algo determinado a lo otro o de lo finito a lo infinito, consiste en un paso o tránsito; uno se desprende necesariamente del otro. Pero la conexión entre las categorías de la Lógica de la Esencia es más íntima: ellas se reflejan la una en la otra, se ponen mutuamente, como el fundamento pone lo fundado o la causa pone el efecto. Ninguna de estas categorías puede consistir sin la otra. Por último, las categorías de la Lógica del Concepto tienen un movimiento más íntimo aún, que Hegel caracteriza como desarrollo y que consiste en que de lo universal brota lo que contiene implícitamente, a saber, la particularidad y la individualidad.12

Pero el desarrollo de los conceptos lógicos no sería posible, según Hegel, si cada concepto solo fuera idéntico consigo mismo, como sostiene la interpretación tradicional del principio de identidad o de no-contradicción, pues en ese caso no existiría ninguna base para poder pasar de un concepto a otro. El automovimiento del concepto solo se pone en marcha a través de lo negativo que todo concepto tiene dentro de sí mismo.13 Lo esencial de la dialéctica hegeliana consiste justamente en la concepción según la cual la contradicción es inmanente a las determinaciones lógicas, y en que su automovimiento es impulsado por el motor de esta contradicción.

Hegel considera que, para comprender el método dialéctico que permite el avance científico, lo único que se necesita es:

“[…] el conocimiento de la proposición lógica de que lo negativo es precisamente en la misma medida positivo, o sea, que lo que se contradice no se disuelve en cero, en la nada abstracta, sino, esencialmente, en la sola negación de su contenido particular, o que una tal negación no es toda ella negación, sino la negación de la cosa determinada, que se disuelve, con lo que es negación determinada; que, por tanto, en el resultado está contenido esencialmente aquello de lo que él resulta”.14

Dado que, para Hegel, la subjetividad o el concepto hace brotar de sí misma la multiplicidad, su contenido no consiste en intuiciones dadas, sino en determinaciones puestas por el concepto, las que se exponen en las formas del juicio y del silogismo. En este sentido, la concepción hegeliana del concepto es esencialmente diferente de la que tiene la lógica tradicional. El concepto no es una universalidad abstracta, sino que es la universalidad que se da a sí misma un contenido concreto, determinándose y particularizándose, por lo que se descarta por completo la doctrina según la cual a mayor extensión menor comprensión del concepto y viceversa. La pluralidad de los contenidos no le es externa; por el contrario, lo particular está puesto en él y retorna a él en la forma de la individualidad.15 Este proceso de separación y de unión ocurre en el juicio y en el silogismo, respectivamente. En el juicio, el concepto se pone a sí mismo como lo otro de sí mismo, como referencia externa de sus momentos, que son reunificados en el silogismo. El silogismo une los extremos separados mediante un término medio que establece la mediación entre ellos. Representa la realización de lo universal en lo individual, a través de la particularización. Por eso constituye para Hegel la estructura esencial de todo pensamiento y de toda realidad en tanto que es racional.16

2.Dialéctica y hermenéutica en Schleiermacher

2.1. Dialéctica

Al contrario que Hegel, Schleiermacher sostiene que el concepto de sujeto es inadecuado para servir de punto de partida de la filosofía. A su juicio, la teoría reflexiva de la conciencia o el principio de la autoconciencia, desarrollado, tras Kant, primeramente por Fichte y, posteriormente, por Schelling y Hegel, ha fracasado en su pretensión de proporcionar un fundamento último de la certeza.17 Si bien el sujeto posee una estructura unitaria, esa unidad consiste únicamente en la referencia mutua de tendencias contrapuestas, es decir, en una relación. El sujeto es siempre una relación, incluso en la forma suprema de la síntesis, que es para él la síntesis de querer y pensar.18 Por el pensar las cosas, están puestas en nosotros a nuestro modo. Por el querer, es nuestro ser el que está puesto en las cosas a modo nuestro. La identidad de querer y pensar se realiza en la acción y es sentida de modo inmediato en la autoconciencia. Schleiermacher distingue entre la autoconciencia inmediata y la autoconciencia reflexiva. La primera (Gefühl) es sentimiento inmediato de la unidad de querer y pensar, la segunda es el yo (Ich), que “solo enuncia la identidad del sujeto en la diferencia de sus momentos”. Ambas se distinguen, a su vez, de la sensación (Empfindung) que está puesta como una subjetividad personal en un momento temporal determinado mediante una afección. Por lo tanto, no es ni pensar ni querer.19

A pesar de su carácter relacional, el sujeto se conoce a sí mismo como una unidad que no se reduce a la realidad limitada de un ser humano particular, sino que expresa la humanidad universal.20 Pero el causante de este conocimiento no es él mismo, sino que tiene un fundamento en su ser, en el que se basa toda mediación. El sujeto no puede producir la verdad en la que consiste, sino solamente dar testimonio de ella. Esta trascendencia del fundamento del saber obliga al sujeto a refrendar intersubjetivamente la validez de su conocimiento.

Manfred Frank ha destacado que Schleiermacher es el primer pensador que extrae una teoría intersubjetiva de la comunicación, como consecuencia de la crítica del concepto de sujeto como fundamento último de la certeza. No considera posible que un pensar pueda comenzar y desplegarse científicamente en forma independiente de otro pensamiento. A su juicio, la autoconciencia no puede ser entendida como automediación, sino que es siempre mediación a través de otro. Ningún hombre singular puede alcanzar un saber estrictamente universal, pues su individualidad lo hace completamente peculiar y, con ello, diferente a lo universalmente válido. Esta diferencia se hace patente, por de pronto, en los diferentes idiomas, ninguno de los cuales puede considerarse idéntico a otro.

Como en Hegel, la dialéctica recibe en Schleiermacher su impuso fundamental de la filosofía platónica. En efecto, ya en su primera lección sobre Dialéctica del año 1811 conecta el nombre de la dialéctica con la filosofía de Sócrates y Platón, por cuanto desarrollaron el arte de realizar una construcción filosófica con otros.21 Pero, a diferencia de Hegel, la principal conexión de la dialéctica de Schleiermacher no es con el Parménides, sino con el Fedro, obra que considera el diálogo más antiguo (no necesariamente en sentido cronológico, pero sí en sentido germinal) de su pensamiento. Del Fedro toma la distinción platónica entre la comunicación escrita de las ideas y la enseñanza oral de las mismas, que encuentra su expresión en el método dialógico, mediante el cual se accede a la verdad de una forma superior, por ser más viva y adaptable al curso de los problemas que se discuten.

El saber es, para Schleiermacher, una realidad comunitaria que se produce en el acuerdo entre hombres pensantes. A su vez, el acuerdo se origina en la conversación y el diálogo. No existe un saber absoluto que esté por encima del saber empírico. La dialéctica no tiene un ámbito temático distinto de las ciencias reales, sino que busca tomar conciencia de las reglas de su producción y conexión.22 Para Schleiermacher, constituye un saber fundamental en el sentido de que establece las condiciones de posibilidad y la organización de todo el saber. La primera lección sobre dialéctica data de 1811. Le siguieron otras cinco lecciones en 1814-1815, 1818-1819, 1822, 1828 y 1831. No se puede afirmar que exista un desarrollo continuo y armónico entre estas distintas fases, por lo que hay que evitar reducirlas a un sistema único y se las debe considerar, más bien, desde una óptica histórico-evolutiva. De especial interés para nuestro tema resulta la versión de 1822, porque, en forma paralela a la Doctrina de la Fe de 1821/22, introduce la teoría de la autoconciencia inmediata.

Se trata de una teoría del pensar y del saber que, al mismo tiempo, es un arte que enseña cómo llevar el pensar al saber. En este sentido, la define como la “exposición de los principios (Grundsätze) del arte de la conversación en el terreno del pensar puro”23. Su meta es la producción de un estado de inmutabilidad y universalidad de la teoría24. Para realizar este objetivo se necesitan, según Schleiermacher, dos cosas: en primer lugar, una adecuación (Übereinstimmung) entre el pensar y el ser y, en segundo lugar, una concordancia entre los pensamientos y los pensantes. De aquí se desprende la división de la Dialéctica en una primera parte trascendental y una segunda parte técnica. La parte trascendental se pregunta por el fundamento de la posibilidad del saber, vale decir, por la posibilidad de la adecuación entre pensar y ser. Para Schleiermacher, existe un fundamento unitario del ser, el pensar y el saber que trasciende a la conciencia. Este fundamento se encuentra acreditado, a su juicio, en la conciencia inmediata de la unidad de lo ideal y lo real, de concepto y de objeto.25 En la autoconciencia inmediata se piensan como equivalentes la identidad subjetiva del pensar y el ser, pero a la vez debe ser pensado analógicamente su fundamento trascendente, es decir, la unidad objetiva de pensar y ser.

Todo saber y todo pensar se da en la relación entre el sujeto pensante y el objeto pensado.26 Lo pensado es exterior al pensar, pero se ofrece en este. Lo que se da en el pensar, incluso lo imaginado por la fantasía, es el ser. Pero, para que el pensar valga como un saber, tiene que relacionarse de un modo especial con el ser. En ese sentido, el concepto de lo trascendental equivale para Schleiermacher al concepto de trascendente y, por ello, la primera parte trascendental es también teoría metafísica e incluye, como esta, temas de psicología racional, de cosmología racional y de teología natural. De las reglas por las cuales el pensar se transforma en saber, así como de la conexión de los distintos ámbitos del saber entre sí, se ocupa la segunda parte técnica o formal de la dialéctica. Esta segunda parte es concebida por Schleiermacher como un instrumento para la producción del saber total y, en ese sentido, es arte lógica.

Ambas partes son inseparables para Schleiermacher, pues las reglas lógicas de la conexión de los saberes no son válidas a priori, sino que deben justificarse a partir de la conexión del saber con las cosas, que estudia la metafísica. Sin embargo, a su vez, la relación de nuestro saber con las cosas y la naturaleza misma del saber solo se manifiestan en las reglas de la conexión, es decir, en la lógica. Schleiermacher coincide, por lo tanto, con la pretensión de Hegel de unificar la metafísica y la lógica en una sola disciplina fundamental, aunque el fundamento de esta unificación es muy distinto.

Schleiermacher quiere explicar cómo se produce el saber, detectando los presupuestos que operan inadvertidamente en todas las ciencias particulares, para de este modo descubrir el fundamento absoluto de la organización de las ciencias y a partir de ello proporcionar las reglas que permitan su construcción y la resolución de las cuestiones discutidas. El saber es generado por el pensar en la medida en que se dirige al absoluto como el origen de todo saber.

La unidad de lo subjetivo y lo objetivo solo puede ser concebida a partir de la cúspide unificatoria del absoluto que, para Schleiermacher, es la idea de Dios. Dios es un presupuesto necesario de todo saber, en un sentido análogo a como para Kant la unidad de la apercepción es presupuesto para la síntesis de lo múltiple. Por lo tanto, no cambia con el progreso del saber, sino que permanece siempre idéntico. Desde este punto de vista, para Schleiermacher el ateísmo es por principio imposible, puesto que implicaría la destrucción del fundamento de su saber.

“La idea de la divinidad acompaña siempre nuestro pensamiento como terminus a quo. El fundamento trascendental queda siempre fuera del pensar y del ser efectivo, pero es siempre el acompañamiento trascendente y el fundamento de ambos”.27

Por otra parte, el saber tiene que transformar en un todo unitario la multiplicidad de informaciones recibidas por los sentidos. A esta unidad corresponde la idea de mundo. Idea de mundo significa para Schleiermacher, siguiendo a Kant, la unidad de todos los objetos y propiedades, que contiene al mismo tiempo al sujeto absoluto en tanto unidad de todos los predicados posibles. En ese sentido, la idea del mundo se conecta esencialmente con la idea de Dios. Para Schleiermacher, ambas ideas son correlativas. No considera posible representarse a Dios de un modo independiente del mundo. Cualquier defecto o carencia de la representación del mundo repercute indefectiblemente en una inadecuada representación de Dios y viceversa. Dios sin mundo es una representación vacía, el mundo sin Dios es mera contingencia carente de unidad.28 Pero, así como no se puede pensar a Dios separado del mundo, tampoco se lo puede pensar como idéntico con él. Si Dios es el terminus a quo de la unidad del saber, el mundo es el terminus ad quem, una idea que tiene que ser demostrada:

“La idea del mundo es inalcanzable en tanto que saber; pero de tal manera que solo ella representa el terminus ad quem del pensar. Todo pensar realizado es, si se lo aprehende bajo la forma del saber, un componente de la tarea infinita de aprehender el mundo en la identidad de la función intelectual y orgánica, y es una parte efectiva de su solución”.29

Schleiermacher no quiere ganar el saber supremo mediante un procedimiento puramente especulativo, sino que prefiere reemplazar la unidad especulativa del concepto por un arte combinatoria que realice la mediación entre especulación y experiencia. Para ello, toma de Kant la distinción entre materia y forma del pensar.30 La sensibilidad aporta la “función orgánica” del pensar, mientras que el pensar conceptual constituye la “función formal” o “intelectual” del pensar (la razón). La función orgánica es principio de multiplicidad que abre al hombre a todo otro ser. La función intelectual es el principio de la unidad que produce conceptos. La distinción entre estas dos funciones o principios constituye la base para la distinción lógica entre concepto y juicio, que, según Schleiermacher, son las formas propias del pensar.

“La extensión [Umfang] del pensar está determinada por el mínimum del concepto y el máximum del juicio como límite frente a las funciones vecinas. Entre ellos no hay nada porque el concepto representa en todo lo permanente y el juicio representa el cambio, entre los cuales no hay nada”.31

El concepto marca la unidad y la permanencia, oscilando entre lo universal y lo particular, mientras que el juicio, apoyado en la sensibilidad, marca la diversidad y la determinación, oscilando entre ser y no ser.32 Llevar el pensar al saber significa mostrar cómo se produce el saber en el concebir y el juzgar. Según Schleiermacher, el silogismo solo es una combinación de ambos aspectos del saber, y no tiene la función mediadora universal que le atribuye Hegel.

El pensar especulativo se basa en la espontaneidad de la razón y procede de un modo primariamente deductivo dirigido, sobre todo, al ser permanente de las cosas. El pensar empírico se apoya principalmente en la receptividad de los sentidos y procede de un modo preponderantemente inductivo dirigido a la captación del devenir y la multiplicidad de los entes. Las diferentes formas del saber resultan de la combinación de los elementos opuestos razón y organización, ser y devenir. Este principio de la polaridad de las oposiciones, tanto del pensar como del ser, lo encuentra Schleiermacher prefigurado en el Sofista de Platón, que en esa medida también constituye para él un núcleo de su dialéctica. En la acción del pensar se produce la unificación de un concepto con su objeto, pudiendo ambos polos pasar a cumplir un papel preponderante: en la percepción predomina la función orgánica, en el pensar puro predomina la función intelectual, y el equilibrio entre ambas funciones se da en la intuición.33 Estos procesos constituyen un devenir que nunca se completa, y en esa medida permiten la aparición de lo nuevo e inesperado. Sin renunciar a la idea de sistema, el modelo de la combinación lo hace abierto y multiforme, pues el momento individual determina el pensar del absoluto, como lo universal comunicable a todos.

2.2. Hermenéutica

Al lado de la dialéctica, la hermenéutica tiene para Schleiermacher la función de una disciplina técnica o instrumental que, en tanto hermeneutica generalis, depende de la filosofía, y, en tanto hermeneutica specialis, depende de la teología.34 Sin duda un campo privilegiado de experimentación y aplicación de la misma se encuentra en la traducción emprendida por Schleiermacher de la obra de Platón, a la que dedicó casi treinta años de su vida (a partir del primer impulso dado por F. Schlegel en 1798 hasta la publicación en 1828 del último tomo, todavía incompleto, de su traducción). Ya en la Introducción General a la traducción de Platón del año 1804 Schleiermacher indica como tarea de la hermenéutica la superación de los malentendidos (Missverstehen) de la comunicación. Posteriormente, en sus lecciones y conferencias sobre hermenéutica insistirá que la misión fundamental de la hermenéutica es la de hacerse cargo de lo extraño (das Fremde), no solo en los textos ni en lenguas extranjeras, sino también en toda forma de discurso de otro, tanto escrito como hablado. Pero Schleiermacher considera que la superación del malentendido fundado en la extrañeza solo es posible y necesaria allí donde el habla o el texto no es ni completamente comprensible ni completamente incomprensible, es decir, allí donde el oyente o el lector comprende algunas cosas y no comprende otras.35 La extrañeza se funda principalmente en el carácter individual de quienes se comunican (individuum est inefabile), pero también del avance de la historia que aleja a los hombres entre sí.

La hermenéutica se diferencia de la dialéctica por el hecho de que se mueve en dirección a las intenciones peculiares de los individuos, mientras que la dialéctica se orienta hacia la validez universal del saber. En otras palabras, la relación entre dialéctica y hermenéutica se basa en la relación entre el aspecto universal del lenguaje y el hecho de que los individuos pueden conferir sentidos diversos a las mismas palabras usadas universalmente. En cierto modo la hermenéutica es la inversión de la dialéctica, pero una inversión que la complementa. Schleiermacher afirma que el arte hermenéutico disuelve el lenguaje en pensamiento, mientras que la dialéctica disuelve el pensamiento en lenguaje, pero al mismo tiempo sostiene que el lenguaje solo existe por el pensamiento y viceversa, no hay pensamiento sin lenguaje.36 Cada discurso es, en parte, la acción de un sujeto individual, pero por otra parte pertenece a la totalidad de un sistema lingüístico. El lenguaje previamente dado condiciona el pensamiento de un individuo, pero, a su vez, este también influye sobre el lenguaje. Ambos lados están siempre mediados.37

De esta dualidad se derivan los dos métodos de la hermenéutica:38 el método gramatical u “objetivo”, que apunta a la comprensión del habla a partir de la totalidad del lenguaje, estudiada por las ciencias del lenguaje y la literatura, y el método psicológico o “subjetivo”, que apunta a la comprensión del discurso como un acto continuo de formación de pensamientos y atiende, por lo tanto, a la individualidad del autor, su biografía externa e interna, su manera de pensar y hablar y/o escribir, la composición, el estilo y la génesis del discurso. A esta segunda parte Schleiermacher termina dividiéndola en una parte psicológica, que procura establecer la intención del autor a partir de su decisión original, y una parte técnica, que se ocupa de los aspectos formales individuales, del estilo y composición del todo.

Esta división fundamental se cruza y complementa con otra distinción: entre procedimiento “comparativo” y procedimiento “adivinatorio”. El primero trata de aclarar lo obscuro mediante el recurso a lo que ya se conoce (p.ej., el significado de las palabras), mientras que el segundo trata de captar el sentido y la conexión de la obra o las palabras de un modo más intuitivo. El método gramatical es preponderantemente —no exclusivamente— comparativo, mientras que el método psicológico es preponderantemente adivinatorio. Ambos métodos y procedimientos son inseparables, aunque naturalmente pueden ser cultivados con mayor o menor propiedad, según cómo sean las capacidades particulares de los intérpretes.

Schleiermacher define, según esto, el arte de la hermenéutica como “la reconstrucción histórica (comparativa) y adivinatoria, objetiva (gramatical) y subjetiva (psicológica) del discurso dado”.39 Respecto de esta tarea señala, además, el resultado que se espera: “Comprender el discurso tan bien y aún mejor que su autor”. Este objetivo implica dos cosas: primero, ponerse en el lugar del creador o del autor, equipararse o igualarse con él tanto desde el punto de vista objetivo (lenguaje e historia) como desde el punto de vista subjetivo, como recreación del acto creador, aun de aquellos aspectos acerca de los cuales el creador no tuvo conciencia. En segundo lugar, tomar distancia de él para captar el significado y la importancia de su palabra o de su obra en el contexto de la historia del lenguaje y la literatura.

Dado que de este modo la obra se puede relacionar siempre con nuevas cosas y episodios, el trabajo hermenéutico no tiene fin y está siempre abierto a ulteriores actos de comprensión. Esta condición provisoria se muestra también en el acto mismo de interpretar, cuyo principio fundamental es el círculo hermenéutico: para comprender las partes hay que anticipar el todo, pero, a su vez, nuestro concepto del todo es corregido continuamente por la mejor comprensión de las partes. Esta circularidad no vale solo para las frases o párrafos respecto del discurso completo, sino también para las palabras respecto de cada frase y para la obra en relación al todo del lenguaje y de la época histórica, etc.40

3.Contrastes

La dialéctica de Schleiermacher y la hermenéutica, como complemento de aquella, se diferencian esencialmente de la dialéctica hegeliana por el hecho de que tratan de un arte, es decir, es un procedimiento técnico para superar diferencias previamente dadas, que no constituye un movimiento inmanente al pensar ni un automovimiento del concepto. Ellas deben exponer los principios fundamentales de todo conocimiento y, a la vez, construir un saber conectado en el que se superen los malentendidos propios de la comunicación entre los seres humanos. El orden de los conceptos y el orden de las cosas son, como en Spinoza, realidades paralelas que solo podrían llegar a identificarse plenamente si fuera posible alcanzar un conocimiento total de lo realmente existente. Pero, según Schleiermacher, las oposiciones conservan una dualidad en la totalidad trascendental de Dios y mundo. El saber absoluto se refiere al mundo en tanto terminus ad quem. Sin embargo, como el mundo siempre se encuentra “bajo la forma de oposición”,41 el saber absoluto permanece siendo un ideal inalcanzable. La conexión sistemática de las ciencias no se puede deducir desde un principio único, sino que debe ser iluminada progresivamente desde la pluralidad de las ciencias particulares. En ese sentido, fundamentar el conocimiento no significa demostrar, pues deja el espacio abierto para contradicciones que en estricto rigor no se resuelven.

Para Hegel, en cambio, el saber absoluto no es un mero ideal, sino una realidad efectiva y demostrable, cuyas contradicciones se conservan, pero a la vez se superan cuando se da el paso lógico desde las determinaciones finitas del entendimiento a la unidad especulativa operada por la razón. Para ello, el tiempo histórico que, al igual que para Schleiermacher, es existencia contingente exterior al concepto, debe ser depurado de todo coeficiente de facticidad y elevado a la pureza de la ciencia. Este proceso de depuración del tiempo presupone su presentación general bajo la forma de la historia del espíritu en su conjunto, lo que Hegel realiza en el penúltimo capítulo de la Fenomenología del espíritu, dedicado a la religión. En tanto autoconciencia del espíritu, la religión debe tener presente el desenvolvimiento histórico del espíritu en su totalidad, en vista del cual puede discernir lo esencial y permanente de lo pasajero y contingente, dejando libre el camino para la constitución de la ciencia como saber absoluto, que será desarrollado sobre la base de la lógica. El momento culminante de la religión es el cristianismo, porque en él se da la plena identificación entre Dios y el hombre, espíritu infinito y espíritu finito, en la forma de una reconciliación universal que, según Hegel, es condición de la mediación de lo absoluto y lo relativo en un sistema omniabarcante del saber que integra a la vez que supera, en sí mismo, la contradicción.

Así como el tiempo real es absorbido en el saber absoluto, la concreción empírica del lenguaje se diluye, según Hegel, en la pureza del concepto científico. El lenguaje real aparece jugando un papel en la Fenomenología del espíritu, pero solo como etapa previa del concepto que se piensa a sí mismo.42 La función del lenguaje consiste, como la del tiempo, en exponer el espíritu en el elemento de la alteridad o del extrañamiento, para poder llevarlo al punto en el que supera su exterioridad y alcanza el modo de existencia que le es apropiado, con lo cual el lenguaje como existencia contingente deja de tener sentido y desaparece.

Lo que Hegel pone en el pensamiento, es puesto por Schleiermacher en el sentimiento, al que también conecta con el tiempo, pero de un modo diferente al hegeliano. La autoconciencia inmediata experimenta un “cumplimiento del tiempo” (Zeiterfüllung) que no es realizado por ella misma, sino por el fundamento trascendente y, a la vez, es intemporal, porque no es algo que se descubre después de ocurrido. Aunque existen emociones condicionadas por el pasado, el sentimiento como tal no adopta el modo del pasado, pues si lo fuera no podría superar la oposición de tendencias opuestas:

“El sentimiento no puede ser nunca algo meramente pasado, porque es la identidad de lo contrapuesto en nosotros mismos; y la unidad que el sentimiento aporta no es reemplazable por el pensamiento”.43

El fundamento trascendental que “acompaña intemporalmente” (zeitlose Begleitung) a la autoconciencia temporal se da en el sentimiento religioso, mediante el cual la autoconciencia inmediata se refiere a lo que está en la base de todo ser y toda afección.44 Por esa misma razón no puede aceptar Schleiermacher que la religión sea anterior a la filosofía y superada por esta como, en el sistema de Hegel. Ello supondría una superioridad del pensar respecto del sentir, que no considera admisible. En este sentido, puede decirse que la posición de Schleiermacher está más lejos de Kant que la del mismo Hegel, puesto que considera que el fundamento trascendente del saber o lo incondicionado no solo no puede ser conocido, sino tampoco pensado por la razón.45

La historicidad del saber establece un puente entre dialéctica y hermenéutica. No se trata, para Schleiermacher, en este contexto, de la mera acumulación empírica de datos históricos. La disolución histórica del saber le “quitaría su vida más íntima”, pues “ella [la historia] solo es fecunda si se sigue formando la ciencia; de lo contrario es una colección muerta”.46 En esto coincide con Hegel. Pero, por otra parte, se distancia de Hegel al conectar la dialéctica con condiciones históricas y comunicativas del proceso del saber, que lo hacen insuperablemente diferenciado por su referencia al lenguaje empírico, en tanto que este se circunscribe a determinados ámbitos localizados y particulares.47

Hans-Georg Gadamer ha señalado a este respecto que Schleiermacher y Hegel constituyen dos posiciones opuestas respecto de la mediación del pasado histórico con el presente. Las denomina “reconstrucción” e “integración”, respectivamente. Mientras para Schleiermacher la comprensión del sentido implica un retorno al contexto original en el que se generó y en el que, a su juicio, radica la plenitud de su sentido de acuerdo con el espíritu de sus protagonistas, Hegel sostiene que la investigación histórica que procura descubrir lo ocasional de los hechos y las obras del pasado no permite una comprensión profunda de los mismos. Para él, como para el propio Gadamer, la esencia de la historia no consiste en la restitución del pasado, sino “en la mediación del pensamiento con la vida actual”,48 pues los frutos del pasado solo constituyen un conocimiento filosóficamente relevante en el presente del espíritu que los interioriza (er-innert).49

No obstante, Schleiermacher procura eludir el relativismo en tanto que lo provisorio de los saberes apunta en dirección a la totalidad del fundamento trascendental unitario, que no está sometido a la relatividad, justamente por el hecho de permanecer inalcanzable, más allá de toda oposición. En este sentido, la hermenéutica no puede situarse por encima de la dialéctica, sino que está más bien a su servicio. Ella incluye lo condicionado en tanto que procura comprenderlo en su carácter de tal. La dialéctica, en cambio, en tanto disciplina especulativa, refiere lo condicionado a la idea de la unidad del saber y no lo incluye como parte suya, sino que lo remite al fundamento trascendental que condiciona lo condicionado.50

4.Balance crítico

La diferencia filosófica entre Hegel y Schleiermacher no es principalmente de naturaleza temática, sino que se refiere, sobre todo, a la forma de entender la ejecución de sus proyectos.51 Ambos entienden el saber como un proceso y parten por asumir el pensamiento como enfrentado a alternativas aporéticas entre lo absoluto y lo relativo, lo inmediato y lo mediato, lo puesto y lo presupuesto, lo subjetivo y lo objetivo. Ambos se proponen superar la oposición entre realismo e idealismo, escapar a la objeción escéptica del círculo vicioso entre los términos opuestos y fundamentar el saber mediante una teoría de la ciencia inspirada principalmente en Platón, distinta y alternativa a la anteriormente propuesta por Fichte.

Hegel busca salir del círculo vicioso, recurriendo al círculo absoluto en el que el comienzo y el fin, lo inmediato y lo mediado, lo subjetivo y lo objetivo se identifican a través de un proceso puro del pensar. Lo mediato, o presupuesto, y lo inmediato llegan a identificarse en su lógica como identidad conceptual de lo idéntico y de lo no idéntico. Pero, según Schleiermacher, ello no es realizable. Si bien el principio trascendental debe ser el presupuesto firme del saber, solo fundamenta la posibilidad del acercamiento al saber pleno que se aspira. A su juicio, el querer saber presupone un saber acerca del fundamento trascendente, cuya fuente es otra que la del pensar. En el fondo del saber permanece una irreductibilidad última que no admite mediación. A su juicio, la autoconciencia no puede ser autotransparente por su apertura a la vida, que la conecta con la función orgánica.

Lo dicho parece situar a ambos pensadores en una antípoda insuperable. Sin embargo, no debe hacernos perder de vista las afinidades que también existen. Por de pronto, los dos consideran que lógica y metafísica se identifican, pues el fundamento del saber no puede reducirse a estructuras formales. Ambos recurren a la experiencia y la facticidad histórica como un presupuesto necesario para la elevación al fundamento del saber, y reconocen en el lenguaje una duplicidad problemática entre lo universal y lo particular que ha de ser enfrentada y superada. La diferencia esencial no radica en la referencia al absoluto, o en la existencia de una verdad que trasciende a la subjetividad individual, que ambos afirman, sino en la posibilidad de su conocimiento cabal. Mientras para Schleiermacher el saber humano está inevitablemente sometido a límites que puede desplazar, pero nunca superar, Hegel establece que el pensamiento no puede ser encerrado en límites insuperables, pues lo limitado es el pensamiento mismo que se autolimita, y la condición de posibilidad de esta autolimitación es estar más allá del límite mismo. En otras palabras, el límite presupuesto es, a la vez, lo puesto previamente como límite.52 Esto es algo que Schleiermacher no quiere admitir, puesto que implica la idea de que el punto de vista lógico es el único que posee validez filosófica. Él quiere establecer una relación entre identidad y diferencia que no se reduzca a uno de los dos extremos, sino que mantenga una mutua referencia. Esto implica que el pensamiento se mueve en el ámbito de relatividades y permanece atado a oposiciones estructurales. Eso no quiere decir que se niegue lo absoluto. Solo quiere decir que hay un movimiento de lo absoluto en lo relativo que no puede ser definitivamente aclarado en forma conceptual. Pero para Hegel esto significa que la filosofía se queda en el terreno del entendimiento reflexivo y no da el paso hacia la razón especulativa, con lo cual no constituye un verdadero progreso respecto de la posición kantiana.

Una vía media entre ambos autores que pudiera ser plausible para una filosofía actual tendría que conceder a Schleiermacher el punto de que ya no es posible identificar el saber acerca del absoluto con un saber absoluto. El saber acerca del absoluto es lo que pretende desde siempre la metafísica o filosofía especulativa, y aunque el sentido de esa tarea puede ser hoy, por muchos, puesto en duda o declarado inconducente, no parece legítimo rechazarlo sin más como imposible.

En cambio, el saber absoluto acerca del absoluto es algo que seguramente no resiste la conciencia histórica actual de la filosofía, tal como ha sido desplegada a partir de Dilthey, Heidegger y Gadamer por la filosofía hermenéutica. Por otra parte, se le puede conceder a Hegel, que la filosofía especulativa no debe fundarse en el mero sentimiento inmediato de la identidad entre ser y pensar, o pensar y querer, ya que, como todo sentimiento, aunque Schleiermacher no lo entienda así, está expuesto a las oscilaciones de lo particular que escapan a la razón. La filosofía especulativa requiere de un fundamento racional, pero no meramente formal; subjetivo, pero a la vez objetivo; histórico, pero a la vez permanente. Si ese fundamento se encuentra en la autoconciencia, tendrá que ser intersubjetivo, con apertura al ser absoluto y sin reducirse a consensos fácticos. Para encontrar un camino en esa dirección, será seguramente muy provechoso estudiar a fondo, con el apoyo que están proporcionando las ediciones críticas de la obra de Hegel y Schleiermacher, el modo diferenciado, pero también complementario, que ambos tienen de abordar el sentido de la dialéctica y su posible proyección hacia una hermenéutica especulativa.