Читать книгу Кавказ. Выпуск VII. Закон и обычай - Максим Максимович Ковалевский - Страница 4

За последние годы все более и более стало выясняться значение, какое для сравнительной этнографии и истории права, не говоря уже о языкознании и истории религий, может иметь всестороннее изучение быта населяющих Кавказ народностей.

Интерес, с каким встречены были в Германии «Осетинские этюды» Всеволода Миллера и составленная на основании их работа профессора Гюбшмана об этиологии осетинского языка, готовность, с которой такие ученые издания, как Journal des Savants, Ehglish Archaeological Review и Memorials of the Asiatic Society, принимают всякую статью, относящуюся к археологии и бытописанию Кавказа, не позволяют сомневаться в том, что европейская наука начинает смотреть на изучение народных верований, обычаев и преданий нашей южной окраины с таким же интересом, с каким она относится к этнографии и древностям туземных племен Америки или столь разнообразного по своему составу населения Индии.

То обстоятельство, что в сочинениях, нередко весьма далеко стоящих от прямых задач кавказоведения, все чаще и чаще попадаются ссылки на современные обычаи осетин, черкесов или грузинских горцев, само по себе указывает и на источник того интереса, какой кавказоведение начинает вызывать у крупных представителей истории и сравнительной истории права, как Дарест, Эсмен, Поль Виоле, Колер и другие. Европейских ученых занимает прежде всего мысль о том, в какой мере изучение юридического быта кавказских племен подтверждает или опровергает те гипотезы на счет древнейших стадий общежития и развившихся на их почве юридических институтов, какие этнологам и юристам Запада удалось построить на основании часто отрывочного, неполного и еще чаще плохо проверенного и потому сбивчивого и противоречивого материала. Еще с конца прошлого века стала поспешно выясняться невозможность обойтись при изучении древнейшего права без того могущественного подспорья, какое дает исследователю наблюдение над бытом диких и варварских народов современности. То обстоятельство, что древнейшие из дошедших до нас памятников литературы и законодательства относятся к эпохе уже сложившегося государственного быта, причина тому, что о предшествующих государству общежительных формах мы, на основании этих памятников, можем составить себе лишь отрывочное и далеко не полное представление. Правда, в них рассыпано немало указаний на то, каковы были те порядки, с какими пришлось бороться развивающейся государственности. Правда, в них попадаются еще обломки или пережитки потерявших свой первоначальный смысл юридических институтов; но и того и другого далеко не достаточно для восстановления в мельчайших подробностях всех сторон предшествующей государству социальной организации.

Чтобы выйти из той неопределенности, с какой теологи и метафизики рисовали догосударственный быт людей, изображая нам – одни: воспроизводящее картины рая «состояние невинности», а другие: мало чем отличное от него «естественное состояние». Англичанин Гоббс, еще в XVII веке, счел возможным обратиться к быту дикарей, как к вернейшему указателю того, в чем именно состоял этот превозносимый всеми догосударственный строй. С тех пор как в сочинении Лафито о нравах и обычаях краснокожих историки и юристы нашли первое сколько-нибудь систематическое и цельное описание первобытной культуры, сравнительная этнография сделалась постепенно одной из вспомогательных наук как для истории вообще, так и для истории права в частности. Широкие обобщения, к каким по вопросу о начальных формах общежития пришли за последние тридцать лет такие писатели, как Мен, Бахофен, Макленан, Морган или Спенсер, в основании совсем не имеют другого источника, кроме сопоставления и восполнения данными сравнительной этнографии данных истории права.

Чем для Макленана и Моргана является в этом отношении быт американских краснокожих, тем для Мена или Лайеля служат обычаи туземных племен Индии и, в частности, ее арийских народностей. Если Макленан или Бахофен считают возможным выставить гипотезу о матриархате, т. е. об общежительных союзах, объединяющим началом которых является родство по матери, как о древнейшем типе социального устройства, то потому лишь, что в быте американских дикарей они находят и толкование, и восполнение тех отрывочных указаний, какие на счет материнства заключают в себе древние и средневековые писатели, а также и первые по времени законодательные памятники. Если Морган и за ним Физон выступают с совершенно новым учением о древнейшем браке, как о союзе, заключаемом не, как ныне, между отдельными индивидами, а между целыми группами, то опять-таки на том основании, что эти порядки, на которые можно найти лишь слабые намеки в исторических источниках, иллюстрируются как нельзя полнее и обстоятельнее современным бытом американских и океанийских племен.

Если, наконец, Мен считает возможным возвести на степень общего правила преемство родового, общинного и феодального строя, то, несомненно, потому, что в обычаях Джатов, Раджпутов и других арийских племен Индии он нашел руководящую нить в том лабиринте отрывочных и на первый взгляд противоречивых указаний, какие содержат в себе постановления древнейших источников римского, индусского, английского и ирландского права. Я не вижу причин, по которым этнография Кавказа, которая по многочисленности и разнообразию охватываемых ею народностей и типов культуры далеко оставляет за собой бытописания как американских и океанических, так и индусских племен, не могла бы быть привлечена с успехом к изучению древнейших стадий общежития. Но, может быть, ее содействие является излишним, так как сами эти стадии уже установлены, и вновь привлекаемый к исследованию материал в состоянии только подтвердить уже известное. Один факт одновременного существования двух взаимно исключающих друг друга теорий, из которых одна проповедует повсеместное на первых порах распространение матриархата, а другая – исключительность и обусловленность этого явления временными и местными причинами, говорит нам уже о том, что недавняя по времени наука «эмбриология общества» далеко еще не сказала своего последнего слова. Прибавим, что даже в рядах тех, которые признают матриархат за начальную стадию общежития, далеко не существует единогласия касательно причин, вызвавших его к жизни. Коммунальный брак и беспорядочное половое сожитие; отсутствие постоянной связи между мужем и женой и вытекающая из этого безызвестность отца; взаимные отношения, связывающие детей и их дядю по матери, или, что то же, ее брата; обязательство не брать жены иначе, как из среды собственных родственников и противоположное ему требование – вступать в брак только с чужеродцами, другими словами «эндогамия и экзогамия», источник этих обоих норм, порядок их преемства, значение, какое они имеют для судеб матриархата; групповой и индивидуальный брак; родство по классам и родство по коленам; происхождение отеческой власти и причины перехода от материнского рода к роду агнатическому – все это вопросы, только поставленные, но далеко еще не решенные. Говоря это, я вовсе не хочу сказать, что сравнительная история права в связи со сравнительной этнографией доселе не установили ни одного сколько-нибудь общего положения. Я имею в виду только то, что их обобщения нуждаются в проверке. А для такой проверки едва ли не самым надежным материалом является тот, какой доставляет нам наука кавказоведения.

Большое преимущество этого материала, превосходство его над тем, какое дает нам, положим, изучение быта американских, малайских и полинезийских племен, а также разнообразных обитателей Индии, лежит в том, что мы имеем дело с народностями, которые самой природой занимаемых ими местностей поставлены в условия, благоприятные более или менее неизменному сохранению их стародавних нравов и обычаев. Народности эти наблюдаемы были с древнейших времен и продолжают быть наблюдаемы и поныне. Об одном и том же племени мы имеем свидетельства и таких писателей древности, как Геродот и Страбон, знавших о них по рассказам греческих колонистов, и таких средневековых анналистов, как Моисей Хоренский или Моисей Каганкатоваци, и таких также средневековых путешественников, как Контарини, Пауло Карпини или Интериано, не только знавших о них по рассказам генуэзских колонистов на восточном побережье Черного моря, но и прошедших их страну вдоль и поперек. Византийская и арабская хроники, армянские и грузинские историки и географы сменяют друг друга в описании их быта.

Католические миссионеры XVII и следующих столетий с падре Ламберти во главе, французские, немецкие и голландские путешественники, вроде Тавернье и Шардена, Олеария и Стрюиса, проникают во внутренние условия их быта с такой обстоятельностью и всесторонностью, которые далеко оставляют за собой случайные наблюдения и сделанные по ним коротенькие заметки предшествующих веков.

С начала военных столкновений России с Кавказом и во все время продолжения борьбы туземцев за независимость, горцы, и во главе всех осетины, черкесы и лезгины, останавливают на себе внимание не только случайно занесенных судьбой авантюристов, вроде Рейнеггса, но и таких ученых, как Потоцкий, Паллас или Клапрот. Деятельное вмешательство в отчаянную, хотя и бесплодную борьбу с наступающей на горцев со всех сторон русской державой дает англичанину Беллю и поляку Лапинскому возможность провести несколько лет в среде абазов и кабардинцев и ставит их, таким образом, в самые благоприятные условия для изучения внутренних причин и духа тех учреждений, из которых слагается гражданственность горцев.

Одновременно забота о внутреннем управлении добровольно присоединившихся или завоеванных силою оружия провинций побуждает русские власти собирать точные и полные сведения о юридических обычаях туземных племен. Пользуясь этими материалами, местные этнографы один за другим обнародуют и в периодической прессе, и в специально издаваемых с этой целью сборниках целые исследования об общественных порядках горцев. Эти описания не только подтвердили во многом показания предшествовавших по времени путешественников, но и обнаружили поразительную живучесть в среде туземцев Кавказа обычаев и порядков настолько древних, что о них идет речь еще у писателей Греции и Рима.

Юрист-этнограф, строящий свои заключения на основании кавказского материала, имеет, таким образом, в своем распоряжении целый ряд разно-временных, взаимно контролирующих и восполнивших друг друга данных. Вместо того чтобы довольствоваться чисто субъективными догадками о вековой древности изучаемых им обычаев и институтов, он имеет возможность удостовериться в этой древности справками у греческих и римских, арабских и византийских, армянских и грузинских географов и анналистов. Мало ему этого материала, и он в отчетах путешественников и миссионеров найдет и обильную пищу для своей любознательности, и средство к достижению исторической достоверности. Одним словом, преимущество, представляемое кавказским материалом, сводится к превосходству материала историко-этнографического над материалом чисто этнографическим. Это превосходство не только делает возможной многократную проверку одних и тех же данных, но и раскрывает перед нами порядок зарождения и рост отдельных институтов, а также ту преемственную связь, которая существует между различными стадиями развивающейся общественности.

Если судить по тем результатам, какие для эмбриологии общества дало доселе изучение быта наиболее обследованного из горских племен – осетин, кавказоведение не грозит ниспровержением уже добытых социологией результатов. Оно не отрицает собой ни факта широкого распространения родового быта, ни возможности открыть в этом быту пережитки более ранней стадии развития – матриархата или зародыши более поздних форм общежития – общинной и феодальной. Если бы оно делало это, доверие к общности устанавливаемых им выводов было бы поколеблено. Возникла бы мысль об исключительности условий, в которых зародилась и развилась кавказская гражданственность. Исключительность явлений вызвала бы необходимость искать объяснения им в исключительности сопровождавшей их обстановки. Этнография кавказских племен явилась бы не освещением общего мирового процесса развития, а доказательством возможности местных от него отклонений. Чем меньше этнографических курьезов, не повторяющихся в других местностях обычаев и порядков, чем больше общего с другими народностями заключает в себе этнография кавказских племен, тем, разумеется, меньше становится ее значение для тех, кто верит в нескончаемо повторяющиеся перевороты в основных теоремах общественных наук. Но для всякого, кто вместе с нами видит поступательный ход обществоведения в пересмотре, подкреплении и исправлении уже добытых результатов, во внесении большей определенности и точности в установленные уже выводы, в более полном согласовании их между собою и обобщении в одну стройную, прочно опирающуюся на факты теорию, для того изучение Кавказа представится одновременно и необходимым, и неизбежным. Какие же, спрашивается, выводы по отношению к эволюции общества дает нам этнография кавказских племен? Постараемся ответить на этот вопрос возможно коротко. В обычаях черкесов и ингушей, осетин, сванов, хевсуров, пшавов и тушин, а также большинства горских племен Дагестана, т. е. в среде весьма пестрой по своему этнографическому составу, в которой чисто арийские элементы, выступающие в лице осетин, смешиваются с картвельскими, адыгейскими, лезгинскими и тюркскими, можно отметить целый ряд юридических обычаев и обрядов, происхождение которых не может быть объяснено порядками родового агнатического устройства и необходимо предполагает существование матриархата и связанных с ним учреждений. Перечислим эти факты, откладывая до поры до времени всякое обобщение. Беллем впервые было отмечено существование в среде абазинских племен, населяющих горные долины по побережью Черного моря, своеобразной общественной организации, характер которой он передает словом «братство». В состав каждого из братств, или тлеух, входит несколько родов (ачих). Отношения между мужчинами и женщинами одного и того же братства те же, что между братьями и сестрами. Члены братства считают себя происходящими от общего корня и по тому самому кровными родственниками. Интересную для нас черту составляет то обстоятельство, что брак между мужчинами и женщинами одного и того же братства считается недозволенным. В старые годы, по описанию Белля, виновные в нарушении этого запрещения бросаемы были в море. В 40-х годах текущего столетия довольствовались получением полной платы за кровь и возвращением новобрачной ее отцу. Брачные запреты распространяются не только на членов одного и того же рода, но и на членов всех родов, входящих в братство. При этом все равно, идет ли дело о заключении брака между свободными или несвободными членами сообщества. Рабы и рабыни считались принадлежащими к тлеуху их владельца и на этом основании разделяли со свободными установленные для них экзогамические запреты [2].

Общность земельного владения и круговая порука в отмщении обид, направленных против любого из членов братства, дополняют эту картину тесного товарищеского общения, нередко целых тысяч человек, объединенных представлением об общем происхождении или сливших свои роды воедино путем договора. Тесная солидарность, существующая между членами подобных союзов, сказывается на каждом шагу, между прочим, в следующем: при недостаточности средств для покупки невесты из чужого братства нужный для ее приобретения калым составляется из добровольных приношений всех «братьев». Купленная на общие средства жена и по смерти мужа продолжает составлять общее достояние его рода и братства. Еще в XV веке генуэзец Интериано отмечает следующую любопытную подробность: у черкесов, говорит он, называя их «зикки», никто не стыдится провести с вдовой покойного брата даже ближайшую ночь, следующую за его смертью [3]. Вдова не вправе вступить в брак с членом чужого тлеуха, не вознаградив предварительно тот, в который она была куплена.

Дополняя эти данные, Белль говорит, что в его время, т. е. в 40-х годах текущего столетия, «вдова, как приобретенная на средства одного из членов братства, по смерти мужа отдаваема была даром кому-либо из членов сообщества»[4].

Барон Сталь в своем этнографическом очерке черкесского народа дополняет несколькими новыми чертами эту картину экзогамических «братских» союзов.

Подтверждая показания Белля о необыкновенной короткости отношений между замужними женщинами и мужчинами одного и того же братства, он замечает, что у одного из черкесских племен, у шапсугов, «волокитство в прежнее время составляло общераспространенный обычай». Иметь любовника (час) не считалось позорным для женщин, и мужья даже гордились тем, что жены их любимы другими мужчинами.

Один арабский путешественник X века, Абу-эль-Кассим, говорит о героизме замужних женщин, как об одной из особенностей народного быта «кассагов», т. е. черкесов [5]. Это показание подтверждает и другой одновременный, также арабский писатель – Масуди [6].

В XVII веке Тавернье и Стрюис дополняют все эти свидетельства следу ющими в высшей степени характерными подробностями. Если у замужней женщины заведется любовник, говорит Тавернье о черкешенках, и муж застанет жену на месте преступления, он спокойно выходит из сакли и не напоминает ей никогда о случившемся ни единым словом. Чем больше женщина имеет связей, тем в большем она почете. Когда между женщинами подымется ссора, они обыкновенно попрекают одна другую тем, что уродство или обилие детей мешает иметь любовников, помимо мужа [7].

«Черкешенки, – пишет Стрюис, – не отличаются недоступностью; их не пугает приближение мужчины. Они нимало не отгоняют его от себя и не прочь поддаться на его ласки. Если женщины податливы, то о мужьях надо сказать, что они очень снисходительны; спокойно смотрят они на ухаживание за их женами, не обнаруживая никакой ревности. Поведение свое они объясняют тем, что женщины подобны цветам, красота которых была бы излишней, если бы не было глаз для того, чтобы любоваться, и рук для того, чтобы срывать этот цвет»[8].

Чтобы понять значение, какое для вопроса о древнейшей форме общественной организации имеет существование братств между черкесами, мы напомним в немногих словах ту роль, какую в теории матриархата играют во многом сходные с черкесскими братства американских и австралийских племен. Физону и Моргану удалось проникнуть во все тонкости этой организации и указать нам, что в основе ее лежат экзогамические запрещения. Так, например, «у ирокезов, брак не только запрещен в пределах одного и того же рода, но не разрешается даже в том случае, когда жених и невеста, принадлежа к различным родам, входят в то же время в состав одного и того же братства. У одного из племен, принадлежащих к ирокезской конфедерации, у Сенеки, браки не могут быть заключены между членами следующих «тотемов», или родов: медведя, волка, кастора и черепахи. Входящие в состав их семьи вольны в то же время вступать в супружеские союзы с четырьмя «тотемами», составляющими из себя опять-таки одно и то же братство. Эти тотемы носят наименование следующих животных: лани, бекаса, сокола и цапли.

Находя в среде австралийцев организацию, во всем однохарактерную с только что описанной, Физон справедливо замечает, что наипростейший тип ее есть тот, который представляет собою племя камиларои: племя это распадается всего-навсего на два подразделения, из которых одно известно под именем кумит, а другое под именем кроки. Мужчины каждого из этих подразделений могут сделаться мужьями женщин противоположной группы и наоборот, но в пределах одной и той же группы все женщины и все мужчины считаются братьями и не могут заключать браков между собой. Целомудрие строго соблюдается незамужними, и всякое оскорбление девушки со стороны брата, т. е. члена одной с нею группы, наказывается как кровосмешение. По отношению же к замужним женщинам, которые, как мы сказали, всегда являются чужеродками, целомудрие так мало соблюдается, что каждый кумит считает себя мужем каждой женщины крока и, наоборот, каждый крока считает себя мужем каждой женщины кумит. Из описания Сталя мы узнаем, что общность жен-чужеродок встречалась в прежние годы и у шапсугов. Она связана была со строгим запрещением всякого сожития с девушками одного и того же братства, целомудрие которых ревниво охраняемо было обычаем. Итак, в основанных на начале экзогамии и сохранивших еще следы коммунального брака тлеухах черкесов следует видеть пережиток тех порядков, которые современная этнология относит к периоду зачинающейся общественности. В обществе, в котором право на приобретение из чужого братства женщин признается равно за всеми нареченными братьями, совершенно понятным является обычай, по которому лицо, вступившее в более тесную связь с женщиной, чтобы не навлечь на себя недовольства других членов одного с ним братства, избегает всего, что могло бы служить выражением исключительности присвоенных им прав над нею, как то: свидания с нею в присутствии посторонних лиц, публичного обозвания ее женой или явного заявления, что рожденные от нее дети имеют его своим отцом. В высшей степени интересную черту черкесских нравов составляет то обстоятельство, что по разновременным свидетельствам всех тех, кто имел случай ближе познакомиться с условиями их быта, муж не только бежит присутствия жены каждый раз при посещении его посторонним человеком, но и считает для себя обидной всякий вопрос о том, как поживает его супруга. Черкес, пишет Дюбуа де Монпере, не смеет показаться публично со своей женой; он посещает ее не иначе, как тайком. Большой грубостью считается говорить ему о ней, как о жене, или спрашивать подробностей о том, как она поживает [9]. Та же черта отмечена уже Потоцким и Беллем. Первый прямо утверждает, что мужья только по ночам, и то крадучись, пробираются в помещение, отведенное для их жен [10], а второй рассказывает, как, войдя с ведома мужа в жилище его жены, он тем самым обратил его в бегство.

Те же побудительные причины могли сделаться источником и другого странного обычая, который у черкесов известен под названием «аталычество». Обычай этот состоит в том, что новорожденный не остается в доме родителей, а отдается на попечение в чужое семейство. Вскармливание ребенка и воспитание его, не идущее обыкновенно далее обучения его верховой езде и обращению с оружием, падает на обязанность семьи аталыка, которая нередко озабочивается также приисканием ему невесты. Между аталыком и ребенком, взятым на воспитание, устанавливаются те отношения, какие у нас существуют между сыном и отцом. Родственный характер этих отношений признается самим обычаем, которым признается невозможным всякий брак между семьей воспитателя и семьей воспитанника, распространяющим, таким образом, на эти семьи те же экзогамические запреты, какие установлены по отношению к членам одного и того же рода и братства. В настоящее время обычай отдавать детей на воспитание в чужие руки продолжает держаться по преимуществу в одних лишь княжеских и дворянских семьях и применяется почти исключительно к мальчикам; но в старые годы обычай этот был всеобщим [11] и так строго вынуждаем был на практике, что за лицом, желавшим принять на себя обязанности аталыка, признавалось даже право силой овладеть новорожденным и увезти его в свой аул [12]. Во все время, пока воспитанник остается в доме аталыка, отец и мать не должны, согласно этикету, справляться о его судьбе и вообще обнаруживать какую-либо заботливость о нем [13]. Когда воспитанник достигнет совершеннолетия, т. е. окажется способным принимать участие в войне, аталык в торжественной процессии приводит его к отцу. Отец, одарив воспитателя, принимает сына в свою семью. Такому акту предшествует совершение обряда, символически выражающего нежелание рода допустить акт усыновления. Белль, который лично присутствовал при передаче аталыком сына в руки отца, рассказывает, что на толпу всадников, сопровождавшую воспитателя и его питомца, аульная молодежь, подчиняясь требованию обычая, сделала шуточное нападение: несколько минут продолжалась пальба холостыми, разумеется, зарядами; наконец, аталыку удалось пробить себе дорогу [14].

Обычай аталычества принадлежит к числу стародавних обычаев черкесов. Мы встречаем упоминание о нем еще в первых по времени описаниях их быта и, между прочим, в упомянутом уже сочинении генуэзца Интериано. Отношение, в котором этот обычай стоит к тем отдаленным от нас порядкам, при которых родство по отцу еще неизвестно, и установленная самой природой связь между матерью-родильницей и происшедшим от нее ребенком одна считается источником семейного единения, как нельзя лучше выступает из сопоставления кавказского аталычества с однохарактерными ему явлениями в быту полинезийских племен. Из того описания, какое нравам полинезийцев дает Морган [15], видно, что они придерживались тех же экзогамических запрещений и той же системы общения жен, какую мы встретили среди черкесов. Лица, связанные между собою родством по матери, считали друг друга братьями и сестрами. Брак между ними обычаем не разрешался; но тот же обычай допускал братьев одной группы к совместному обладанию сестрами другой, и наоборот. У одного из племен Полинезии, у племени маори, в силу стародавнего обычая, дети, по правилу, никогда не были оставляемы при их матерях; с самого рождения они поступали к усыновителям и усыновительницам, на обязанность которых падало их вскармливание и воспитание [16].

Обычай полинезийских дикарей раскрывает перед нами действительный источник аталычества. Дети потому поступают у черкесов на воспитание к постороннему лицу, желающему вступить по отношению к ним в роль аталыка, что принадлежность их к тому или другому отцу являлась спорной, очевидно, не по иной причине, как по той, что все члены одного братства одинаково могли быть мужьями их матери. Только открытое признание их тем или другим мужчиной обращало их в его детей. Для этого недостаточно было одного рождения в той или другой семье, требовалось еще усыновление; усыновление, принимавшее вышеописанную форму передачи аталыком взрослого сына в руки мужа его матери.

Братства встречаются на Кавказе не у одних только черкесов. Мы находим их и у чеченцев, которым они известны под наименованием «тайп». Чеченские тайпы, хотя и распадаются на второстепенные союзы (гаары и неки), но тем не менее принадлежащие к ним мужчины считаются все братьями «воша». Между собою браки запрещены даже в двенадцатой степени родства [17].

Подобно черкесам, чеченцы смотрят на купленную из чужого тайпа женщину, как на собственность той семьи, к которой принадлежит муж.

Отсюда то последствие, что по смерти мужа вдова переходит к брату покойного, который, смотря по желанию, может взять ее себе в жены, предоставить ей право заключить новый союз или, не делая ни того ни другого, лишить ее возможности дальнейшего супружества. Потоцкий рассказывает, что в его время, т. е. в конце XVIII века, когда учению Корана не удалось еще реформировать нравы горцев, вдовы по смерти мужа становились по праву женами оставленных ими сыновей; одна только мать не могла сделаться женою сына и поступала к его дяде, т. е. к брату умершего. Этот обычай практиковался, впрочем, лишь у ингушей. На замечания Потоцкого о безнравственности подобного обычая хозяин его, ингуш-урус, отвечал: «Отец мой проводил же ночь с моей матерью, я не вижу, почему мне нельзя провести ее с его женой»[18]. И при жизни мужа чеченки редко когда соблюдают верность.

Распутство, по отзыву путешественников и русских администраторов, составляет общую черту чеченских нравов. В этом отношении показания Потоцкого, который, со слов русского пленного, говорит о разгуле, каким нередко заканчиваются чеченские вечерницы или посиделки [19], сходятся со свидетельствами одного из собирателей ингушских адатов – Нагорного [20]. Ко всему сказанному прибавим еще, со слов Грабовского[21], следующую черту ингушских нравов, буквально воспроизводящую ту, которую мы отметили в быту черкесов: «Родители, особенно же отец, относятся к детям совершенно равнодушно, да и сам обычай порицает проявление родительского чувства. Ингуш не только считает неприличным взять на руки или приласкать своего ребенка, но даже в присутствии других назвать его по имени. Точно так же считается непозволительным называть свою жену по имени и вообще упоминать о ней в разговоре»[22].

Известно, какую роль играет в период господства матриархата брат матери. В американских и полинезийских обществах он в полном смысле слова заступает место отца; то же может быть сказано об обществах малайских и о туземных племенах внутренней Африки. Ввиду этого понятно, какое значение следует придавать обычаю ингушей, по которому брат вправе, не спрашивая предварительного согласия сестры, распорядиться ее рукой. Стоит только брату, говорит г-н Дубровин, во время пирушки выпить за здоровье своей сестры с человеком, желающим взять ее в жены, и принять от него подарок, и сестра считается засватанной; если вопреки обещанию, данному братом, девушка не отдана будет в супружество, одаривший брата жених преследует его как за кровную обиду [23]. Эта роль брата при свадьбе восполняется той, какую ему приходится играть в момент достижения сыном его сестры совершеннолетия. Племянник имеет право требовать от дяди по матери положенного ему обычаем подарка, известного под названием «барч» и состоящего обыкновенно из лошади. Подарок этот, упоминаемый в составленном г. Нагорным сборнике ингушских адатов, настолько признается обязательным, что племянник может отнять его у дяди силой, обманом и воровством. Если принять во внимание, что, как следует из постановления того же сборника, совершеннолетний сын у ингушей вправе принудить отца к производству в его пользу выдела из общего имущества, то необходимо придешь к заключению, что в барче мы имеем перед собою не что иное, как законное наследование племянника в имуществе, принадлежащем его дяде по матери [24].

Переходя к картвельским народностям Кавказа, мы в современных обычаях хевсуров, пшавов и тушин в состоянии отметить немало пережитков матриархата. Деление народов на братства, представляющие собой каждое соединение нескольких родов, запрещение браков не только в пределах одного рода, но и в пределах целого братства – все это может быть в такой же степени отмечено в среде хевсуров, как и в среде адыгейских и чеченских племен Западного и Восточного Кавказа. Если прибавить к этому, что у хевсуров, как и у всех народностей, придерживающихся начал матриархата, муж, вступив в брак, оставляет свою жену в доме родителей в течение целого года; что, даже по прошествии этого срока, сожительство между супругами происходит не иначе как тайком; что муж и жена при посторонних не смотрят и не говорят друг с другом, по крайней мере до момента рождения у них ребенка, то в общем получится картина, довольно близкая к той, какую представляют нам обычаи черкесов и чеченцев. Строгая экзогамия и не менее строгое соблюдение супругами правила о сохранении в тайне существующих между ними отношений еще недавно составляли общую черту всего крестьянского населения Грузии. Вопрос о том, как поживает ваша семья, пишет Кох в конце сороковых годов, признан был бы в Грузии жестоким оскорблением; кто решился бы спросить соседа, что поделывает его молодая жена, вправе бы был ожидать всяких оскорблений [25]. К этим данным присоединим еще более характерную подробность. Брат матери, который, как известно, в период матриархата занимает в семье то же выдающееся положение, которое в период патриархата составляет удел отца, доселе играет в Хевсурском обществе выдающуюся роль. В случае женоубийства, например, платеж за кровь убитой поступает исключительно в его пользу. При убийстве племянника – сына сестры – он вправе рассчитывать на получение выкупа. Обыкновенно, однако, дядя по матери не мирится долгое время с убийцей.

Господин Худадов отмечает ту интересную подробность, что брат матери обыкновенно являлся последним из родственников убитого, который изъявлял согласие на примирение с родом убийцы. В случае примирения родственники убийцы делали в пользу материнского дяди такой же платеж, как и в пользу всех родственников по отцу, вместе взятых. Близость той связи, которая существует между ребенком и его дядей по матери, наглядно выступает также и из того факта, что при смерти отца опекуном над детьми назначается не кто иной, как их дядя по матери [26]. Обычаи Тушетии, выходцами из которой отчасти заселена была Хевсуретия, по отзыву Рейнеггса, в конце прошлого столетия во всем были сходны с хевсурскими [27].

Что же касается до Пшавии и ее старинных насельников – пховелей, известных еще римскому полководцу Помпею, – то у них к причисленным выше обычаям присоединяется еще следующий: пока держится матриархат, родственное отношение брата и сестры является особенно тесным; если налицо не имеется физического братства, то его стараются заменить братством искусственным, и с этой целью обращаются к так называемому посестримству. Такое посестримство представляет нам обычай, в силу которого пшавская девушка выбирает себе кого-нибудь из неженатых мужчин в «цацалы», или нареченные братья. Этот цацала не только сопровождает повсюду свою нареченную сестру, но с ведома родителей и спит с ней на одной постели.

Весьма редко, впрочем, эти отношения искусственно породнившихся между собой молодых людей вырождаются в отношения любовника и любовницы. Того же нельзя сказать о тех отношениях, какие завязываются на ежегодном празднестве в честь Лаши, сына царицы Тамары. На этом празднике, говорит г-н Сослани, отношения полов более чем свободны. Сам Лаша является в представлении пшавов с каким-то смешанным характером: то он отождествляется со святым Георгием, то выступает представителем вакхического культа.

Религиозный гетеризм, проявление которого мы встречаем на празднике в честь Лаши, легко может быть пережитком того отдаленного периода, когда, при отсутствии постоянных брачных уз, отношения полов принимали форму временных и свободных связей, заключаемых, впрочем, каждый раз под условием строгого соблюдения экзогамических требований. Эти требования в Пшавии идут так далеко, что брак, даже с девушками-чужеродками, считается недозволенным в том случае, когда мать невесты окажется принадлежащей к тому же роду, что и жених. В этом правиле выступает и то преимущественное значение, какое пшавы придают родству по матери, и то ближайшее соотношение, в каком экзогамия стоит к материнству. Чтобы воспрепятствовать кровосмешению братьев и сестер, какими в эпоху матриархата одинаково признаются все лица, происходящие от одного и того же материнского ствола, обычаю не остается иного пути, как запретить брак когнатов, хотя бы они и принадлежали к разным агнатическим родам.

Древнейшей формой экзогамии поэтому должна быть признана экзогамия не агнатических, а когнатических родов, и эту-то древнейшую форму и сохранил до наших дней только что упомянутый обычай пшавов [28]. Обязательное заключение брака с чужеродками, характер таинственности, придаваемый отношениям мужа и жены, обычай аталычества – все эти черты материнского права, известные нам из быта адыгейских и чеченских племен, встречаются также в среде осетин – этой распространеннейшей на Кавказе арийской народности.

Принадлежность в эпоху матриархата отдельных жен не исключительно их мужу, но и всей той группе родственников, которые принимали участие в их приобретении, живет доселе в общераспространенных среди осетин обычаях снохачества и деверства, или левирата.

Купив невесту для ребенка-сына, глава семьи нередко вступает в связь с ней, причем происшедшие от сожития дети считаются детьми малолетнего мужа. В старые годы, при неспособности или нежелании поддерживать лично супружеские сношения, мужу дозволялось найти заместителя по отношению если не главной, то второстепенных жен (номулус). Дети, происшедшие от таких дозволенных мужем связей, признавались его собственными детьми. По смерти мужа, осетинская вдова и доселе поступает в жены к его старшему брату, а рожденные дети считаются детьми покойника. Буде умерший не оставит по себе ни братьев, ни сыновей, его вдове в старые годы дозволялось взять в дом любовника, сын которого (именуемый дзагалзат) получал все права законного сына.

Перечисленные факты, в одно слово указывающие на существование некогда между осетинами таких порядков, при которых принадлежность к семье обусловливалась происхождением от одной матери, хотя бы и от разных отцов, должны быть восполнены еще упоминанием о той роли, какую брат матери призван играть в осетинской свадьбе. На протяжении всей страны, он, при замужестве племянниц – дочерей сестры, получает от жениха особый подарок, известный под именем «мады-арвады-бах», т. е. «конь брата матери». В Дигории же сам отец невесты из поступающей к нему платы за нее (ирада) обязан сделать вычет в его пользу, обыкновенно в размере двух волов [29].

Итак, экзогамия, следы «братского общения жен», преимущественного значения, какое происхождение от одной матери играет при определении родственной связи и прав наследования, а также привилегированное положение, какое в рядах родственников занимал дядя по матери, – все это доселе встречается между осетинами, почему мы и считаем себя вправе сделать в заключение тот вывод, что и у них матриархат предшествовал развитию патриархата и агнатического родства.

Если принять во внимание всю сумму вышеприведенных данных: распадение племени на экзогамические, братские группы, право каждого из членов этих групп на женщин, приобретенных из чужих родов и братств, отсутствие того ежечасного и тесного общения, какое в наши дни носят отношения супругов между собой и родителей к детям, воспитание подрастающих поколений вдалеке от той семьи, в которой они родились, неоднократное пребывание замужних женщин по целым годам в семьях их отцов и посещение их мужьями не иначе как украдкой и, по возможности, без свидетелей, наконец выдающуюся роль, какую в среде горцев занимают отношения брата и сестры, дяди по матери и племянников, то не вполне баснословными представятся нам рассказы древних писателей, и во главе их Страбона, о живших на Кавказе, к востоку от черкесов, женщинах-воительницах, или амазонках. Не все, конечно, подробности этой столь распространенной в древности легенды должны быть признаны достоверными. Весьма вероятно, что амазонки не выжигали себе правой стороны груди, не ограничивали период половой жизни двумя весенними месяцами и не сходились для этой цели со своими соседями-гаргарянами на отделявшей их друг от друга горе. Но следующие частности их быта находят прямое подтверждение в только что описанных нами обычаях кавказских племен; а совместное жертвоприношение, сопровож-даемое смешением полов в тайне ночи, напоминает собою те проявления религиозного гетеризма, повод к которым дают совершаемые в честь Лаши жертвоприношения. Жизнь амазонок отдельно от избранных ими временных любовников иллюстрируется обычаем хевсуров оставлять жен в первый год, следующий за свадьбой, в жилищах их матерей.

Обособление происшедших от сожития амазонок с гаргарянами мальчиков от девочек, поступление первых к отцам, а вторых к матерям, в своеобразной форме указывает на существование в древности таких же строгих запретов, как те, какие в наши дни установлены в среде черкесов для браков «братьев и сестер» одного и того же экзогамического союза.

Ввиду сказанного я не считаю невероятным сообщаемый Рейнеггсом факт, что сказание об амазонках в его время было еще ходячим в среде черкесов, правда в форме весьма отличной от той, какая придавалась ему писателями древности.

Независимость и свобода черкесских женщин, их ежечасная готовность разделять с мужьями опасности и труды располагали горцев относиться с доверием к легендам, в которых женщинам выделяется большая роль, чем та, какая составляет их удел в наше время. Черкесы рассказывали Рейнеггсу следующие подробности о воинствующих девах, которых они обозначали прозвищем «эммечи»[30], что в буквальном переводе значит происшедшая от женщин – подробность, которую стоит отметить, так как в ней наглядно выступает связь черкесского амазонства с порядками матриархата. Воюя с черкесами, амазонки однажды решились вступить с ними в переговоры. Предводительница амазонок, пробыв несколько часов в палатке предводителя черкесов, князя Тульме, вышла из нее с решимостью прекратить дальнейшую вражду. Она заявила войску, что заключает мир и выходит замуж за своего недавнего противника. Своим подругам она посоветовала сделать то же: заменить кровопролитие узами Гименея. Ее совет был принят, и амазонки обвенчались, каждая с выбравшим ее в жены черкесом.

Вот в каком виде сохранило предание горцев память об окончательном разрыве с порядками матриархата. Очевидно, в этой легенде так же трудно видеть указание на определенный исторический факт, как и в сказании афинян о первоначальном установлении брака Кекропсом. Оно ценно для нас лишь потому, что указывает на существование еще недавно в среде горцев Каказа определенного представления о том, что власть мужа и отца не установлена от начала веков; что в некоторых обществах неизвестна другая филиация крови, как та, источником которой является мать; что временные связи мужчин и женщин, принадлежащих к неродственным друг другу, строго экзогамическим группам, предшествовали основанию частных семейств, и что переходом от старых к новым порядкам было установление постоянного сожития в форме брака. Не противоречат также приводимому нами взгляду о существовавшем некогда на Кавказе матриархата и крайне неопределенные, правда, свидетельства древнеписателей о лошисах и тибаренах, т. е. «жителях башен» и «жителях снегов», которым Помпоний Мелла отводит страну к востоку от Черного моря в верховьях Куры и Ушороха. Свидетельства Помпония о том, что лошисы «спали вместе без разбора под открытым небом», при всей своей неопределенности все же указывает на существование у них коммунального брака, или общения жен между членами одной и той же группы, или братства, а общераспространенность в среде тибаренов обычая кувады, состоящего в том, что при родах муж ложится в постель и симулирует акт рождения, указывает на то, что отеческая власть только зарождалась в их среде. Обычай кувады, общераспространенность которого указана еще Макленаном и нашла в последнее время подтверждение в среде крестьян Черногории и Смоленской губернии, тем интересен, что говорит о необходимости прибегнуть к символическому действию для приобретения отеческих прав. Это действие состоит в симулировании того самого акта, на который опираются права матери над ребенком. Обращение к нему само по себе доказывает и отсутствие на первых порах того, что называется отеческой властью, и установление ее со временем по образцу той, которая искони признавалась за одной матерью в силу физического рождения.

Если мы в заключение зададимся вопросом, какое понятие о матриархате можно составить на основании данных кавказской этнографии, то мы принуждены будем сказать, что эти данные не оправдывают собою ни учения Бахофена о существовавшем некогда периоде женовластия, ни учения Спенсера о ничем не сдерживаемом на первых порах половом инстинкте. Вместо того чтобы принадлежать женщине, власть в материнском роде всецело сосредоточивается в руках ее мужских когнатов: дяди и брата. Они занимают по отношению к подрастающим поколениям место подчас неизвестного, еще чаще отсутствующего отца, отмщающего нанесенные племянникам обиды, исполняют по отношению к ним обязанности опекунов и попечителей и наделяют их при совершеннолетии частью принадлежащего им самим имущества. Обязанность повиновения своим материнским дядям, в связи с обязанностью отмщения за них, всецело падает взамен того на племянников и внуков по матери, и слова Тацита о почете, которым древнегерманское общество окружало деда по матери, находят новую иллюстрацию на Кавказе. С другой стороны, трудно назвать беспорядочным половым сожитием то строгое соблюдение начал экзогамии, при котором члены одного и того же братства лишены права взаимного супружества. Термины полигамия, полиандрия и моногамия также мало приложимы к брачным порядкам Кавказа, при которых члены одного братства, рода или неразделенной семьи еще недавно и отчасти доселе предъявляют права супругов на одну и ту же женщину, под условием принадлежности ее к чужому роду.

Выражением этих притязаний служила два, три столетия назад та свобода, с которой черкесские и чеченские жены разделяли ложе с членами одного с их мужем рода или братства, а также предписываемый обычаем переход вдовы к старшему брату покойного, пример которого доселе представляют нам осетины и чеченцы. Ввиду этих фактов трудно говорить в применении к предкам современных нам горцев об ином браке, как о том, какой Морган, а за ним Физон удачно обозначили термином «брак по группам». Такой брак необходимо предполагает, наряду с ограниченным по отношению к сфере действия общением жен, и существование экзогамических запретов. При нем строгое соблюдение половой нравственности незамужними девушками легко мирится со свободой половых сношений замужних женщин, свободой, ограничиваемой, однако, требованием: не вступать в сожитие с членами других родов, кроме того, в какой женщина вступила благодаря похищению или купле. Исключение допускается лишь по отношению к сожитию с гостем, но только потому, что гость считается временным членом той семьи и того рода, в котором он нашел приют, оставляя за хозяином право наследовать в находящемся при госте имуществе и получать следуемый в случае его убийства выкуп; обычай соответственно наделяет гостя и всеми преимуществами «родственника» и «брата».