Читать книгу Кавказ. Выпуск VII. Закон и обычай - Максим Максимович Ковалевский - Страница 5

Тогда как матриархат является в среде горцев частью выжившим, частью выживающим порядком, агнатический род носит у них еще все признаки вполне жизненного явления. Редко где можно наблюдать его разнообразнейшие проявления в такой полноте и подробности, в такой чистоте и расцвете, как в кавказских теснинах. Связь этой общественной организации с религиозными представлениями и, в частности, с культом предков, влияние, оказываемое ею на умственный склад, на нравы, обычаи, привычки и экономический строй – все это выступает в быте горцев с такой очевидностью, что историку родовых порядков кельтов, германцев или славян не представляется, на наш взгляд, более надежного пути к проверке установляемых им гипотез, как сопоставление их с данными кавказской этнографии.

Я далек, конечно, от мысли исчерпать все те вопросы родового устройства, к выяснению которых может содействовать изучение общественного быта горцев. Эта задача может быть выполнена с удобством лишь в самостоятельном и весьма обширном трактате. Мне пришлось бы, в таком случае, поставить себе однородную, хотя и несравненно более широкую задачу, чем та, к осуществлению которой направлена была моя монография о современном обычае и древнем законе. Появление этого сочинения избавляет меня от необходимости входить здесь во все детали родового устройства, насколько они обрисовываются обычным правом кавказских горцев. Я имею в виду остановиться лишь на тех сторонах родовых порядков, которые доселе являются наименее выясненными и бесспорными, и на которые кавказская этнография призвана, на мой взгляд, пролить новый свет.

К числу таких вопросов я отношу вопрос о связи родового устройства и вытекающих из него учреждений с религией и, в частности, с домашним культом.

Я полагаю, что данные кавказоведения дают нам право утверждать, что родовое устройство совпадает во времени с периодом полнейшего развития анимизма, т. е. не только с одухотворением всех предметов природы, к какому бы царству они не принадлежали, но и с представлением, что смерть не прекращает собою жизни и что в загробном существовании души наделены теми же потребностями и страстями, что и живущие.

Этим обстоятельством объясняется, на мой взгляд, почему родовое устройство рассчитано на удовлетворение потребностей не одних лишь живущих, но и умерших; почему, с другой стороны, род как целое считает возможным вести открытую борьбу со всем, что предумышленно или случайно сделалось источником понесенной им утраты: все равно, будут ли это люди, животные, растения или камни.

Различие между одушевленным и неодушевленным, между преднамеренным и случайным недоступно пониманию того, кто в каждом предмете внешней природы предполагает существование движущей его духовной силы, кто в таких неизменно повторяющихся явлениях, как болезни и смерть, видит непосредственное вмешательство добрых и злых духов, т. е. благоприятно расположенных или враждебных к нему душ усопших. Чтобы подтвердить фактами справедливость утверждаемого, я остановлюсь прежде всего на тех представлениях, какие отдельные племена Кавказа связывают со смертью. Эти представления с наглядностью выступают, в частности, в их погребальном обряде и в сопровождающих его поминках.

На протяжении всего Кавказа, и в частности у черкесов, существует представление, что раненых и больных ни на минуту не следует оставлять в покое. Во время сна, полагают черкесы, злым духам, виновникам болезней, легче причинить смерть больному. Отсюда то последствие, что больной во все время болезни окружен родственниками, которые развлекают его песнями и пляской и производят в его комнате постоянный шум, не дающий ему ни на минуту возможности впасть в дремоту.

Белль не раз был свидетелем тех мук, которым черкесы подвергают своих больных в надежде предохранить их тем от смерти. Во время ночи, рассказывает он, пятнадцать-двадцать человек остаются в комнате больного, проводя время в пении и пляске; по временам раздаются удары молота по расположенному вблизи постели плугу – все это для того, чтобы пациент не мог заснуть. Во все время ночи в очаге поддерживается сильный огонь, освещающий собою всю саклю. Когда Белль сделал попытку удалить шумевших, сам пациент обнаружил признаки явного неудовольствия, так как сам он и окружавшие его придерживались того взгляда, что во время сна злой дух приобретает власть над больным и может причинить ему всякий вред [31].

В среде картвельских племен и, в частности, у хевсуров, пшавов и тушин держится то убеждение, что виновником болезни является тот или другой усопший, которому больной упустил сделать положенное обычаем приношение и который, насылая ему болезнь, тем самым мстит ему за обиду. Поэтому, первая забота заболевшего – послать за гадалкой и выведать от нее имя прогневавшейся на него души [32].

Однохарактерные обряды практикуются доселе и осетинами и сванетами, а также чеченцами и ингушами. В XVII столетии иезуит Ламберти и французский путешественник Шарден в своих любопытных отчетах о мингрельцах упоминают о подобных же гаданиях, совершаемых над больными туземными священниками. Виновником болезни мингрельцы обыкновенно признавали то святого Георгия, то родовых патронов (Хати, что в буквальном переводе значит образ). Для исцеления они не видели иного средства, кроме совершения новых жертвоприношений в честь причинившего болезнь патрона [33].

Не менее общий характер носят на Кавказе те обряды, какие происходят на похоронах и поминках. В них явственно выступает и вера в непрекращаемость жизни со смертью, и убеждение, что смерть вызывается не разрушением организма, а влиянием злых духов, патронов враждебных покойникам родов. На смерть смотрят как на своего рода обиду – обиду, причиненную одним родом другому и налагающую на обиженного обязанность мщения.

Подтвердим сказанное некоторыми данными, заимствованными частью из описаний старинных путешественников, частью из личных наблюдений, сделанных во время моих разъездов по Кавказу.

Что касается, во-первых, до представления горцев на счет непрекращаемости жизни смертью и продолжения ее за гробом, то оно как нельзя резче выступает в следующих причитаниях, делаемых над покойником пшавскими плакальщиками: «Как мог ты оставить свою семью, ты, наделенный столькими добродетелями?! Покинув нас, ты тем самым нарушил все твои обязанности; как ужасно твое поведение, как мог ты подложить огонь под собственное чадо, что станет делать без тебя твое любимое детище, какая судьба ожидает всю твою семью?»

Не менее характерны причитания, произносимые над покойниками в Пшавии, где, как и в Мингрелии, обрезание кос, раздирание одежды и тому подобные действия строго предписываются похоронным ритуалом.

«Восстань, герой, – гласят эти причитания, – довольно спать, пришли к тебе твои сверстники. Не слушает он нас, недоволен нами – горе нам: вдова уйдет в дом своих родителей, сироты будут плакать, пашни останутся без возделывания, враги заликуют от радости»[34].

Не прерывая собою жизни, смерть в то же время является в глазах горца великим бедствием, если не для самого покойника, который и за гробом может вкушать все радости земного существования, то для его рода и семьи. Горцы не могут смириться с мыслью, что смерть есть неизбежный закон природы. Подобно тому, как болезни являются в их глазах порождением злых духов, т. е. враждебных им гениев чужих родов, так точно и смерть неминуемо должна быть делом их рук. Но если так, то в ней следует видеть обиду, наносимую одним родом другому, обиду, требующую отмщения.

Только имея в виду сказанное, можно понять происхождение того странного обычая, в силу которого на могилах покойников происходят ристалища, или так называемые джигитовки. Участие в них вправе принять только родственники. Начинаются они с того, что над могилою раздается несколько выстрелов, после этого начинается скачка. Во время нее от четырех до шести ближайших родственников, держа за уздцы вновь оседланную лошадь, три раза обходят могилу, затем надрезывают себе уши, чтобы несколько капель крови могли упасть на воздвигнутый над покойником холм. Произносимое при этом причитание гласит: «Кровь эта ради тебя»[35]. Примерное сражение, какое представляют собою черкесские тризны, участие в них исключительно родственников и пролитие ими на могиле родственной покойнику крови в моих глазах не имеют другого смысла, кроме того, что символически выражают готовность рода отомстить за смерть покойного неведомым врагам, виновникам его кончины.

То же воззрение на смерть, как на обиду, совершенную неведомым врагом, обиду, отомстить которую составляет священную обязанность рода, является в Дагестане источником еще более странного обычая. В Каракайтаге, Табасарани и в селениях Годобери и Зиберкул в том случае, когда смерть последовала от неизвестной причины, родственники покойного, собравшись перед мечетью, объявляли убийцей то или другое лицо и затем мстили ему, как настоящему преступнику [36].

Если бы смерть не считалась горцами порождением чужой, вражеской силы, только что упомянутый обычай не имел бы смысла.

Продолжая вести за гробом то же существование, что и на земле, наделенный теми же потребностями и страстями, покойник предъявляет к оставленному ему роду не меньше требований, чем живущий. Он нуждается в пище, питье, одежде и освещении. Под угрозой сделать из него врага, живущие должны доставлять умершим все то, в чем они могут нуждаться. Отсюда упоминаемый Беллем обычай черкесов одевать покойника в новую и притом праздничную одежду, отсюда распространенный среди осетин обычай оставлять в комнате покойного на ночь зажженную лучину, в ожидании его посещений, отсюда же так часто повторяющиеся, особенно у сванетов и осетин, поминки, во время которых на могиле покойника выставляется пища и питье, и сам он приглашается принять участие в пиршестве. В Осетии, а также и в Грузии существует обычай изготавливать из соломы чучело умершего, которое, во время поминок сажают с собой за стол, обыкновенно на почетнейшем месте. Кто-нибудь из родственников ест за двоих и избыток пищи считается поступившим в пользу усопшего.

Все, только что описанные приношения в честь покойника, направлены к одной цели, к тому, чтобы расположить его в свою пользу, сделать из него духа-покровителя, невидимого союзника во всех клонящихся к благу рода начинаниях, а также врага и мстителя всем супротивникам и обидчикам. Не одни осетины, но и черкесы, сванеты, пшавы и тушины верят, что души предков предотвращают от них опасности и несчастия. Незримые, они участвуют в войнах и набегах, производимых их родом, заботятся о том, чтобы живущие не чувствовали ни в чем недостатка и потому всячески содействуют урожаю, похищая с этой целью семена у соседей [37].

Но стоит только потомству отступить от строгого исполнения тех обязанностей, которые лежат на нем по отношению к покойникам, и души предков становятся злыми и мстительными. Они насылают на свое потомство болезни, неудачи в делах и всякого рода лишения. Потомок может провиниться перед предком, не только оставив его без нужной ему пищи или питья, но и не отомстив за его смерть; отсюда воззрение на кровную месть, как на долг, как на обязанность не только светского, но и религиозного характера; отсюда весьма обычное в старые годы, одинаково у черкесов, чеченцев и осетин, умерщвление кровных врагов на самой могиле их жертв. В ближайшее к нам время кабардинцы, черкесы и чеченцы обычно довольствовались тем, что, отсекши ухо у убийцы, зарывали его в могилу убитого. Принесение в жертву оскорбленной тени хотя бы части тела обидчика признавалось достаточным для ее успокоения. Воззрение на месть, как на нечто необходимое для блаженства предков в загробной жизни, наглядно выступает в обычае оповещать покойника о постигшей убийцу каре. Отомстив за смерть убитого родственника, осетин спешит на его могилу, прикладывает к ней свои губы и произносит: «Будь спокоен, я отомстил за твою смерть». Вечным позором покрывает себя тот, кто оставит убийство родственника без отмщения. В Дагестане обычай дозволяет не принимать участия в кровном возмездии только под условием формального разрыва со всей родней путем выхода из рода (тохума). Мщение настолько обязательно для родственников, что во избежание кровопролития в Дагестане принято выселять на время обидчика и его ближайших родственников, дабы тем устранить их от возмездия. Стоит им только попасть на глаза родственникам жертвы – и их ждет неизбежно смерть или, по меньшей мере, ранение.

В самом способе, к которому горцы прибегают для того, чтобы устранить себя от грозящего им мщения, наглядно выступает та мысль, что мести требует душа покойного и что необходимо, прежде всего, умилостивить его формальным приобщением себя к его культу. Но культ предков – культ чисто родовой; чужеродец не может быть причастным к нему, а потому первое, что предстоит сделать лицу, желающему устраниться от кровомщения, – это поступить в члены обиженного им рода. Средством к тому может служить и совершение украдкой того действия (я разумею прикосновение губами к обнаженной груди женщины), с которым обычаи горцев связывают представление об усыновлении или вступлении с обиженным родом в искусственное родство. С этой целью кабардинцы стараются похитить ребенка у обиженного ими рода. Сделавшись против воли рода воспитателем одного из его членов, кабардинский убийца тем самым вступает с ним в отношение искусственного родства, при котором дальнейшая месть является немыслимой. В Дагестане помилование обыкновенно даруется убийце под условием, что он вступит в род своей жертвы и постарается заменить матери и родне понесенную ими утрату. Осетинский обряд самопосвящения (кифаель-дисин), весьма близкий к тому, какой имеет место в Дагестане при прощении кровному врагу нанесенной им обиды, также наглядно выражает готовность убийцы умилостивить свою жертву добровольным поступлением в ряды последователей его культа. Со всеми признаками глубокой печали, в черной одежде, с распущенными волосами, является осетинский убийца на могилу убитого и заявляет ему о своей готовности передать себя в его руки. Ожидающий его у могилы ближайший родственник убитого от его имени прощает ему обиду. Отныне убийца становится нареченным братом в роду убитого и принимает участие в совершаемых в его честь поминках [38].

Упущение обязанности отмщения является только одной из тех обид, какими потомок в состоянии восстановить против себя душу усопшего предка. Причиной недовольства предка своим потомком может быть также произнесенная последним ложная присяга, каждый раз, когда она сопровождается заклинанием, что при неверности утверждаемого предки должны или вовсе остаться без пищи, или питаться телом нечистых животных.

Для ингуша и осетина такая присяга считается самой страшной, так как при наступлении для предка ожидаемых последствий он не преминет отомстить потомку напущением на него болезней и, в крайнем случае, даже смерти.

Только имея в виду сказанное, можно понять причину, по которой при господстве родовых отношений, как показывает пример кавказских горцев, важнейшим видом судебных доказательств является присяга ответчика и соприсяга его родственников. Как сам обвиняемый, так и родственники его охотно согласятся признать на суде невыгодный для них факт, нежели ложной присягой навлечь на себя кару оставленного без пищи предка.

Необходимость постоянного питания покойников в связи с тем фактом, что поглощение пищи огнем одно может быть наглядным проявлением воспринятия ее витающими в воздухе душами, – причина тому, что центром домашнего культа у кавказских горцев, как и повсюду, где только существует или существовал этот культ, является домашний очаг.

Изготовляя пищу, хозяйка дома обыкновенно бросает часть ее в огонь, произнося при этом, например в Пшавии, следующего рода причитание: «Да достанутся вам, наши мертвые, сделанные нами приношения. Пригласите вкусить от них того, кто ждет от нас поминок, но кого мы в настоящее время вспомнить не можем»[39].

Питаясь у очага, души предков своим постоянным присутствием вокруг него дают ему особенное освящение; у всех горцев Кавказа очаг и связанные с ним предметы, как то: котел и цепь, к которой они привешены, в большей или меньшей степени признаются предметами священными и символически выражают собою семейное единство.

Имея это в виду, можно понять причину, по которой не только у осетин, но и у разноплеменных с ними горцев Грузии, а также у черкесов и ингушей, обхождение очага невестой составляет необходимую часть брачного ритуала. Оно служит с ее стороны выражением готовности присоединиться к культу домашних божеств той семьи, членом которой сделал ее брак.

Тем же сакраментальным характером очага объясняется и то, что всякий чужеродец, пришедший в соприкосновение с ним, для чего достаточным считается переступить порог сакли или вкусить от изготовляемых на очаге яств, становится временным членом семьи и вправе рассчитывать на ее помощь и защиту.

Общераспространенный на Кавказе обычай гостеприимства не имеет иного источника. Чужеродец пользуется привилегиями гостя лишь до тех пор, пока остается в общении с очагом. Стоит ему выйти за порог приютившего его двора, и обязанность хозяина охранять гостя от врагов и мстить за его обиду, как за обиду родственника, сразу прекращается. Убийца собственного сына хозяина не подлежит мести до тех пор, пока пребывает под одной с ним кровлей, питаясь яствами от одного с ним очага. Но раз между обоими прекращено общение домашнего культа, хозяин считает долгом мстить своему недавнему гостю за причиненную им обиду.

В связи с очагом и окружающим его культом стоит и порядок установления искусственного родства или побратимства. У черкесов, осетин и горцев Грузии обыкновенным порядком его заключения является совместное вкушение пищи и питья из одной чаши, в которую предварительно брошены мелкие монеты. Символическое значение этого церемониала лежит в факте вкушения пищи и питья, изготовленного у одного и того же очага.

Общностью культа, сознанием необходимости ежечасного его поддержания в интересах благоденствия усопших душ и своего собственного объясняется причина той враждебности, с какой родовые союзы относятся к семейным разделам. Пока продолжается семейное общение, не может быть опасений на счет того, что предки останутся без пищи и, раздраженные неуважительным отношением к ним потомства, сделаются для него источником всяких бедствий.

Культ предков, разумеется, является только одним из условий, благоприятных поддержанию семейного коммунизма. В обществе, в котором вне рода и семьи не существует охраняющей мир власти, в котором самосуд объединенных единством культа и крови союзов является единственным средством защиты против произвола и насилия, естественным представляется желание не отделяться от своих близких, жить с ними общей жизнью и общими усилиями отвращать общих врагов. Пример Индии показывает, что при изменившихся общественных условиях культ предков может сделаться даже источником некоторого индивидуализма, так как на смену учению о необходимости поддерживать единение, как средство обеспечить непрекращаемость домашнего культа, может явиться противоположное ему учение о пользе семейных дележей, последствием которых является умножение очагов, посвященных культу одних и тех же усопших [40].

Общностью домашнего культа объясняется также и то обстоятельство, что членом семьи считается всякий, кто принимает участие в этом культе, поэтому не только кровные родственники, но и все искусственное родство – все равно, будет ли источником его усыновление, побратимство или молочное родство. Различие свободного, полусвободного и рабского состояния также не принимается в расчет в том смысле, что остающиеся при семье вольноотпущенники и принимающие участие в домашнем культе рабы одинаково признаются членами семьи.

Отмеченное Беллем, Кохом и Лапинским гуманное отношение черкесов к их рабам не имеет другого источника. Если Рейнеггс и упоминает о существовавшем некогда у кабардинцев обычае приносить на могилы покойников в жертвоприношение рабов, то тот же писатель спешит прибавить, что такими рабами были военнопленные или купленные на стороне люди, отнюдь не те, какими семья владела из поколения в поколение [41].

Домашние рабы всегда пользовались у черкесов и кабардинцев, а тем более у осетин, значительными преимуществами над военнопленными или покупными, так называемыми ясырами и унаутами. Люди того класса, которых русские собиратели народных обычаев и адатов обозначают термином «обрядовые холопы и холопки», имели право брака и не могли быть отчуждаемы в чужие руки без собственного их согласия [42]. Единение между людьми одного двора, как связанными единством очага и домашнего культа, возможно лишь под условием ежечасного поддержания между ними внутреннего мира и спокойствия; но этот мир не был бы возможен, если бы к преступлениям, совершенным в родственной среде, приложено было то же начало кровного возмездия, применение которого вызывают обиды, нанесенные членам одного рода члену другого. Отсюда то последствие, что не только детоубийство, но и отце- и братоубийство, как общее правило, остаются без отмщения. Обыкновенным последствием их является удаление из семьи нарушившего его внутренний мир члена. Кавказское абречество не имеет другого источника: абрек – это то же, что славяно-русский изгой или древнегерманский «wargus». Не имея семьи, отлученный от общения со своими близкими, он обречен на вечное скитальчество. Тысяча опасностей представляется ему на пути: грабеж и убийство, которых он может сделаться жертвой, остаются без отмщения, так как у абрека нет родственников-мстителей. Не обращаясь к такому крайнему средству, как изгнание, осетины и сванеты довольствуются нередко прекращением всякого общения с отце- и братоубийцей. Последняя из названных народностей старается даже отличить виновного внешним знаком, который бы позволял признать его каждому. Таким знаком является ожерелье из камней, напоминающее собою ветхозаветное предписание о побиении отцеубийц камнями; предписание, воспринятое также магометанским правом и строго применяемое доселе северными соседями сванов – балкарцами.

Не одни живущие под одной кровлей родственники выступают перед нами с характером среды, не допускающей мысли о кровном возмездии; такой же средой является и сам род, а также тот братский союз, начало которому кладет добровольное соединение нескольких родов. Мы видели выше, что крово-мщение является исполнением религиозного долга, что оно составляет одну из тех обязанностей, какие живущие поколения несут по отношению к умершим. Кавказский горец мстит убийце потому, что этого требует тень убитого; но такое требование не может быть предъявлено в том случае, когда убийца и убитый принадлежат к одному и тому же роду. Допустить противное значило бы признать, что души предков требуют от живущих совершения действий, враждебных интересам рода, и что живущий считает себя обязанным повиноваться такому требованию. Ведь месть родственнику в конечном результате ведет к дальнейшему ослаблению рода, который сверх понесенной утраты в лице убитого, например, сочлена терпит новую в лице самого убийцы. Понятно поэтому, если преступления, совершаемые родственниками по отношению друг к другу, остаются без возмездия. Это не значит, однако, чтобы род тем самым отказывался от мысли положить им предел; неоднократное повторение их сделало бы невозможным поддержание того внутреннего мира, на котором держится само существование родовых сообществ. Устранение из своей среды преступного сочлена, наглядным выражением чего, смотря по местности, выступает то формальный обряд отречения от него, то разрушение его жилища или, если у него нет отдельной усадьбы, одна конфискация принадлежащей ему собственности, является, таким образом, требованием необходимости. Имея в виду сказанное, нам нетрудно понять причину, по которой обычное право кавказских горцев устанавливает строгую черту различия между воровством, совершенным у члена одного с похитителем рода, и воровством у чужеродца. Последнее действие не только не кажется им позорным, но, по словам барона Сталя, считается у кабардинцев и черкесов своего рода доблестью [43]. Молодая девушка неохотно отдаст свою руку человеку, в прошлом которого нельзя указать двух-трех случаев смелых набегов, окончившихся уводом скота и лошадей. Потоцкий сообщает нам даже интересные подробности о целых воровских шайках, устраиваемых черкесскими князьями. Члены этих шаек являются на общие сходы не иначе как с закрытыми лицами и употребляют в своих речах непонятный для других жаргон [44]. Адаты кавказских горцев так далеки от мысли считать воровство у чужеродца уголовным преступлением, что большинство их, в случае обнаружения вора, довольствуются требованием, чтобы похищенное или его стоимость возвращены были хозяину. Другое дело, если жертвой воровства является кто-либо из членов одного с похитителем рода: для таких воров обычной карой служит конфискация. Стоимость украденного с этой целью взыскивается в семь и более раз, причем само число этих разов возрастает обратно пропорционально ценности похищенного; все это с целью приблизить размер пени к конфискации всего имущества [45]. Особенно наглядно это желание уподобить пеню конфискации выступает в обычаях живших в конце XVIII века еще родовыми поселками кистин. По словам Рейнеггса, укравший что-либо в доме своего соседа, обязан был заплатить ему семьдесят раз стоимость похищенного [46]. За исключением этого различия, обычное право горцев допускает только то хищение, источником которого является место совершения кражи; воровство в сакле признается наиболее тяжким: и чем ближе находился похититель к домашнему очагу, тем выше размер постигающего его взыскания. Причина та, что в воровстве из сакли, предполагающей недозволенный вход в чужое жилище, видят осквернение домашнего очага. Весь добавочный платеж к ценности украденного служит вознаграждением за это оскорбление [47].

Мы сказали выше, что культ предков по природе своей не допускает участия в нем никого, кроме родственников, природных или фиктивных, другими словами, лиц, формально заявивших о своей готовности поддерживать этот культ. Но этим условием, очевидно, нимало не отвечает ни ребенок, рожденный во внебрачной связи, ни тот, появление которого на свет связано с прелюбодеянием. Дитя неизвестного и во всяком случае чужеродного родителя, он не может сделаться продолжателем культа родовых божеств, и все его приношения необходимо должны сделаться достоянием иных покойников, нежели тех, которым они предназначались. Неудивительно после этого, если обычаи кавказских горцев в одно слово требуют умерщвления незаконнорожденных детей [48] и убийства обоих виновников прелюбодеяния. Уклониться от личного возмездия в данном случае считается позором, и родственники могут принудить мужа, помиловавшего свою жену, к разрыву с ней дальнейшего супружеского общения [49].

Интерес рода выше интереса отдельных его членов, и благосостояние покойников в загробной жизни, думают они, стоит того, чтобы ему принесены были в жертву и сердечная привязанность, и чувство жалости.

Культ предков, по воззрениям горцев, возможен лишь до тех пор, пока на земле продолжается их род. С прекращением последнего, предки остаются без пищи и питья и становятся злыми гениями той местности, которой они некогда были патронами. Отсюда источник доселе держащегося у армян представления, что оставленная по причине полного вымирания рода усадьба есть обиталище нечистых духов [50].

Этим воззрением, не менее распространенным и среди горцев, объясняется, между прочим, тот факт, что из правила о нераздельном владении не только отдельными родами, но и целым племенем занятой ими земельной площади с самого начала сделано было исключение для усадебной земли. По названной причине земля эта искони составляет у горцев предмет подворного владения. Никто не согласился бы получить в силу передела оставленную семьей усадьбу – из опасения тех бедствий, какие могут наслать на него самого и на его родственников обитающие в ней «домовые».

Если прибавить к сказанному, что у большинства горских племен существует обычай хоронить покойников на принадлежащей двору земле, то хевсуры и тушины, осетины и сванеты имеют свои фамильные усыпальницы, что желание иметь вблизи себя могилы предков нередко выступает у картвельских и иранских народностей Кавказа с такой силой, что, переселяясь на новые места жительства, они переносят с собой и гробницы отцов, то нельзя будет не признать, что в числе причин, содействующих выделению дворовой собственности из племенной и родовой, далеко не последнее место занимает и культ предков. Неотчуждаемость дворовой или нераздельносемейной собственности, вытекающая в большинстве случаев из практической невозможности достигнуть на этот счет полного единогласия всех участников, в некоторых аулах Дагестана принимает характер формального запрещения. Род не терпит поселения в своей среде семей, религиозные и светские интересы которых отличны от его собственных.

Но если культ предков является, таким образом, одним из условий, содействующих удержанию земель в руках их теперешних владельцев, то он же случайно может сделаться источником их отчуждения. Ставя религиозные интересы выше всех других, обычай горцев смотрит на совершение поминок по усопшим, как на неотложную обязанность потомства; но эти поминки принимают такие размеры и повторяются так часто, что становятся для отдельных дворов источником их разорения: осетины, сванеты, пшавы затрачивают на их совершение сотни и тысячи рублей, так как на устраиваемые по этому поводу угощения сходятся не только родственники и односельчане, но нередко весь народ; так, например, у сванетов чем больше число лиц, участвующих в поминальном пире, тем больше чести приходится на долю устроившего его двора. Неудивительно после этого, если для устройства поминок двор решается иногда пожертвовать частью принадлежащей ему земли; но, прежде чем произвести отчуждение ее в чужие руки, обычай рекомендует предложить ее родственным родам. При покупке ее ими, земля не выходит из рода и культ родовых божеств не терпит таким образом неизбежного в противном случае сокращения. Право родовой преэмпции, т. е. предпочтительная покупка родственниками, таким образом, стоит в несравненно более тесной связи с родовым культом, чем та, какую обыкновенно допускают. При отказе родственников дворовая земля может перейти в силу продажи и к чужеродцам, но и в этом случае культ предков дает себя знать в обычае, доселе не вышедшем из употребления во многих местностях Осетии и Грузии. Первым делом покупщика – совершить на приобретенной им земле поминки в честь предков продавца. Он делает это в надежде расположить их в свою пользу и из опасения, что в противном случае они, видя в нем чужеродца и ближайшего виновника того, что совершавшийся в их честь культ отныне будет прекращен, не преминут выместить на нем свою злобу и сделаются для него и для его семьи источником всякого рода бедствий.

Культ общих предков является для рода тем связующим началом, какое большинство исследователей родовых отношений тщетно искали в факте происхождения от одного общего родоначальника. Если принять во внимание, что большинство родов развилось из упомянутых у нас выше экзогамических групп, которым было известно одно только родство по матери; если иметь в виду, что путем добровольного присоединения к сильному своей численностью роду других, более слабых родов, точно так же, как путем неоднократно повторяющихся случаев усыновления членов чужих родов чистота крови в пределах рода становится фактически невозможной, то немудрено будет прийти к заключению, что нет основания говорить о кавказском роде, как о продукте естественного размножения семьи.

Теория рода как результата постепенного разветвления первичной семейной ячейки, состоящей из мужа и жены, – теория, на несостоятельность которой указано было мною в моем «Первобытном праве», отнюдь не может быть защищаема на основании кавказского материала. Правда, и на Кавказе, в особенности среди дворянских семей, не раз попадаются генеалогические древа. Пример такого древа представляет, в частности, то древо кабардинских княжеских семей, какое Потоцкий приложил к тексту своего интересного путешествия по горам Кавказским; но эти генеалогии редко когда идут далее восьми-десяти поколений назад. Наиболее несомненная из них: генеалогия шамхалов Тарковских – с большей или меньшей достоверностью восходит лишь до XVI столетия; то же может быть сказано о генеалогии кайтагских уцмиев, казикумухских и мехтулинских ханов и султанов елисуйских [51]. Что же касается до той генеалогии, на которой настаивают кабардинские княжеские фамилии, то, если считать даже бесспорными выставляемые ими притязания, все же приходится отказаться от мысли о глубокой древности: между временем более или менее мифического родоначальника кабардинских князей Инала и временем Петра Великого насчитывают всего-навсего шесть поколений [52].

О баснословности и недавнем происхождении осетинских генеалогий я не стану распространяться после того, что сказано мною на этот счет в «Современном обычае и древнем законе». Генеалогии горских таубиев и дигорских бадилят начинаются всего-навсего с XVI века.

К числу древнейших фамилий на Кавказе, если верить легендам, надо отнести и те, которые дали свое имя некоторым аулам Веденского наибства; так, например, заселяющая аул Эрсено считает уже восемнадцать поколений; та же, которая занимает аул Элистанжи, – одиннадцать. В Даргинском наибстве также можно указать на аулы, как Белгатой, основание которого занимающим его родом отнесено за 16 поколений до нашего времени. Если признать даже историческое значение за этими легендами, чего, разумеется, они нимало не заслуживают, то все же получится относительная только древность в тысячу лет, не более.

Сванетские сказания о Дадешкелиани (Дадешкельяни) относят возникновение их рода к сравнительно недавней эпохе отделения Мингрелии от Грузии.

Передаваемые г-ном Худадовым легенды о происхождении хевсурских родов не возводят их происхождение далее, как к XVII столетию (времена жестокого эристава Зураба). Ингуши и чеченцы, не имея князей, обходятся по этой причине без генеалогий.

Таким образом, мы вправе сказать, что кавказские генеалогии ничего не говорят нам о первоначальном происхождении родов и, следовательно, совершенно могут быть оставлены в стороне при решении этого вопроса.

Гораздо большее значение для его решения имеют ходячие в среде горцев сказания о великанах или нартах. Сказания эти рисуют нам ряд выдающихся личностей, к которым со всех сторон стекаются и родственники, и чужеродцы, с тем чтобы под их предводительством совершать удачные набеги на соседей. Любопытную черту этих сказаний составляет то обстоятельство, что в них обыкновенно упоминается не об отцах, а о матерях и сестрах воспеваемых героев, так, например, в чеченских сказаниях, когда заходит речь о шестидесяти орхустейцах [53], прямо говорится о том, что они произошли от шестидесяти различных матерей. О любимейших героях осетинских и кабардинских сказаний – о Сосрыко, Хамыце и Урызмаге – ни разу не упоминается, как о детях такого-то лица. Имя же их общей матери – Сатáна (Сатаней, Сатанай) – приводится на каждом шагу. О значении, какое нартские сказания придают отношениям брата и сестры, можно судить по тому, что в своих препирательствах те же Хамыц, Сосрыко и Урызмаг не раз прибегают к посредничеству сестры [54].

Под предводительством Насранжаке сражалось немало богатырей: Эй, Имыс, Сосыш, Жиндужаке, Аракшау, Озершег, Ашов, сын Ашамаз, Хымышев, сын Батыраз, Сибильши, Альбеков, сын Потеран. Сказание ни разу не говорит нам о том, чтобы названные лица состояли между собой в родстве, наоборот, мы часто встречаем упоминания о том, что в богатырских наездах равно участвуют родственники и неродственники. Насранжаке привозят откормленных баранов и доносят о том, что плохо охраняется и на что с удобством может быть сделан набег. Насранжаке собирает нартов из соседних и дальних аулов, не исключая и тех, которые расположены на Кубани, и во главе отряда отправляется в такие далекие разъезды, как, например, в пространные степи по Идылю, т. е. Волге [55].

Очень характерно также отношение названных героев к встречающимся им во время их разъездов (балц) женщинам. Временное сожитие с ними представляется делом обычным: предложение чужой жене войти в любовную связь с гостем повторяются неоднократно. Но жен своих нарты, за исключением одного впрочем Урызмага, постоянно берут из чужих обществ, причем отказ в невесте признается обидой для «всего нартского аула», жители которого, как бы заявляя свои права на будущую жену их собрата, жалуются, что «девица за них замуж не хочет» [56].

Вот в этой-то обстановке, представляющей все черты переходной эпохи от материнства к патриархату, и развивается деятельность этих первых «собирателей если не земли, то людей». Со всех сторон стекаются к ним без разбора родственники и чужеродцы, не только с целью совершать под их начальством случайные набеги на соседей, но и для того, чтобы образовать из себя постоянные союзы взаимной обороны, союзы, охотно переходящие от самозащиты к нападению. Осетинские сказания, записанные Миллером, не раз упоминают о нартских дружинах и решениях, принимаемых ими соборно на народных сходках или нихасах. Их наезды (балцы) нередко происходят под предводительством какого-нибудь выдающегося вождя, на которого указывает не только возраст, но и сложившаяся о нем молва. В кабардинских сказаниях начальником нартских дружин обыкновенно является Насранжаке – «золотобородый». В осетинских – то Софон, то Урызмаг или его сын Батраз.

Общее представление, какое выносишь о деятельности этих народных героев в деле объединения разрозненных элементов общества, довольно близко к тому, какое получаешь при изучении порядка возникновения родов Раджпутов или кланов Шотландии. Вокруг смелого витязя собирается пестрая по своему составу меньшая дружина. С нею он производит свои набеги; уводит у соседей стада овец и табуны лошадей, похищает издалека и вблизи девушек чужих материнских родов; с нею же он пирует в те редкие промежутки времени, которые собранная им дружина проводит в мире и спокойствии. Ожидание ежечасного возмездия не позволяет ему распустить своих товарищей, почему его дружина и переходит постепенно в постоянное сообщество, всегда готовое сняться с места и идти войной на общего врага. Чем больше растет слава о его подвигах и доблести, тем большее число лиц спешит стать под его начальство. Собравшаяся вокруг него толпа не представляет собою ничего однородного; ее связывает воедино только общность опасностей и врагов, общее доверие и нередко привязанность к руководителю или вождю. Но наступает время, когда этот вождь сходит со сцены, потому ли, что падет с честью на поле брани или становится жертвой со всех сторон стерегущих его злых гениев, которым рано или поздно удается положить предел его земному существованию. Память о его подвигах вскоре делает из него предмет общего почитания. Он становится центром особого культа, в котором главную роль играют устраиваемые в его честь поминки, сопровождаемые неоднократным ходатайством о его невидимом заступничестве в переживаемых его прежними сподвижниками затруднениях. Значение, какое в их глазах имел умерший – причина тому, что должность вождя обыкновенно переходит к тому, на кого пал выбор покойника, а им всего чаще является его ближайший родственник. Так как вражда, созданная прежними войнами и набегами не прекращается вместе с ними, так как она всего чаще переходит по наследству от предков к потомкам, то в интересах совместной обороны бывшие сподвижники умершего героя сохраняют между собой прежнее единение и продолжают совместно свою борьбу за существование. Во втором или третьем поколении еще держится память о ближайших причинах, поведших к образованию группы, но в дальнейших уже начинает слагаться легенда о соединяющем ее членов кровном родстве. Проходит еще несколько времени, и возникают целые сказания, не менее баснословные, как и те, согласно которым сванеты, осетины и картвельцы считаются потомками трех братьев: Суона, Оса и Картыла [57]. Полумифический Хожиц объявляется вышедшим из Грузии и родоначальником стыр-дигорских родов, как Бадило – выходцем из Маджар и основателем рода дигорских бадилят, а полувитязь и полусвятой Хетаг – первым из рода Хетагуровых! Этим путем незаметно совершается процесс обращения материнских экзогамических групп в столь же экзогамические агнатические роды. Унаследованное от времен матриархата запрещение браков между «братствами» удержано агнатическими родами, потому что в противном случае внутренний мир родовых сообществ сделался бы невозможным, ввиду взаимного похищения друг у друга девушек-невест.

В эпоху полного сложения агнатических союзов культ предков, мифическое представление об общем родоначальнике и требование соблюдать в браках начало экзогамии являются для родов таким же прочным общественным цементом, как и нераздельность земельного владения родов, участие в общих сходах с равным для всех правом голоса и подчинение общему предводительству обыкновенно старшего члена той династии, к которой народное представление относит основателя самого сообщества или славнейшего из его умерших членов.

Из сказанного следует, что и в процессе возникновения кавказских родовых групп культ предков призван был играть далеко не последнюю роль. В нем, а не в совершенно произвольном представлении о единстве происхождения и крови следует видеть то скрепляющее начало, благодаря которому случайно сошедшаяся группа лиц перешла в постоянный союз круговой поруки, известный нам под названием родового союза [58].

Мы далеко не исчерпали всех тех сторон родового быта, на которые культ предков и связанный с ним культ домашнего очага сумели наложить свою печать; но и сказанного нами достаточно для того, чтобы прийти к убеждению, что без предварительного знакомства с характером того почитания, каким общества, живущие условиями родового быта, окружают своих мертвых, невозможно ясное понимание духа родовых порядков. Говоря это, я тем самым утверждаю, что во всех древнейших памятниках немецкого, славянского или кельтского права, памятниках, возникших уже в христианскую эру, трудно найти ключ к пониманию того нередко сложного умственного процесса, который привел к установлению порядков, стоящих в полном противоречии с современными нам понятиями о правде и справедливости. Кто ограничится изучением родового строя на основании только что названных источников, непременно придет к мысли не искать за изучаемыми им нормами вызвавших их к жизни принципов, так как он убедится, что принципы эти лежат в заслоненных пред ним христианством языческих верованиях. Только обращаясь к аналогиям, только восполняя недостающие ему сведения о религиозном миросозерцании родовых сообществ данными этнографии, в состоянии он достигнуть той всесторонности и отчетливости в понимании родовых порядков, без которых все его построения не могут иметь иного значения, кроме более или менее остроумных догадок.

Вот с этой-то точки зрения, изучение родовых порядков кавказских горцев и призвано оказать неоценимую услугу зачинающейся только науке общественной эмбриологии, так как дает ей возможность проникнуть в мельчайшие подробности того миросозерцания, из которого вытекло и в котором нашло свое оправдание родовое устройство.

К числу наиболее спорных вопросов родового устройства надо отнести, наряду с только что рассмотренными, и вопрос о характере, какой в эпоху его господства носит отношение человека в земле. Бок о бок с писателями, утверждающими, что родовое устройство есть особенность кочевых племен и что ему чуждо поэтому всякое понятие о праве частной или общинной собственности на землю, попадаются и такие, которые думают, что родовой быт может быть продолжен и в эпоху перехода постоянной оседлости; отдельные семьи, обособившись от общего стола, расчищают каждая больший или меньший участок земли из-под леса, кустарника и болота и, в силу приложения своего индивидуального труда к его обработке, приобретают на него права частной собственности. В новейшее время профессор Краковского университета Даргун сделал попытку оживления этой довольно уже устаревшей теории и постарался обосновать ее данными сравнительной этнографии [59]. В России того же воззрения придерживаются профессора Чичерин и Сергеевич [60].

Кавказская этнография не оправдывает ни одного из только что упомянутых учений. Она указывает нам и на возможность сохранения родовых порядков при переходе от кочевого быта к оседлому, и на произвольность утверждения, что установление постоянных отношений к земле неизбежно ведет к возникновению частной собственности. Она учит, что при родовом устройстве одинаково возможны и такие порядки, при которых нет другой земельной собственности, кроме племенной, и такие, при которых земля составляет достояние отдельных родов или их соединений, братств. Сосредоточение ее в руках родовых групп нимало не препятствует выделению известных участков земли усадебной и пахотной в обособленное владение не частных семей, а дворовых общин, пользующихся ею на началах семейного коммунизма.

Доказывая все это, кавказская этнография не становится вразрез с данными сравнительной этнографии. Если бы не смешение понятий, если бы не произвольная замена термина семейная или дворовая община словом семья, то на основании собранного г-ном Даргуном материала невозможно было бы сделать иного вывода, кроме того, что в родовую эпоху общежития земля не есть собственность частного лица, все равно – женатого или холостого, а объект обладания целых групп; группы эти состоят из лиц, имеющих общий очаг, объединенных культом предков и представлением о единстве их происхождения, другими словами, таких же дворовых общин, как те, с существованием которых знакомят нас данные Кавказа. Те же данные как нельзя лучше доказывают верность положения Мауреровской теории, что характер собственности зависит от топографии занятой племенем местности, что на плоскости племенная и общеродовая собственность находит более благоприятные условия для своего существования, чем в горных теснинах, и что там, где нет простора, дворовая, если не частная, собственность является общим правилом. Это положение, верность которого уже доказана по отношению к Германии и Швейцарии, вполне применима и к Кавказу. Простого сопоставления порядков землевладения плоскостных кабардинцев или осетин с теми, которых придерживаются сванеты и хевсуры, не говоря уже о горских народностях Дагестана, достаточно будет, как мы увидим, для того чтобы убедиться в той тесной связи, какая существует между топографией и землевладением.

Все дошедшие до нас свидетельства о народах Северного Кавказа в период времени, предшествующий нашествию тюркских племен, сходятся в изображении их нам народами полуоседлыми, полукочевыми. Писатели XIII века, Рубруквис и Контарини, сходными чертами рисуют нам быт племен, живущих к северу от Кавказского хребта и к югу и востоку от Дона, или Танаиса. Народности эти, которых они называют аланами и команами и из которых первые, как указано Всеволодом Миллером, являются предками современных осетин, постепенно оттеснены были на юг тюркскими пришельцами. Большинство их попало в горы и под влиянием природных условий устроило здесь свой быт на началах, несколько отличных от тех, на каких он был построен в предшествующие столетия. Замкнутость занятых ими долин, трудность сообщения между ними, благодаря непроходимости горных ущелий в зимние месяцы, заставили недавних кочевников заняться земледелием, сделаться народом оседлым и построить свои земельные отношения на началах дворовой общины. Но память о бродячем характере их первой начальной жизни сохранило народное предание. В Чегеме и на Баксане мне и товарищу моих путешествий г-ну Миллеру пришлось записать сказания, в которых быт пришлых тюркских племен резко противополагается оседлым привычкам туземного населения [61]. Когда на смену тюркским племенам на плоскогорья Северного Кавказа явились кабардинцы, физические условия местности сделали возможным продолжение их прежних кочевий. Не далее как в конце XVIII века Потоцкий и Паллас отмечают у кабардинцев характерную особенность народов, недавно вышедших из условий кочевого быта: склонность переносить свои аулы через несколько лет с одного места на другое. Черкесы вообще и кабардинцы в частности, говорит первый из названных писателей, живут в селах, которые они покидают через несколько лет, потому ли, что их гонит оттуда нечистота, или же потому, что не считают себя более достаточно защищенными против врагов.

Каждый раз, когда следует такое переселение, жители увозят с собой вместе с домашней мебелью и лучшие бревна, все остальное предается сожжению [62].

«Кабардинский поселок, – говорит в свою очередь Потоцкий, – не остается на занятой им местности более четырех или пяти лет. За это время князья, стоящие во главе поселков, обычно успевают перессориться со своими соседями, что вызывает в них естественное желание выселиться и избежать тем самым дальнейшей вражды. Вновь заведенные ими связи и отношения нередко также влекут их к перемене места жительства. Так как земля принадлежит как неразделенная собственность всей нации, то к такому переселению не представляется препятствий. Об этом кочевом образе жизни, – прибавляет от себя Потоцкий, – историки не могли составить себе точного представления за недостатком живых примеров; но уже древним народам было известно различие между племенами, устраивавшими свои жилища на повозках, и теми, которые жили в палатках» [63].

Характерный пример первых представляют нам побывавшие, как мы увидим ниже, и на Кавказе татары времен Чингисхана и Батыя.

«Дома, в которых они живут, – говорит Рубруквис, путешественник XIII века, – построены на колесах, соединенных между собою перекладинами. Размер которых нередко двадцать-тридцать футов. Эти подвижные жилища передвигаются с места на место с помощью впряженных в них двенадцати и более пар быков»[64]. Этот вид жилищ известен был и на Кавказе, и не далее как в середине XVII века. Тавернье говорит нам о ногайцах, как о народе, проводящем свою жизнь на повозках с воздвигнутыми над ними шатрами из войлока. Палатки служат жилищем для стариков, детей и состоящей при них прислуги [65]. У того же писателя мы находим подробности о порядке поселения и быте черкесов. Из его описаний видно, что черкесы уже имели в это время постоянные поселения, которые обыкновенно принимали форму круга со свободной площадью внутри, помещением для скота и колодцем. По его словам, черкесы мало занимаются земледелием, не сеют ни ржи, ни овса, а только ячмень для лошадей и просо для собственного употребления. Подробность, которая заслуживает быть отмеченной, это та, что, по словам Тавернье, черкесы не обрабатывают несколько лет подряд одного и того же поля, а переносят ежегодно свои плантации с места на место [66]. Эта подробность, напоминающая собою знаменитое свидетельство Тацита о древних германцах: «Arva per annos mutant et superset ager», – указывает нам не только на слабую густоту населения, но на сравнительно недавний переход от кочевого быта к оседлому. Итак, во второй половине XVII века адыгейские племена, сохраняя следы некогда свойственного им кочевого быта, в то же время являются народом оседлым.

К еще более отдаленной эпохе следует отодвинуть кочевые привычки осетин и их предков, аланов, занимавших Северное плоскогорье Кавказа задолго до прихода тюркских народностей и кабардинцев. Чтобы встретиться с указанием на счет бродячего состояния осетин-аланов, надо подняться до IV века по Р. Х., времени, к которому относится свидетельство Аммиана Марцеллина.

«У них, – говорит этот писатель, – нет постоянных жилищ; они не занимаются земледелием, питаются мясом и больше молоком, живут в своих повозках, которые покрывают кусками древесной коры и таскают за собою по неизмеримым степям. Когда они доходят до мест, поросших травой, то располагают свои повозки по кругу и питаются, как звери. Как только корм весь в известном месте уничтожится, они отправляют дальше на повозках свое, так сказать, государство. На этих повозках мужчины сходятся с женщинами; там рождаются и воспитываются дети; это их постоянные жилища, и где бы они ни кочевали, всегда они повозку считают своей родиной. Они гонят перед собою стада крупного и мелкого скота и таким образом пасут его; но преимущественно они заботятся о лошадях»[67]. Что касается до картвельских племен, то их кочевой быт должен быть отнесен еще к более глубокой древности, так как уже Страбону известно разделение их на четыре класса, из которых один был составлен из землевладельцев [68]. Подвигаясь далее на восток, мы у ингушей еще в начале текущего столетия, как видно из сообщений Клапрота, встречаем тот же обычай частого оставления аулов и переселения с места на место, о котором нам пришлось говорить в применении к черкесам и осетинам [69]. У чеченцев эти переселения сравнительно недавнего происхождения. По народным преданиям, чеченцы искони жили в горах, а занимаемая ими ныне плоскость к северу от Кавказского хребта была покрыта стадами и табунами бродячих ногайцев, калмыков и татар. В горах быт чеченцев далеко не носит характера кочевого. Каждый двор возделывал с большим трудом небольшие клочки способной к обработке почвы, очищая их предварительно от камней. С середины XVIII века часть чеченцев стала эмигрировать на плоскость. Беспрерывные столкновения с русскими, занимавшими ее в это время, привили им вскоре привычку к частым переселениям. При Шамиле, сообщает г-н Лаудаев, нередко бывали случаи, в которых одно и то же семейство двадцать раз подряд изменяло свое местожительство, оставляя единственными следами своего пребывания легкие и далеко не прочные постройки [70].

С переходом еще далее на восток и юго-восток, мы вступаем в область, в которой частые переселения с места на место неизвестны уже давно. Путешественники XVII столетия, Олеарий и Тавернье, в одно слово говорят нам о постоянных поселениях в Казикумухских, Аварских, Тарковских и Уцмийских владениях. Преимущественное занятие их жителей составляет скотоводство; но оно не устраняет собой и земледелия в размерах, достаточных для удовлетворения потребностей местного рынка. Обширные села сменяются мало отличными от сельских городскими поселениями, обыкновенно укрепленными, и этот факт сам по себе указывает на невозможность частой смены жилищ [71].

Итак, мы вправе будем сказать, что кочевой быт кавказских горцев должен быть отнесен к более или менее отдаленному прошлому; а так как родовое устройство и связанные с ним порядки неразделенного земельного владения продолжают держаться и до сих пор, то необходимо будет признать, что переход к оседлости не сопровождался у них полным упадком родовой организации и аграрного коммунизма.

В чем же, спрашивается, сказывается в наши дни этот аграрный коммунизм? У адыгейских племен – в том, что земля считается собственностью или всего племени, или братства с входящими в состав его родами. По показанию Белля, во всем согласному с заявлениями, делаемыми бароном Сталем, ни один черкес не вправе указать на тот или другой участок как на свою собственность; но это не мешает ему в то же время ревниво охранять занятую племенем или братством территорию от попыток соседей перенести на нее свои поселения или утилизировать отдельные участки, как пастбища для своих стад. Каждый черкесский двор вправе занять столько земли, сколько ему нужно для посева проса или ячменя и выпаса своих стад; но распорядиться этим участком в форме продажи или дарения он не может. Сказанное относится по преимуществу к тем черкесским племенам, которые живут по побережью Черного моря; отнюдь не к кабардинцам, племенная собственность которых, доселе уцелевшая по отношению к некоторым лесам и пастбищам, не устраняет деления остальной территории на несколько округов по числу княжеских родов, или «пшэ». Мы укажем впоследствии на каких началах устроено землевладение в пределах этих округов. В настоящее время для нас достаточно знать, что не вся занятая кабардинцами площадь составляет неразделенное владение всей нации. Следы аграрного коммунизма доселе живут в ряде обычаев, из которых мы отметим следующие, как наиболее характерные: право каждого свободного кабардинца, без различия сословий, предъявлять к соседям не то ходатайство, не то требование о безвозмездной уступке ему той или другой понравившейся ему лошади или скотины. Право это, по словам Потоцкого, в старые годы применяемо было всеми адыгейскими народностями и к носимому ими платью. Стоило только похвалить при встрече ту или другую часть чужой одежды, и лицо, польщенное такой похвалой, считало долгом обменяться костюмом с хвалителем [72].

Не далее как шесть, семь лет назад мне пришлось слышать от лица, заведовавшего хозяйством князя Атажухина, одного из кабардинских пшэ, жалобу на невозможность развести хорошую породу скота ввиду существования только что упомянутого обычая.

Едва по Кабарде разносился слух о том, что у князя завелись стада хорошей породы, то со всех сторон начинали стекаться к нему гости, которые в преувеличенных выражениях начинали прославлять качества той или другой пары быков или коров, приглашая его тем самым наделить их ею.

Не менее характерен другой обычай адыгейских племен – обычай добровольного обложения себя каждым в пользу потерпевшего соседа. При пожарах и наводнениях черкесы охотно спешат на помощь друг другу. Разрушенное пламенем или водой здание в несколько дней воздвигается вновь совокупным трудом соседей. Считается также долгом помогать неимущему при покупке им жены или при уплате падающего на него выкупа за преступление.

У осетин, как подробнее указано мною в другом месте [73], племенная собственность не оставила никаких следов. Господствующим типом землевладения является в Осетии дворовая или, что то же, общинно-семейная собственность.

Пашни и луга находятся обыкновенно в неразделенном владении живущих под одной кровлей семей; пастбища и леса, наоборот, принадлежат всем дворам, входящим в состав одного и того же аула, подчас даже нескольких аулов. Аулы эти в прежнее время обыкновенно занимаемы были разветвлениями одного какого-нибудь рода; в настоящее же время они служат местом жительства нескольких родов. Никакие частные заимки на протяжении принадлежащей аулу пустоши не считаются дозволенными иначе, как с предварительного согласия всего аула. Судебная практика осетин представляет случаи, в которых воздвигнутые в противность этому правилу постройки подвергаемы были разрушению со стороны аульных жителей, исполнявших постановление общего схода.

Что касается до картвельских народностей, то занесенные судьбой в узкие горные долины, не представляющие простора для развития обширных территориальных общин, они рано выработали у себя тип если не частной, то дворовой собственности. О ней упоминается уже в путешествии Шардена.

Вся Мингрелия, сообщает этот путешественник, не знает ни сел, ни городов, если не говорить о двух деревнях, расположенных на берегу моря. Усадьбы жителей разбросаны на протяжении всей страны; трудно сделать тысячу шагов, не встретив трех или четырех близко лежащих друг от друга дворов. В этих дворах мингрельцы живут только в мирное время; при набегах же соседей они ищут убежища в особых крепостцах или городищах, доступ к которым заслонен плетнями и наваленным по дороге лесом [74].

Система дворовых поселений, нередко принимающих форму хуторов и пересекаемых лишь редкими селениями, доселе встречается у сванов, хевсуров, пшавов и тушин.

Редкость годной к обработке земли и необходимость относительно бóльших затрат капитала и труда на ее возделывание – причины тому, что способная к утилизации площадь находится у них всецело в подворном владении и неразделенную собственность одного или нескольких родов составляют только пастбища и леса.

Семейная община или двор является также обычным собственником пахотных и сенокосных участков – одинаково среди ингушей, чеченцев и разнообразнейших народностей, населяющих собою Дагестан. Способная к обработке площадь, с трудом освобожденная от покрывающих ее камней, часто окружается у чеченцев каменными оградами» [75]. Покидая по причине безземелия свои расположенные в горах усадьбы, отделившаяся от рода ветвь не оставляет их в неограниченную собственность прочих членов «тайпа», т. е. рода, но позволяет пользование под условием платежа ей особого взноса, именуемого «бер» [76].

Только неспособная к земледельческой утилизации площадь, да дикорастущий лес остаются у чеченцев, как общее правило, в нераздельном владении [77].

У горцев Дагестана, как и у лезгин Закатальского округа, совместное владение пастбищами и лесами встречается бок о бок с подворной собственностью в применении к пашне и лугам. Никто не вправе делать заимки в общинной пустоши и лесе, не получив на то предварительного согласия всей общины. Весьма характерны в этом отношении следующие приговоры Закатальского народного суда, записанные мной в бытность мою в округе. Житель селения Белоканы Махмед-али Курбан-оглы жалуется на захват соседом его «ахо», или земли, полученной от расчистки леса. По справкам оказывается, что спорный участок подвергся корчеванию без разрешения «векилей» общества (т. е. сельских начальников в нем). Постановлено: отобрать землю у истца и передать ее обществу [78]. Другой случай: жалоба подается на самих векилей, которые обвиняются в присоединении к общественной земле заимки (ахо), сделанной истцом. Так как судебное следствие выяснило, что жалобщик произвольно открыл свое ахо, то постановлено удержать его расчистку за обществом [79].

Все сказанное нами доселе оправдывает, кажется, тот общий вывод, что родовые порядки не предполагают необходимого господства одной какой-либо формы землевладения, что нельзя поэтому говорить о родовых порядках, как исключающих по существу всякий другой вид собственности, кроме той, участниками которой являются члены одного и того же рода. Характер местности, служащей для поселения родовых групп, во многом обусловливает их отношение к земле. Там, где, как на Кабардинской плоскости, природа не установила особых границ для территориального распространения отдельных родов, там возможно удержание как племенной, или народной, так и «братской» собственности.

Наоборот, там, где роды по причине тесноты долин принуждены занять своими ветвями нередко замкнутые друг от друга местности, там распространенным типом собственности является не родовая, а дворовая; но чего мы нигде не встречаем – так это подавляющего господства частной собственности, сосредоточенной в руках отдельных пар или индивидуальных семей. Другой вывод, на который наводит изучение фактов кавказского землевладения, – это отсутствие между общинно-родовым и общинно-сельским землевладением той строгой грани отличия, какая проводится обыкновенно исследователями германских, кельтских или славянских древностей. Очевидно, что если видеть в роде группу лиц, имеющих общего родоначальника и отличающихся единством происхождения, а в сельской общине – связанных отношениями соседства и совладения членов разных родов, то различие между обоими сведется к тому, какое существует между кровным и территориальным союзом, между разветвившейся семьей и землевладельческой артелью. Но если, придерживаясь данных кавказской этнографии, видеть в родах экзогамические союзы с общим их членам родовым культом и коллективным владением занятой ими площади, а в сельских общинах – эндогамические союзы, члены которых связаны одним фактом совладения, то различие между обоими и сам процесс их обособления друг от друга придется искать далеко не в том, в чем их искали доселе.

Поселение в одной местности членов разных родов, в котором видели источник происхождения сельской общины, может и не иметь такого последствия. Усыновленный черкесским родом чужеродец, устраивая свою жизнь в родовом поселке, не изменяет еще тем характера этого поселка; точно так же, как присоединившийся к сильному роду, или «тохуму», слабый род не становится в Дагестане причиной, по которой род переходит в сельскую общину, так как и в том и в другом случае между соединяющимися в одно целое индивидами и группами устанавливается и общность культа, и общность брачных запретов. Ни того ни другого не бывает тогда, когда принадлежащие к разным родам семьи, не становясь членами общего братства, в то же время селятся бок о бок и оставляют в общем владении часть занятой ими местности.

Возникшее таким порядком селение тем отличается от родового поселка, что населяющие его семьи придерживаются каждая своего домашнего культа и в то же время свободно вступают друг с другом в брачное общение. Мы не ошибемся поэтому, если скажем в заключение, что различие между родом и сельской общиной сводится, во-первых, к тому, что первый является не только экономическим, но и религиозным союзом, и, во-вторых, к тому, что род обязательно придерживается начала экзогамии, которая для сельской общины необязательна.

Данные кавказского землевладения поучительны еще в том отношении, что показывают, что система периодического передела полей, которую большинство исследователей еще недавно соединяло с древнейшими порядками собственности, на самом деле нимало не отвечает этому представлению. Мы встречаем у черкесов и кабардинцев существование племенной, братской и родовой собственности на землю и рядом с этим господство переложной системы хозяйства – этой первобытнейшей формы земледелия; и в то же время переделы, возобновляемые в раз навсегда определенные сроки, совершенно неизвестны этим народностям. У чеченцев и ингушей господство нераздельно-семейного или подворного владения землею также исключает собою всякую мысль о переделах. С этими переделами мы встречаемся только в плоскостной части Грузии, сельскохозяйственные условия которой, очевидно, отнюдь не могут быть названы более архаичными, чем черкесские или осетинские.

Таким образом, и по этому вопросу данные кавказоведения являются новым подтверждением тех выводов, которые установлены сравнительной этнографией, доказывающей, как мы видели выше, что на низших ступенях общественности место сельской общины с периодически переделяемыми полями занимает община семейная, чуждая переделов и придерживающаяся начал полного имущественного коммунизма не только в сфере производства, но и в сфере потребления.