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Introducción

Perspectivas sumergidas

Nunca olvidemos que el poema fue sepultado en un colapso de la tierra. Por hábito, más que por mercancía, la singularidad y multiplicidad de las cosas se presentó en forma de parejas duales y divididas, antes de que se descubrieran los géneros y las especies. Esta cadencia permitió una mejor distinción entre las cosas (todavía pensamos y reaccionamos de esta manera dual, y a menudo obtenemos un placer sorprendente en ello). Pero también estamos a la espera de que la percepción renovada de las diferencias se revele como tal, y que el poema vuelva a surgir24.

ÉDOUARD GLISSANT, Poética de la relación

La zona extractiva se ocupa de las regiones del capitalismo extractivo a través de perspectivas sumergidas que involucran la posibilidad de una percepción renovada. A lo largo de este proceso pido que consideremos reinos de realidad organizada de manera diferente, que están vinculados a fronteras coloniales, pero que se mueven fuera de ellas. A diferencia de lo que denomino la «visión extractiva», ilumino perspectivas sumergidas que perciben los terrenos locales como fuentes de conocimiento, vitalidad y habitabilidad. Mi trabajo está ubicado en cinco geografías espaciales específicas de América del Sur: el Biobío en Chile, el Valle Sagrado en Perú, Potosí (y La Paz) en Bolivia, el oriente de Ecuador y el suroccidente de Colombia. Estas áreas representan «otras Américas», o regiones cuyo estatus marginal sigue siendo central para la economía global, y trazan pistas sobre cómo podemos entender una serie de esfuerzos descoloniales en el hemisferio25.

En este estudio estoy atenta a las cambiantes tierras fronterizas, mundos queer y no reproductivos de afiliación horizontal y anarcofeministas, películas experimentales y performances vernácu­los como sitios de potencial no solo a través de movimientos sociales, sino también de modos de ver, vivir y encontrar fuentes de intercambio alternativas al camino destructivo del extractivismo. La zona extractiva trabaja a través de espacios que, de otro modo, no podrían organizarse juntos en un estudio; de este modo, busca desvincularse de la naturalización de las historias nacionales y de la heteronormatividad del Estado-nación. En este proceso descubro lo que está sumergido en las geografías locales que han sido atravesadas por el colonialismo y el extractivismo para mostrar la fuerza continua del encuentro colonial. Este libro también analiza y se involucra con la mayoría de los territorios Indígenas que a menudo son constituidos como parte de una terra nullius, a pesar de las historias de palimpsesto de su vida social, que no dividen la naturaleza de la cultura, la ecología de lo vernacular o la tierra en propiedad privada.

La teoría de la relación de Édouard Glissant se ha convertido en una piedra de toque para percibir los modos de diferencia que emergen dentro de los espacios de potencial de otras Américas, donde una cierta sensibilidad y atención a lo oceánico habita; como sucede justamente en su Poética26. En el epígrafe anterior, Glissant se refiere a la «renovada percepción para que las diferencias se revelen como tal, y que el poema vuelva a surgir». El poema de este verso de Glissant es una metáfora sobre cómo ver más allá de la división colonial hacia «una relación entre diferentes personas, lugares, objetos animados e inanimados, fuerzas visibles e invisibles, el aire, el agua, el fuego, la vegetación, los animales y los seres humanos»27. Nombrar las fuerzas visibles e invisibles entre lo humano y lo no humano, entre vida animada e inanimada, es percibir una red con frecuencia ignorada de relacionalidad o «ecologías sociales», como las denomino a lo largo del libro.

En Poética de la relación, Glissant también hace referencia a las redes rizomáticas que operan como mundos ocultos de opacidad, donde la percepción renovada se refugia en un recinto de contención. Del mismo modo, podríamos decir que para poder ver más allá de la división capitalista se requiere de una percepción renovada que no simplemente revele otra estructura de visibilidad. Se necesita un sentido agudo de percepción de las relaciones que habitan espacios autónomos e inexplorados del capitalismo o que existen entre el poder colonial y el poder disciplinario28. Al hacer visibles microespacios de interacción y encuentro, dentro de geografías donde la colonialidad ha dejado una huella profunda, muestro cómo la percepción renovada ofrece un método para el análisis descolonial.

Si tomamos como punto de partida el hecho de que muchos espacios en las Américas nunca han sido completamente incorporados al capitalismo occidental, entonces también podríamos considerar las colonialidades vernáculas como lugares de percepción emergente29. Estos son espacios de potencial diferenciado e inagotable y de coexistencia con el mundo no humano, que se han formado en relación con el encuentro colonial30. De hecho, las cosmologías Indígenas desde hace mucho tiempo han aprehendido la «realidad desde distintos puntos de vista», según Eduardo Viveiros de Castro31. Al estudiar la cosmovisión amazónica y crear una nueva antropología brasileña, Viveiros de Castro ha demostrado cómo una percepción Indígena de la naturaleza no hace de ella otro dominio de la realidad, sino que la aprehende desde «un estado original de indiferenciación».

Los pensadores descoloniales, por otro lado, han puesto en marcha una serie de métodos y epistemologías que dan primacía a la percepción renovada. Walter Mignolo describe cómo la descolonialidad se desvincula del proyecto de la civilización occidental, donde estructuras coloniales han inscrito el ser y el lenguaje32. De hecho, el pensamiento descolonial busca alejarse de la singularidad y el reduccionismo de la mirada europea hacia la proliferación de posibilidades epistemológicas. En ese sentido, en lugar de presentar un único modo de ver de otra manera, una serie de autores, que incluyen a Sylvia Wynter, Enrique Dussel y Lewis Gordon, nos ofrecen formaciones de conocimiento diaspórico que nombran y teorizan los efectos de historias coloniales heterogéneas. Asimismo, arquitectos clave de los estudios descoloniales, como Walter Mignolo, María Lugones, Emma Pérez, Nelson Maldonado-Torres, Laura Pérez, Chela Sandoval, Catherine Walsh, Arturo Escobar, Silvia Rivera Cusicanqui y Ramón Grosfoguel, se han ocupado del peso de la tradición continental europea, mientras clasifican, a través de sitios hemisféricos de enunciación, historias que renarran la historia colonial desde la posición de los conocimientos subyugados33.

Las teorizaciones descoloniales me permiten identificar cómo las nuevas y antiguas formas de colonialismo, tales como el capitalismo extractivo, la vigilancia digital de los territorios, la criminalización de los pueblos Indígenas, como arma de expansión neoliberal, y la extracción de conocimientos nativos y afrodescendientes dependen de anteriores proyectos civilizatorios. En todos estos proyectos, el Sur Global se ha construido como una región de descubrimiento de recursos naturales, saqueo, domesticación, clasificación, racismo, aventura34. Sin embargo, si solo seguimos el alcance de la fuerza destructiva y mortífera del poder, vamos a estar eternamente encarcelados en la reproducción de un punto de vista totalizador que ignora la vida desenfrenada que encuentra formas de resistir y proliferar. Por lo tanto, a través de perspectivas sumergidas y emergentes, que existan dentro de la zona extractiva, busco el potencial de formas de vida que no puedan ser fácilmente reducidas, divididas, conquistadas o expulsadas incluso de manera representacional. Como cualquier sistema de dominación, el capitalismo extractivo no es totalizador en sus efectos destructivos.

El término «Antropoceno», que ha sido utilizado recientemente por geólogos y climatólogos occidentales para denominar el periodo de intervención humana en el planeta, y que va de 1610 en adelante, ahora identifica popularmente la crisis de la vida futura en la tierra. Científicos y académicos, en los últimos diez años, han escrito sus visiones de un planeta en crisis. Se trata de una avalancha de literatura que presenta un paradigma de «no futuro», en tanto versa sobre cómo la vida en la tierra pronto será destruida35. Sin embargo, usamos el término de una manera demasiado general, abordando la humanidad en su conjunto, sin comprender las historias de colonialismo y pensamiento racial que se imponen sobre categorías como las de «biodiversidad», donde en realidad las biotecnologías del capitalismo se aceleran.

El problema es mucho más específico de lo que parece: el capitalismo colonial ha sido el principal acontecimiento catastrófico que ha engullido los recursos del planeta, mientras construye cuerpos racializados y geografías de la diferencia. De este modo ha destruido sistemáticamente, a través del despojo y la esclavización, un planeta que hoy en día se construye como un bioterritorio corporativo. El Antropoceno, al igual que la producción militarizada de la zona extractiva, delimita las temporalidades y la catástrofe espacial planetaria a través de un lenguaje y un punto de vista universalizante, que oculta las geografías políticas que existen en la conversión en mercancía de la vida compleja. Por lo tanto, nombrar al Antropoceno sin fundamentar su impacto es lo que Vandana Shiva llama el «monocultivo de la mente»36.

Mi objetivo es descolonizar el Antropoceno, al catalogar la vida de otra manera o las formas de vida emergentes y heterogéneas que no reflejan la destrucción o la mera supervivencia dentro de la zona extractiva, sino la creación de alternativas. A diferencia de los enfoques del día del juicio final, que juegan con escenarios de destrucción a escala planetaria, intento estudiar los mundos de vida sumergidos que existen en los territorios Indígenas o afrodescendientes. Se trata de modos de vida que, aunque a menudo sean imperceptibles, proliferan junto al extractivismo. Para los espacios, movimientos, obras de arte y genealogías intelectuales y activistas que estudio, el paradigma de no futuro ya tuvo lugar y se está del otro lado de la catástrofe colonial37.

Dentro de estas ecologías sociales críticas de amplio alcance, está el potencial de lo que Aníbal Quijano llama «la liberación de todo poder organizado como desigualdad, discriminación, explotación y dominación»38. Cuando se combina este entendimiento con la importante advertencia de Laura Pérez, de que la descolonización debe estar necesariamente anclada en el pensamiento y la praxis queer, feminista y de color39, comenzamos a entrar en los terrenos del potencial emergente que está en el núcleo de mi estudio. Como detallo en el capítulo I, los espacios andinos y amazónicos, que contienen lo que a menudo se entiende como la mayor biodiversidad del planeta, no pueden ser manejados bajo la lógica integradora del Estado conocida como «Buen Vivir», que se ha convertido en la reducción institucional del conocimiento Indígena. Los escenarios y textos visuales que examino en este libro hacen proliferar la diferencia como alternativa a través de estrategias que invierten, revierten o estiran la mirada, alargan el tiempo, se detienen en terceros espacios, imaginan ecologías de ruptura y ven con ojo de pez la corriente del río, lejos del bloqueo de las represas.

En mi estudio, las dinámicas y operaciones de la raza y los racismos, la crítica feminista, el potencial queer y la lucha anticapitalista organizan los capítulos. Cambiar los puntos de entrada hacia los microespacios de lo local, lo experimental y lo fenomenológico permite una atención a la experiencia vernácula y corporizada de lo que está contenido en la zona extractiva. Mi primer objetivo, entonces, es mover la teoría descolonial hacia un mayor compromiso con la investigación sobre raza, sexualidad y estudios Indígenas, proporcionando métodos para estudiar la colonialidad a través de múltiples marcos de análisis.

La visión extractiva

Antes de que el proyecto colonial pudiera prosperar, este tuvo que hacer extraíbles territorios y pueblos, y lo hizo a través de una matriz de violencia simbólica, física y representacional40, que llamo la visión extractiva. Esta mirada ve territorios como mercancías, convierte la tierra en recurso, y desvaloriza los mundos ocultos que forman el nexo entre la multiplicidad humana y la no humana. Este punto de vista, similar a la mirada colonial, facilita la reorganización de territorios, poblaciones, plantas, animales, en recursos naturales y datos extraíbles para la acumulación material e inmaterial.

El poder de lo visual ha sido explorado por distintos teóricos con gran detalle en el último medio siglo. Pero estas teorías visuales, mayormente eurocéntricas, ignoran el peso de la mirada colonial, descuidando sus formas tempranas de poder. Por ejemplo, el panóptico de Michel Foucault representa la mirada siempre vigilante del Estado41, es una teoría sobre el poder que se formula con la modernidad europea en mente y no con el colonialismo. Gilles Deleuze, en su breve pero influyente ensayo «Posdata sobre las sociedades de control», recoge la teoría de Foucault y nombra y predice una nueva configuración del poder que llamó la «sociedad de control»42. Estas teorías, que se citan como fuentes clásicas de los estudios visuales y políticos, que parten de la modernidad, hacen invisibles la plantación, el barco de esclavos, la reserva, el enclave, espacios coloniales por excelencia, donde el poder también se consolidó a través de regímenes visuales.

En ese sentido me pregunto: ¿qué formas de poder se pueden localizar a través de la mirada extractiva? ¿Cómo podría un enfoque sobre el capitalismo extractivo y su modelo cambiar la manera en que entendemos la historia de la visualidad y la forma en que nombramos formas de poder pasadas y presentes? ¿Qué pasa si, junto con el concepto de contraposición de Nicholas Mirzoeff, consideramos un arco más largo de regímenes y deso­bediencias visuales, que imponen el dominio colonial sobre los territorios y, posteriormente, sobre las resistencias contravisuales de poblaciones racializadas?43.

Históricamente, la mirada extractiva ha hecho invisibles a las poblaciones nativas, lo que legalmente ha producido que poblaciones extranjeras se asienten sobre sus propiedades comunales y tomen sus recursos. La colonización europea, en todo el mundo, hace de la naturaleza el Otro y a través de la mirada de terra nullius representa a los pueblos Indígenas como inexistentes. Si el colonialismo de colonos y el capitalismo extractivo reorganizan el espacio y el tiempo, entonces una forma vertical de ver normaliza la eliminación violenta del Otro. Al continuar rompiendo las relaciones Indígenas cosmológicas con la tierra, el Estado y las corporaciones han ampliado su control y alcance sobre la naturaleza en nuevas formas de colonialismo de colonos. Aunque nada de esto sea particularmente nuevo, quiero enfatizar que los regímenes visuales coloniales normalizan una visión extractiva planetaria, que continúa facilitando la expansión capitalista, especialmente en territorios Indígenas ricos en recursos.

Al ampliar la discusión sobre cómo podríamos pensar sobre la visualidad en las regiones que estudio, enfatizo que el capitalismo extractivo «ve como el Estado», que es el término que James C. Scott desarrolla para describir miradas modernistas desde el poder estatal y corporativo, que requieren grandes hazañas científicas y administrativas44. De manera relevante para las Américas, Scott conecta la implementación de sofisticados diseños modernistas con la historia y el auge del autoritarismo. De hecho, la violencia colonial y la estatal facilitaron históricamente la supervisión territorial, lo que significó afirmar violentamente su dominio sobre poblaciones humanas y no humanas. Lo anterior se hace evidente en la reestructuración jesuita de tierras en el Paraguay, a lo largo de los siglos XVII y XVIII, cuando la Compañía de Jesús organizó las viviendas guaraníes de tal manera que pudiera mantener el máximo control sobre la población asentada forzosamente, mientras ampliaba la producción de monocultivo. Estas reducciones, o recintos de tierras, representan algunas de las primeras formas de reorganización extractiva en las Américas.

Si la mirada colonial apareció por primera vez como dominio administrativo sobre los pueblos y la tierra, en la fase digital los Estados extractivos desposeen a través de nuevas tecnologías. Estos se coordinan con las corporaciones multinacionales, utilizando sistemas de reconocimiento para recopilar grandes conjuntos de datos, adquirir lecturas superficiales del planeta y producir mapas de alta resolución que se usan para construir infraestructuras extractivas sobre el terreno. Desde la guerra contra el terrorismo liderada por los Estados Unidos, los Estados de los «Cinco ojos» (Estados Unidos, Canadá, Reino Unido, Australia y Nueva Zelanda) han invertido cada vez más en tecnologías satelitales para cartografiar el planeta con fines militares y de vigilancia, así como para convertir recursos naturales en mercancías. De hecho, el gobierno de los Estados Unidos ha gastado miles de millones de dólares en el financiamiento del Centro para el Estudio del Reconocimiento Nacional [Center for the Study of National Reconnaissance], para lo cual ha contratado empresas especializadas en alta tecnología para crear mapas de alta resolución y otros mecanismos visuales de inteligencia militar que contribuyan a la expansión de su control global.

En la nueva era digital, por lo tanto, la vigilancia, la minería de datos y el mapeo de territorios ricos en recursos funcionan conjunta, y no separadamente, como manifestaciones complejas e interrelacionadas que extinguen comunidades Indígenas y rurales en las regiones de América Latina que estudio. Como decía antes, estas formas altamente coordinadas de dominio funcionan mediante el mapeo de áreas del mundo ricas en recursos (Afganistán, Irak, América Latina, etc.), y sirven como puertas de enlace visuales para la inversión estatal multinacional e internacional en industrias extractivas45. La investigación de Lisa Parks es ejemplar en este sentido, en tanto muestra cómo la cartografía de los territorios para la extracción de recursos está íntimamente ligada a las tecnologías militares, la expansión y el despojo propios del capitalismo en el terreno46. Las tecnologías digitales contribuyen, entonces, a la disminución de la soberanía nacional regional sobre los recursos naturales, al permitir una visión a gran escala desde arriba: los satélites fotografían grandes zonas del planeta para convertirlas en mercancías con fines utilitarios de mercado. Los sistemas de teleobservación y de operación vía satélite, por lo tanto, trazan y cuantifican la cantidad de materias primas contenidas en un territorio determinado, haciendo predicciones sobre los márgenes de beneficio que pueden obtenerse en determinadas áreas con abundantes recursos naturales47.

En las zonas extractivas debemos prestar mucha atención a los cambios materiales que nacen de los marcos digitales del capitalismo tardío, en tanto hacen proliferar nuevas formas de robo colonial. Por ejemplo, la información es ocultada, la confidencialidad y la supervisión corporativa es protegida, con el fin de permitir la conversión de recursos naturales no renovables no solo en mercancías, sino también en nodos opacos de información digital fuera del debate público. A diferencia de la definición de «opacidad» de Glissant, en la que la diferencia prolifera de forma positiva, este aparato oblicuo del extractivismo hace invisibles las actividades de un Estado corporativo. Al mismo tiempo, la tecnología geoespacial requiere de una forma opuesta de visualidad, al hacer transparentes los depósitos naturales de vida humana y no humana, mapeando para acumular, convertir y expandir la economía global.

Si queremos cambiar el modo en que opera esta mirada planetaria, podríamos volver a considerar la importancia de las búsquedas e investigaciones de la experiencia sudamericana48. Hace tres décadas, Humberto Maturana y Francisco Varela teorizaron sobre los modos alternativos de percepción humana y biológica. Su trabajo colaborativo e interdisciplinario, El árbol del conocimiento, publicado por primera vez en 1984, aborda de manera compleja la situación humana y no humana de «no futuro» que nos presenta el extractivismo. El estudio de Maturana y Varela se origina así en cómo aprender de los bosques del Biobío, donde el antiguo pehuén, sagrado para los mapuche, sirve como modelo para mapear la hermenéutica y la percepción humanas. De los muchos aspectos de este trabajo que podrían destacarse, uno de ellos, que se ha convertido en la firma de los autores, es la idea de que los organismos están de manera autónoma y constitutiva reproduciendo circuitos de sistemas vivos, donde se desdibuja cognitivamente la diferencia entre la percepción y la experiencia. Al centrarse en la percepción como un nexo crucial, la obra de Maturana y Varela ofrece entonces «una invitación a la reflexión, abriendo un espacio para la conciencia»49.

Epistemes descoloniales queer-femme

En los capítulos siguientes, y con el fin de entender los modos de percibir de otra manera, me comprometo con lo que denomino una episteme y metodología queer, femme, descolonial50 Mi método perceptual está en deuda con los feminismos de color, chicanos y nativo-norteamericanos. Asimismo, se construye a partir de los entendimientos de la crítica queer de color51. Al igual que las mujeres que piensan sobre los feminismos de color, y que emprenden su análisis a través de un campo relacional de multiplicidad, busco desvincular la teoría y la praxis de un único marco de análisis, interpretación o experiencia. Lo que llamo un «método descolonial, queer-femme» valoriza la feminidad corporizada y no normativa, como fuente de conocimiento y percepción.

Este método percibe de otra manera al atender las resonancias de la corporización como una actividad formadora del mundo52. Aquí, bebo de la obra de Jacqueline M. Martínez, quien propone una fenomenología de la experiencia y la identidad chicana como orientación que rompa la distinción entre el sí mismo y los otros, y que ofrece el conocimiento corporizado como tecnología de investigación. Martínez aboga por un modo de percepción que sea una «investigación abierta, que interrogue tanto sus condiciones teóricas como sus experienciales de posibilidad». Basada en modelos creados por Richard Lanigan (1988), Martínez se involucra con los feminismos chicanos como medios para reorientar la percepción lejos del «objeto de estudio» estático y hacia un profundo «compromiso con él», donde la identidad lesbiana sea un nexo generativo de entendimiento. En esta fenomenología, Martínez se toma en serio la vida cotidiana, y está convencida de que la experiencia consciente es la base de la transformación personal y social53.

Tales lecturas transformadoras, que permiten pensar la posi­ción del sujeto en relación al «campo», me permiten profundizar en mi análisis e interpretaciones de lo que reside dentro de la zona extractiva en América del Sur, especialmente a través de una posición femme no normativa, que deja que el campo y los textos culturales con los cuales me involucro hagan sus impresiones sobre y a través de mí.

El concepto de Emma Pérez de lo descolonial como «imaginario temporal» también me permite ir en esta dirección. Para perseguir el dinamismo del pensamiento dentro de los espacios intersticiales, Pérez recurre a la poética del mirar, donde el imaginario descolonial «actúa como una sombra en la oscuridad. Más aún, como la figura que aparece entre el sujeto y el objeto». La sombra es un espacio en el que lo visible e invisible se mezclan, donde el potencial existe en un imaginario descolonial que no se representa a través de lenguajes o representaciones transparentes. Los métodos y epistemes descoloniales queer-femme reúnen modos no normativos de involucrarse con el mundo social, en términos de perspectivas sumergidas y emergentes.

Pero si Martínez y Pérez ofrecen un lenguaje para ver de otra manera, que afirma epistemes queer –como la corporización como forma de teorizar el poder desde perspectivas sumergidas–, Linda Tuhiwai Smith ofrece un modelo para lo que está en juego en mi trabajo. Dentro de los estudios nativo-norteamericanos, en los Estados Unidos, Tuhiwai Smith identifica la necesidad de descolonizar la investigación académica sobre las comunidades Indígenas, quienes, según ella, son la población más estudiada del mundo54. Tuhiwai Smith enfatiza sobre la importancia de una perspectiva ética que respete y se comprometa con el conocimiento Indígena sin extraer algo de él y de sus comunidades, sino, más bien, atendiendo cuidadosamente a la construcción de la alteridad, especialmente dada la sobredeterminación de categorías como observador y observado, civilizado y salvaje, antropólogo e Indígena. El enfoque de Smith sobre las formaciones de conocimiento y la ética es esencial para descolonizar la academia. Igual de importante es también su consideración sobre cómo las cosmovisiones nativas cambian significativamente el terreno del encuentro, la interpretación y el análisis, y tienen el potencial de descentrar el poder colonizador propio del conocimiento disciplinario.

Más aún, el trabajo de Smith nos recuerda que el extractivismo opera a través de formas materiales e inmateriales, convirtiendo la indigenidad en valor de cambio. De este modo, los recursos intelectuales y espirituales Indígenas son usados como nuevas formas de moneda colonial. Llevo estos conocimientos conmigo a la zona extractiva, como una importante base metodológica y epistemológica del método descolonial queer-femme, haciendo de este el nexo donde se encuentran la experiencia, la percepción y la descolonización. Todo lo anterior crea el espacio para buena parte de mi análisis sobre la zona extractiva, en tanto se aleja de procedimientos unilineales y unilaterales, y transita por el turbio espacio epistémico y sensual de la incertidumbre. Las formas de producción de conocimiento situadas y afectivas pueden proporcionar nuevas formas de analizar el rastro colonial de maneras que, con suerte, no reprochen, domen ni ofusquen una red íntima e intrincada de relaciones de poder55. Las epistemes descoloniales queer-femme también trabajan en oposición a la formación convencional, y buscan entender la exuberancia de lo social a través de más de un marco de análisis. En una negativa por abordar la parcialidad del conocimiento, las metodologías normativas a menudo reproducen una episteme y representación de la marginalidad56. Mi método abandona esta epistemología por algo mucho más tenue, al querer abordar la complejidad y los entrelazamientos del potencial dentro de las zonas extractivas del conocimiento institucional. Un método descolonial queer-femme reconoce una pluralidad de sistemas de significado, interpretaciones y recortes para reconsiderar lo que pensamos que entendíamos, justamente al desafiar su fundamento disciplinario57. Desentrenar lo social involucrando la teoría descolonial permite que historias de despojo, esclavitud y apropiación sean puestas en el centro de la teoría social, enfatizando perspectivas sumergidas sobre las que deberíamos aprender y no intentar suprimir58.

Para los académicos estadounidenses, América Latina ha sido objeto de escrutinio bajo lo que Ricardo D. Salvatore llama «búsqueda disciplinaria». Hacer fiable la visibilidad, fuera de las periferias, ha sido esencial para la posición de esta región en la universidad estadounidense desde el siglo XIX59. Ahora bien, si el conocimiento es un lugar de conquista y, por lo tanto, es una extensión de la colonialidad, un modus descolonial queer-femme busca desafiar la visión normativa norteamericana sobre América Latina. También desafía un enfoque de estudios de área, o la sumisión de procesos globales bajo la categoría de lo moderno europeo60. Un punto de vista queer-femme descolonial no universaliza ni deshistoriza la especificidad de los espacios globales o de las formaciones materiales, sino que busca ofrecer puntos de entrada micro, sumergidos en espacios saturados de colonialidad. El pensamiento descolonial, animado por la teoría crítica de la raza y los estudios feministas y queer, me permite mostrar la creación de zonas extractivas como un objetivo dominante de la condición colonial.

Perspectivas sumergidas

Central para mi manera de analizar el capitalismo colonial y las posibilidades para el futuro es la tarea crítica de percibir la vida de otra manera o lo que llamo «perspectivas sumergidas». Las perspectivas sumergidas nos permiten ver el conocimiento local que existe junto y dentro de lo que el poder ha constituido como zonas extractivas. En cada uno de estos lugares, las perspectivas sumergidas atraviesan los entrelazamientos del poder para organizar de manera diferente los significados de la vida social y política. En otras palabras, la posibilidad de descolonización se mueve dentro de un panorama de multiplicidad. Las zonas extractivas contienen dentro de ellas perspectivas sumergidas que desafían la obliteración. Describo estos espacios transitorios e intangibles como geografías que no pueden ser plenamente contenidas por el etnocentricismo, el especismo, la objetivación científica o las tecnocracias extractivas que explotan yacimientos petroleros u oleoductos, desvían y disminuyen los ríos o cavan minas en las montañas. Ver y escuchar estos mundos es prestar atención a los caminos alternativos y no dependientes de una valoración extractivista.

Descentrar un ojo singular ha sido durante mucho tiempo una modalidad de percepción descolonial, tanto en términos de observación como de crítica61. La episteme de la doble conciencia de W. E. B. Du Bois, por ejemplo, es multivalente más que exclusivamente marxista, yendo a contracorriente respecto al conocimiento canónico, así como perturbando sus límites cuidadosamente ocultos. El potencial irruptivo del terreno de la multiplicidad se aviva en el método de Du Bois que analiza la Ley de Esclavos Fugitivos de 1865 contra los sujetos eurocéntricos y normativos de la sociología, así como su complicidad con el Estado racial postesclavista. Los estudios hemisféricos descoloniales pueden aprender de la forma de crítica multidireccional de Du Bois que deshace y trabaja nuevamente sobre las narrativas históricas unilineares borrando sus objetos. Además, podríamos considerar cómo la imaginación sociológica de Du Bois eleva las perspectivas sumergidas de la vida social y económica negra, en lugar de subsumirlas a epistemes disciplinarias existentes. Parte de mi trabajo en este libro trae a la conversación una variedad de tradiciones radicales en las Américas como esta.

Al elevar las perspectivas sumergidas, a menudo estoy desdibujando los límites del Estado-nación y de los estudios de área, reconsiderando las operaciones de la disciplina, conversando y dialogando en términos académicos y regionales, míos y no míos, entrando en el territorio múltiplemente definido y con frecuencia sobredeterminado del otro del otro. En el fondo, me pregunto: ¿cómo podemos confundir los límites normativos del estudio académico, al adentrarnos en lo que se encuentra debajo de la superficie del capitalismo tardío?

Capítulos

Este libro conecta la fuerza destructiva del capitalismo en las zonas extractivas con alternativas expresivas y emergentes. A medida que estas formas salen a la luz, encontramos genealogías menos conocidas, pero poderosas de pensamiento, praxis y conexión. En cada capítulo leo la especificidad e imprevisibilidad del gesto descolonial o los espacios y momentos más pequeños de descolonización, en relación con proyectos coloniales raciales o de colonialismo de colonos62. En los capítulos que siguen considero regiones que han experimentado transformaciones masivas y trastornos bajo el dominio colonial. En cada uno de estos lugares, el capitalismo extractivo neoliberal únicamente ha acelerado estas consecuencias.

El capítulo I, «La intangibilidad del Yasuní», analiza la «región más biodiversa del planeta», una zona del este del Ecuador, donde la perforación petrolera ha amenazado las delicadas ecologías de los territorios Indígenas. Desde 1998, cuando se propuso por primera vez el tratado Yasuní-ITT, la región Yasuní ofrecía la posibilidad tangible de una protección y conservación radical. Hoy ese proyecto se ha visto amenazado por la expansión de la industria petrolera y las fuerzas del capital multinacional que han llevado al Ecuador a la petrodependencia. En este capítulo uso el término «intangibilidad» como concepto descolonial de multiplicidad, ya que la región es conocida como la «zona intangible», dada la incapacidad de las ciencias occidentales para catalogar plenamente la plétora de vida que existe allí, incluso dentro de tres metros cuadrados de un territorio de 10.227 kilómetros cuadrados.

Mientras que el Estado ecuatoriano promueve el Buen Vivir, de acuerdo con principios ecológicos sostenibles, sigue facilitando la extracción de petróleo en la región, lo que ha sido un acto de violencia contra la soberanía Indígena. Las zonas intangibles, según la ley ecuatoriana, son «espacios protegidos de gran importancia cultural y biológica en los que no se puede producir actividad extractiva debido al alto valor de la región para la Amazonía, Ecuador, el mundo y las generaciones presentes y futuras»63.

Sin embargo, a pesar de la repetición de la frase «espacios protegidos», dentro de la nueva Constitución ecuatoriana, así como de la legislación del Buen Vivir como forma de protección del Yasuní, la política de avaricia continúa poniendo en peligro a los pueblos Indígenas ecuatorianos, a sus territorios y a los complejos sistemas de manejo de la tierra, resistencia y economías alternativas al capitalismo que existen allí. Analizo, entonces, las representaciones alternativas o las ecologías sociales de las comunidades Indígenas dentro de la región Yasuní, especialmente de los kichwas, como otra posibilidad de imaginar lo social desde dentro y más allá de la «zona intangible». Sin embargo, sitúo a estas alternativas al lado de la constante y necesaria presión política que ejerce YASunidos, una coalición intergeneracional, urbana y rural, transfronteriza, queer, feminista y afroIndígena, que trabaja sólidamente en la defensa de la región Yasuní. Formada espontáneamente en 2013, para enfrentar las presiones del petrodesarrollo exógeno, esta coalición multidireccional hace proliferar alternativas al modelo de no futuro de la zona extractiva.

El capítulo II, «La fenomenología andina y el colonialismo de colonos de la Nueva Era», considera una forma menos obvia, pero igualmente peligrosa, de capitalismo y zona extractiva, como es el turismo espiritual. Al analizar historias de toma espiritual, como fueron, en su momento, las de la iglesia católica colonial y su control sobre los cuerpos de niñas Indígenas y, como son hoy día, el tráfico de formas culturales andinas –particularmente, de los pueblos q’ero– propias de la Nueva Era, me ocupo de la división colonial en sus formas continuas de colonialismo de colonos y su justificación de la ocupación y la especulación inmobiliaria en territorios sagrados, en particular, mediante la retórica de la Nueva Era. Muestro, entonces, cómo las economías turísticas neoliberales expanden el paradigma de «jugar a ser indio»64, especialmente, en un entorno transnacional donde la masculinidad andina es mercantilizada a través de la sexualidad y las economías turísticas espirituales. También bebo de una importante literatura dentro de los estudios nativo-norteamericanos para mostrar la similitud que existe en la extracción del conocimiento corporizado Indígena y las visiones de mundo existentes en todo el hemisferio. En lugar de excluir la posibilidad de la descolonización en este espacio, me involucro con la producción de conocimiento local, como es el caso de la fenomenología andina, como experiencia sobre la tierra y la territorialidad que no pasa por el neoliberalismo y sus proyecciones coloniales.

Más aún, navego realidades pegajosas a través de un método descolonial queer-femme, que está abierto a las perspectivas, sonidos y experiencias menos tangibles que existen al ir más allá de la brecha colonial. En otras palabras, me pregunto: a pesar del ruido estridente de la mercantilización y la apropiación neoliberal, ¿cuáles son los espacios más silenciosos que rechazan estos términos y permiten, en cambio, un conjunto menos determinado de interacciones y pedagogías entre pueblos Indígenas y extranjeros no nativos?

En el capítulo III, «Un archivo para el futuro», analizo el colonialismo de colonos en los territorios mapuche, pehuenche y huilliche, en el sur de Chile, demostrando el actual esfuerzo del Estado colonial para «eliminar a los nativos»65. Del mismo modo que sucedió el conflicto de Chiapas sobre los territorios mayas, la violencia y el despojo de los territorios mapuche solo ha aumentado con la gubernamentalidad neoliberal desde la década de 1990. La crisis resultante ha aterrorizado a miles de Indígenas debido al despliegue masivo del Estado policial en la región del Biobío. La resistencia conmovedora de las mujeres Indígenas, a través de huelgas de hambre y encarcelamiento político, ha sido un modo importante y muy visible de corporizar la disidencia dentro de la zona extractiva66. En este contexto, el cineasta mapuche Francisco Huichaqueo produce un archivo para el futuro sobre la violencia presente que ha traído la producción y la exportación de pino y eucalipto en esta región, un monocultivo que ha desplazado y reducido la vida cotidiana de los pueblos Indígenas en los territorios del sur de Wallmapu, región del Biobío.

Como muestro, en sus representaciones altamente simbólicas de la ocupación, Huichaqueo se niega a seguir las convenciones del cine documental. También descentra las representaciones de la figura humana, haciendo de la naturaleza –en particular del pino omnipresente, el pehuén ancestral y los gigantescos árboles nativos de la araucaria– el centro narrativo de sus películas. Junto con el director, el/la espectador/a lamenta la extinción del sagrado pehuén, al ir más allá de la ocupación colonial hacia los mundos invisibles mapuche que Huichaqueo visualiza. Más aún, el director mapuche incorpora el lenguaje cinematográfico experimental como una salida a restringidas visiones de desarrollo. A través de la opacidad y, particularmente, de la perspectiva oscura, encontramos un complejo desafío estético a la mirada colonial normativa que convierte a los territorios en paisaje, mientras criminaliza a los cuerpos Indígenas.

Habiendo pasado por las escenas extractivas del turismo espiritual y la extracción de bosques y petróleo, me dirijo en el capítulo IV a «Una episteme de ojo de pez», título que nombra la perspectiva sumergida que discuto en este capítulo. Allí, analizo la mercantilización del agua, mientras pienso la hidroelectricidad como vida y perspectiva sumergida que la energía hídrica busca ahogar. Más aún, en mi análisis de la obra de la artista colombiana Carolina Caycedo examino cómo una visión invertida nos ofrece un orden diferente de percepción del que proviene de las líneas de visión empíricas que escudriñan por debajo, por encima y a través de la división extractiva. La episteme de ojo de pez, a la que me refiero, descoloca la centralidad ocular del desarrollo humano y, en cambio, revela una contraposición borrosa, por debajo de la superficie.

Al documentar las ontologías y texturas de la vida rural en video, Caycedo muestra cómo la invasión de tierras por parte de la empresa eléctrica Endesa, en territorios biodiversos, produce una catástrofe para las comunidades fluviales locales, en el Valle del Cauca, al suroccidente de Colombia. En una larga toma del exuberante y verde del río, Caycedo invierte la cámara para que el Magdalena fluya en la parte superior del cuadro. Esta visión invertida se aleja y se separa de la visión extractiva colonial, al ver el río como un lugar de un sutil y asombroso sustento social y ecológico, y no simplemente como agua en movimiento que debe ser aprovechada para la electricidad. Explico cómo la praxis estética de Caycedo invierte también el modelo normativo del desarrollo colonial y sus tecnologías extractivas, resignificando las tecnologías satelitales y los drones para representar las relaciones comunales transgeneracionales y sus fuentes locales de conocimiento.

En el capítulo V, «Gestos descoloniales», propongo que la crítica anarcofeminista Indígena ofrece otra perspectiva sumergida desde dentro de la zona extractiva. Esta brinda un importante conjunto de ejemplos históricos y modos de rechazo del capitalismo global, que van desde la producción intelectual y cultural hasta actividades corporizadas de disidencia. Así, las mujeres Indígenas aymaras, huelguistas de hambre, trabajadoras mineras y de plazas de mercado, comparten una historia de ética anticapitalista, que descarta y rehace condiciones de posibilidad fuera de la minería, que ha determinado la posición de este país en la economía mundial desde el siglo XVI.

Las teorías descolonizadoras de Silvia Rivera Cusicanqui emergen de su trabajo de campo dentro de los modos culturales de la historia anarcofeminista boliviana, y ayudan a esbozar el trabajo teórico de este capítulo, que enhebra una genealogía de figuras femeninas que a menudo han sido ocultadas por la historia de la izquierda latinoamericana. Además, me dirijo a los imaginarios descolonizadores de Mujeres Creando: artistas, performers, activistas, cuya división en dos organizaciones, Mujeres Creando y Mujeres Creando Comunidad, con dos visiones distintas, solo multiplica la potencialidad de su perspectiva crítica. Este capítulo pone al género y a la sexualidad en primer plano para abordar el potencial utópico que se ha animado dentro de la política y las esferas culturales andinas, especialmente en la última década67.

A través de cinco escenas extractivas de América del Sur, concluyo con las perspectivas sumergidas de los movimientos sociales, los esfuerzos artísticos y las formaciones intelectuales que desafían la visión monocultural del desarrollismo y del capitalismo colonial. Ya sea a través del juego de sombras, viendo desde abajo, o escuchando el agua, estas modalidades porosas expanden la condición de posibilidad frente a visiones desde lo alto, eurocéntricas, modernistas y totalizadoras sobre la diferenciada vida planetaria.