Читать книгу Очерк современной европейской философии - Мераб Мамардашвили - Страница 8

В прошлый раз мы закончили своего рода введение. У нас есть теперь на столе какие-то карты, которыми мы можем играть, хотя, признаться, я картежник плохой и в карты не играю, но я просто воспользуюсь тем, что здесь есть преферансисты. В этих картах у нас три валета: я рассказывал о Марксе, говорил о Кьеркегоре и говорил о Ницше. Я говорил о них для того, чтобы ввести фигуры мыслителей, которые были поставщиками строительного материала понятий, метафор, сквозных идей для всего последующего философского развития. Я более или менее подробно остановился на Кьеркегоре и Ницше и не остановился на Марксе по одной простой причине: мне трудно судить о Марксе со стороны, поскольку в каком-то смысле некоторые его понятия есть та точка зрения, с которой мы реконструируем другие духовные явления, поэтому со стороны и отдельно я говорить о нем не буду.

С начала века мы имеем тот рубеж, или осевое время, которое я задавал примерно по 1918 год, выписывая странно совпадающие или накладывающиеся одна на другую даты времени и даты появления произведений, которые мы по нашему интуитивному восприятию можем считать специфически современными; повторяю, такими, которые вызывают у нас некоторое чувство неловкости, некое замешательство, выход из которого может состоять только в том, что мы должны в каждый данный момент, в каждом случае менять наши мысленные привычки и навыки, перестраивать свою систему восприятия, и тогда нам что-то откроется. Но, я подчеркиваю, этого нельзя сделать раз и навсегда, нельзя раз и навсегда открыть глаза, приходится их открывать каждый раз, когда нужно, тем более что философия есть просто одно из бодрствующих состояний, и, может быть, самое бодрствующее, если не верить Мандельштаму, который считал самым бодрствующим состоянием поэзию. Наверное, поэты – это единственные люди, с которыми могут спорить философы, я имею в виду, что они могут оспаривать право быть самыми бодрствующими. Я подчеркиваю – самыми способными быть бодрствующими, если очень повезет (сие от нас не зависит, от нас зависит только постараться, а там – как будет).

Так вот, философия есть просто техника такого старания, и этой технике пришлось довольно сильно поработать в начале века, настолько сильно, что мы можем по чисто внешним продуктам современного философствования увидеть радикальное отличие его философского стиля и ощущения, увидеть то, что отделяет современную философию как объект от философии предшествующего, XIX века, грубо скажем, века просвещения, рационализма и научного прогресса. В числе тех рубежных дат, о которых я говорил (я тогда больше цитировал произведения и явления, выходящие за рамки философии: музыкальные, живописные, поэтические), легко поставить и философские произведения, например «Логико-философский трактат» Витгенштейна, совместный трактат Рассела и Уайтхеда – 1913 год[28], «Метафизический дневник» Габриэля Марселя, «Бытие и время» Хайдеггера (произведение summum — в латинском смысле, резюмирующее темы экзистенциальной философии) – 1927 год. Начиная уже с 1919 года появляются работы Ясперса[29], параллельные по времени и по духу. Двадцатые годы – это пик экзистенциальных работ, и двадцатые же годы – время появления новой метафизики простым смещением автора в пространстве. Тот самый Уайтхед, будучи одним из основателей логического позитивизма, сначала вынырнул в Великобритании с уже упоминавшимся трактатом, написанным совместно с Расселом, и тот же самый Уайтхед затем вдруг в двадцатые годы выныривает в США уже в качестве метафизика (потом я буду объяснять, чем одно «блюдо» отличается от другого) и становится одним из самых крупных метафизических авторов века. И так далее, я перечислять сейчас не буду все направления, а просто напомню, например, что работы Гуссерля, основателя феноменологии, появляются в 1900 и в 1901 году. В России работы Гуссерля публикуются, по-моему, в 1911 году[30]. Были опубликованы две его работы – это «Философия как строгая наука» (она была опубликована в русском журнале «Логос») и первый том «Логических исследований».

Я ввел, с одной стороны, фигуры, подготовившие почву современной европейской философии (Маркс, Кьеркегор и Ницше), а с другой стороны, я ввел представление о том, чем должна заниматься философия, то есть, скажем так, экзистенциальную ситуацию человека, который вдруг стал перед необходимостью философствовать. И в-третьих, я ввел какие-то черты, зарисовки ситуации: социальной, культурной, идеологической. Зарисовки этой ситуации нужно все время держать на фоне своего мышления, чтобы понимать то, что говорят философы, начиная примерно с 1913 года. Ну и с 1901 года, если хотите (это, скажем, работа Гуссерля). Я не знаю, говорят ли вам что-нибудь такие сопоставления: переоткрытие или просто открытие генетики, то есть современной биологии, – это 1901 год; квантовая гипотеза (или понятие кванта) Планка, заложившая основу современной квантовой механики (а для нас это важно в другом выражении, потому что это гипотеза, заложившая основы современного физического мышления), – это конец 1900 года. И вот мы имеем эти даты и имеем другую стилистику философии. И чтобы нам дальше разбираться, отталкиваясь от того, что я уже говорил, я грубо введу не общие идеи, а пока направления.

Я, кстати, сказал «идеи», и задача нашего разговора на ближайшее время, на ближайший год, состоит не в описании, как я говорил, философских учений, а в выявлении некоторых кристаллизаций, некоторых сквозных мыслеформ, пронизывающих одинаково разные философские направления. На поверхности они сталкиваются и противоречат друг другу. Скажем, очень мало общего на поверхности, то есть в сознании самих философов, которые, если честно признаться, отвратительные спорщики, с очень дурным характером, во многом похожие на художников (я имею в виду живописцев). Вы, наверное, знаете этот феномен взаимоисключительности видений, когда потребитель прекрасно воспринимает Брака и Пикассо или Сезанна и Писарро, а если вы спросите у самих художников, то одни из них объявляют других просто нехудожниками. Пикассо о Браке говорил, что Брак – это жена Пикассо (при этом не имея в виду ничего физиологического). Так вот, у философов то же самое: это люди с дурным характером.

Но есть что-то принципиальное, из-за чего в голове потребителя, то есть в голове просто культурного человека (в данном случае мы выступаем в качестве таковых), они совмещаются из-за его всеядности, потому что мы обо всем должны говорить, и говорить как-то по тем правилам, которые я вводил с самого начала, говорить великодушно, то есть быть способными так расширить свою душу, чтобы вместить и то, что нам не по нраву, поскольку, и это главное для философии, мир не заботится о том, чтобы быть нам приятным или неприятным. Это великодушие мы оставим самим себе, потребителям, а не будем ожидать его от философов, которые одновременны друг другу, поскольку философия есть своего рода очень личностный опыт бытия и внутри его нет места другим, столь же уникальным опытам бытия (поэтому экзистенциалисты совершенно не терпят логических позитивистов, а логические позитивисты объявляют экзистенциалистов шарлатанами). Но тем не менее, поскольку мы взялись не за догматический состав философии, а за кристаллизации и мыслеформы, которые пронизывают философию, то потом мы обнаружим очень забавные вещи, такие, что основные мыслеформы экзистенциализма совпадают почти что буквально с таковыми у логических позитивистов.

Сформулировав эту цель и одновременно сформулировав то, чего вы от меня можете ожидать (как видите, не многого), я пока скажу не об этих идеях, а о направлениях, по которым эти кристаллизации формировались в философской культуре XX века. И опять же термин «направления» не есть термин, совпадающий с термином «философское направление». Философские направления – это феноменология, экзистенциализм, логический позитивизм, метафизика, герменевтика, или философия культуры, скажем, структурализм, в каком-то смысле и психоанализ, хотя это не философия. Но пока я называю направлением не это. Грубо говоря, современная философия сместилась в сторону, во-первых, конкретности, во-вторых, синкретизма и, в-третьих, индивидуации. Если их расшифровать, они довольно удачны (со щепоткой соли, конечно, не преувеличивая нашу удачу), довольно удобны для введения основной идейной или стилистической атмосферы философии XX века.

Начну с первого – конкретности. Возьмем простой пример (простой значит, что я вынужден брать его вне философии, ибо если брать пример в философии, то это будет сложно, потому что суть дела всегда выражается через технически разработанный аппарат понятий, которым нужно владеть; иначе узнать, о чем идет речь, очень трудно). Вы примерно знаете, когда появились первые сюрреалисты, – об этом вам в параллельных аудиториях, в параллельные часы рассказывают по другим ведомствам в вашем институте. Мне же хочется обратить ваше внимание на то, что, если всмотреться или вслушаться в то, что имеет в виду Андре Бретон, отец сюрреализма, когда он различает, с одной стороны, слово, или язык, как средство общения и коммуникации (а раз оно средство общения и коммуникации, то это социальное средство) и, с другой стороны, язык как материал, или стихию, поэзии, то, что бы там ни говорилось, вы увидите странную, в общем, вещь: они различаются в том числе (среди многих других признаков, очень важных для сюрреалистов) по одному для нас важному признаку.

Язык как средство общения и коммуникации абстрактен, он несет с собой смыслы и значения, которые для чуткого уха Бретона глубоко и подспудно насыщены какими-то идеологическими смыслами, а в переводе на наш язык (что мы уже имеем право сделать, поскольку мы это понятие ввели) насыщены трансцендентными значениями, то есть такими, которые, высказывая что-то об этом дереве или об этом здании, имплицитно полагают высказыванием какую-то сущность в действительном мире, то есть не в мире наших ощущений, непосредственных состояний, а в действительном, истинном мире, о котором говорила метафизика (этот мир по традиции и философскому обычаю называется трансцендентным). А язык поэзии как средство поэзии, или стихия поэзии, отличается от первого – языка как общения – тем, что это такое магматическое состояние языковой материи, в котором не имплицировано нечто, лежащее вне ее самой[31]. Повторяю, это язык в таком своем состоянии, что в нем не имплицировано ничего, что было бы вне его самого. Скажем, когда я говорю «дерево», я имплицитно высказываю и нечто не о дереве, а о сущности дерева. Этот язык не годится для поэзии, говорит сюрреалист (это моя реконструкция, сюрреалист этого не говорит буквально).

Язык поэзии отличается от языка как средства общения тем, что он конкретен, то есть он содержит в себе только то, что он содержит, не имплицируя ничего такого, что допускалось бы существующим вне самого этого языка в качестве его истинной сущности, высказываемой на этом языке. Мимоходом помечу, что конкретность, пример которой я привел, обладает странными свойствами, которые и философа ставят в тупик, запутывают его по одной простой причине, о которой я часто говорю, и придется еще много раз говорить, а именно что слова у нас те, которые есть, других слов у нас нет. Вот я говорю слово «конкретность», а это по импликации самого слова, по гению языка означает, что конкретность – это то, что дано. Я как будто бы вижу дерево конкретным, когда вижу его и называю слово. Но понятие, или мыслеформа, конкретности, в сторону которой сместилась философия, обладает странным свойством: это как раз такая конкретность, которая не дана, ее нужно реконструировать настолько, что Бретону и другим сюрреалистам приходилось выдумывать довольно сложную специальную технику автоматического письма[32]. Оказывается, в бодрствующем состоянии, например (я сейчас просто привожу материал, не анализируя его и не делая выводов), мы вовсе не видим конкретно. Мы не видим конкретно в нормальном состоянии, в нормальных связях нашего сознания, в нормальных сочленениях смысла и значений. Оказывается, чтобы видеть конкретно, нужно все это приостановить, например, специальными методами транса, которые разрабатывал один из коллег Бретона – французский поэт Робер Деснос[33], и тогда мы увидим что-то конкретно, увидим какую-то магматическую материю слова, не имплицирующую абстрактных сущностей.

В таком срезе вдруг начинает двигаться философия. У экзистенциалистов вы увидите такие фразы, скажем, что ощущение самоценно в качестве самого же ощущения, а не того, ощущением чего оно является и что мы «вписываем» или, простите меня за варваризм, «вчитываем» в ощущение. Вот я засунул руку в карман (у меня в кармане спички): «А, это спички». Экзистенциалист скажет: «Давайте пока остановимся в рамках, в системе самого ощущения. Спички, вы сказали? Спички – это абстракция, это общее наименование, но не само ощущение».

Значит, я пока подчеркиваю, что почему-то философия стала привилегировать факт конкретности, в данном случае – ощущения. Ощущение – это не знак чего-то другого, а требование остаться в системе своего ощущения и вслушаться в него как таковое, а не как в знак чего-то другого. Потом, когда мы будем анализировать технику феноменологии, мы уже будем конкретнее понимать, что я сейчас говорю. Пока я лишь фиксирую направления, в которые смещается думающая, философствующая мысль.

У Витгенштейна, философа, казалось бы, совсем другого, логического философа (конечно, с доброй долей мистики, но не в порицательном смысле: если я буду «ругаться», я буду специально это оговаривать, поэтому, если я сказал слово «мистика», значит, это просто мистика без «хорошо» или «плохо»), вы увидите какую-то манию настаивать на противопоставлении описания и объяснения. Он требует: слушайте, описывайте, не надо мне объяснять. Описывайте, и только описывайте! Это пока что лозунг. Не беспокойтесь, что вы не понимаете это интеллектуально (чисто словесно вы, конечно, меня понимаете), потому что это и понять сразу невозможно, и потом я еще должен все это раскрутить. Значит, описывайте, то есть оставайтесь в пределах того, что вы конкретно видите, потому что объяснение отличается от описания тем, что в объяснении, скажем так, всегда прибегают к постулированию некоторых невидимых сущностей. В научном смысле объяснение есть объяснение видимого посредством выведения видимого из некоторых абстрактных сущностей. Если я смогу вывести, скажем, в физике эмпирическое явление из закона, то, значит, я это эмпирическое явление объяснил, и закон, таким образом, отличается от эмпирического явления тем, что я эмпирические явления конкретно воспринимаю, наблюдаю, а закон я не воспринимаю и не наблюдаю как таковой.

Так вот, логический позитивист, философ науки (в том числе объясняющей науки), Витгенштейн говорит нам, что ценна конкретность, или – на его языке – описание в отличие от объяснения. Я объединил проблему описания-объяснения Витгенштейна с другими проблемами по одному признаку – смещению к конкретности, к требованию конкретности в отличие от абстрактности (но в определенном контексте: например, в нашем обыденном языке мы просим говорить конкретно, то есть по сути дела; нет, я не это имею в виду, слово «конкретно» живет в окружении других слов, которые я употребил, и внутри их оно составляет проблему, а взятое вне этого контекста оно не проблема).

Итак, в философской культуре (и не только в философской) XX века появилась мания настаивать на конкретном, ощутимом, непосредственно доступном наблюдению, появилась какая-то подозрительность к объяснению, какая-то подозрительность к абстрактным сущностям, или, повторяю на своем языке, к трансцендентному миру. Помните Ницше? Одна из таких, что ли, спиритуальных экзерсиций, которая стоила Ницше жизни и здоровья, высвободила для последующей философии некоторые ощущения и понятия. Вы прекрасно знаете, что без риска для жизни и без гибели некоторых людей мы не имели бы каких-то органов не только в составе нашего знания об истории (я не об этом говорю), но и в составе наших способностей переживания и мышления (ведь кто-то когда-то это изобретал). За все, что мы видим и знаем в смысле нашей способности мыслить и переживать, кто-то платил, чаще всего своей жизнью. Кстати, Ницше заплатил за это безумием. А духовное состояние направленности на конкретность в отличие от абстрактности стало и даром, и настроением культуры в XX веке.

Повторяю, тот ход мысли, который я уже сделал, очень важен, и прошу простить меня поэтому за повторения. Я сказал, что то, что называют конкретностью в философском состоянии, культурном состоянии, появившемся в XX веке, не есть данность, а есть ценность, которую нужно открыть, и для этого нужна специальная техника (вопреки тому, что язык диктует нам называть конкретностью то, что нам дано). Повторяю, конкретность – не данность, конкретность – ценность (ценность для философии, а не для чего-то другого, о чем пока мы не знаем), но пока успокоимся на том, что для нашего правильного чтения и слушания конкретность не есть данность. Как раз, скорее всего (да, кстати, это еще и Гегель знал, но я не буду сейчас в это вдаваться), дерево как абстракция нам дано, а конкретно – нет. Но об этом мы еще будем говорить в рамках психоанализа. Значит, с этой оговоркой я пока подчеркиваю, что современная европейская философия сместилась к требованию конкретности, то есть стала придавать ценность конкретному в отличие от абстрактного, сущностного.

Второе, что я называл, – это синкретизм. Это уже сложнее пояснить и, хотя сложнее, может быть, поэтому менее интересно, то есть из этого можно меньше извлечь, но пометить обязательно нужно. Чтобы пояснить, что такое синкретизм и почему он стал ценностью, искомой для культурных состояний в XX веке и соответственно для философии, я должен сказать о том, что не есть синкретизм. В рационалистической просветительской культуре XVII–XVIII веков мы среди прочих вещей унаследовали, например, и различение человеческих способностей и психических состояний. Мы знаем, что у нас есть чувства, например, и есть рацио, разум, есть зрение, а есть слух, есть видимое, а есть слышимое. Независимо от того, знаете ли вы историю, философию, в том числе и античную философию, или нет, просто сразу же оговорю, что античная философия, например, не знает такого четкого различения между нашими логическими способностями и нашими чувственными состояниями. Тем самым я хочу подчеркнуть мысль, что то различение, которое у нас есть, то твердое знание, которое мы имеем, в котором мы спокойно живем, унаследовано нами от XVII–XVIII веков. Это различение одновременно имело и культурно-социальное выражение, которое, грубо говоря, в философии, уже способной критиковать самое себя, стали называть понятием «этноцентризм» (его связь с тем, что я уже говорил, трудно будет сразу уловить), или, в переводе на другой язык, в конкретном выражении, можно назвать это европоцентризмом.

Тут простая вещь. Вы, наверное, тоже любители джаза, и его язык вам знаком. Скажем, мы – европейцы (хотя это со щепоткой соли нужно брать, если поскрести нас… ну ладно, не важно; значит, мы – европейцы, какие есть), мы – люди рассудка. А слушая джаз, мы ведь предполагаем, что негры – это другие люди, или, скажем, другая ценность, из предположения, что была какая-то негритянская цивилизация, в которой душа или чувство были на первом месте, и она не была сухая, рационалистическая. Мы же представители сухой, рационалистической культуры, и, чтобы к чувствам обратиться, нам нужно сначала окунуться в океан джаза, например. А что здесь имплицировано? Здесь имплицировано различие культур: есть европейская культура, культура разума, научного прогресса, и есть негритянская культура, культура, экземплифицирующая отдельно выделенные человеческие свойства, или способности. В европейской культуре мы имеем отдельно разум, причем мы якобы знаем, чем он отличается от чувства, а вот здесь мы имеем чувство, тоже в предположении, что мы знаем, чем одно отличается от другого. И от того, что мы сегодня ставим знак минус на слове «разум» (то есть у нас комплекс неполноценности перед неграми), ничего не меняется в интеллектуальном смысле по сравнению со вчерашним днем, когда мы на слове «разум» ставили знак плюс, а на слове «чувство» – знак минус и привилегировали европейскую культуру как высшую. Все понятия и различения одни и те же. Комплекс ли у нас неполноценности перед негром или, наоборот, комплекс превосходства, умственный кретинизм один и тот же и в том и в другом случае.

Пока я объясняю, что такое не синкретизм, то есть предположение о различении способности не синкретично. В этом различении способности – оно не невинно – имплицировано различение иерархии культур. В различении иерархии культур имплицирована некая восходящая линия развития культуры. Человек непосредственных эмоций, ощущений, которые характеризовались синтетичностью, – это предшествующие этапы, низшие этапы, на которых – синкретизм восприятия мира. Слова, например, якобы не были отдельно, они были всегда контекстуальны, то есть их значение и смысл не вынесены за контекст. Я пока описываю размазанную синтетическую, или синкретическую, культуру, от которой пошло развитие в сторону все большей абстрактности, выделения отдельно того, что принадлежит рассудку, и того, что принадлежит чувству. Значения слов формулируются четко, независимо от ситуации, от контекста, или, иными словами, появляется возможность формального аппарата, формализма. И это все происходит в европейской культуре, которая есть венец развития. Я не случайно сказал, что во всех понятиях и различениях имплицировано какое-то ценностное представление о некоторой линии развития, о некотором прогрессе. Более того, в нашем языке мы ведь привыкли вообще все различать: скажем, есть философия, а есть наука, есть физика, а есть химия, есть наука, а есть общество, есть наука, а есть еще экономика и так далее. Существует дифференцированный мир наших представлений, в котором мы различаем не только способности человека, не только культуры, но и области деятельности.

В XX веке возник интерес к синкретизму. Мы, например, имеем историю. Историю принято писать как историю институтов, историю государств, историю экономики, историю культуры, историю науки и так далее. Но ведь, как скажут антропологи, философы, сам исторический факт проявляется и случается не в этих разделениях. Я живу одновременно и в идеологии, и в экономике, и в культуре, и в философии и так далее, или, иными словами, историческое явление, исторический факт, исторические проявления жизни совершаются вне и помимо каких-либо расчленений. Ведь если я скажу, что у меня есть чувство и разум, это ведь не означает, что они у меня есть отдельно; это означает, что я знаю, что они у меня есть. Я играю здесь на различии между языком, на котором я себе о чем-то отдаю отчет, и тем, о чем я себе отдаю отчет. Вот, например, я говорю: у меня есть чувство и разум. Это язык, на котором я в своем сознании отдаю отчет о себе. А может быть, во мне ничего этого вовсе нет? А есть что-то другое? И первое, что скажут философы XX века: ну уж, по меньшей мере есть что-то слитное, нерасчлененное.

В нашем разговоре мы расчленяем, а в бытии? Наряду с мотивом синкретизма появляется мотив отличения бытия, человеческих состояний, от того языка, на котором сам же человек, находящийся в этом бытии, отдает себе о нем отчет. В языке расчленений есть отдельно разум и чувство, а может быть иное состояние. Ведь, скажем, человек каких-то древних времен мог отдавать себе отчет о самом себе в терминах состояний некоего тотема, то есть осмыслять, отдавать себе отчет в том, что с ним происходит, рассказывая о том, что происходит с тотемом. Это его способ сознания себя, такие способы сознания себя зафиксированы в исторических памятниках и документах. Но означает ли это в действительности, что тотем обладает всеми этими свойствами и что мои состояния есть состояния тотема? Нет, тотем – это мой язык, когда-то данный, язык, на котором я о чем-то могу говорить. А может быть, слова «рацио», «чувство» и так далее и даже само слово «психология», слова «индивидуальная психология» есть слова, которыми мы отдаем себе отчет. Или, иными словами, я говорил следующее: слово «психология», то есть само представление о том, что у нас есть психология, есть историческое представление, то есть исторически возникшее. Но ведь мы не можем предположить, что люди, у которых не было слова «психология», которые не имели представления о том, что у них есть психология, не имели психологии. У них, значит, был просто другой язык описания того, что мы сегодня называем психологией. И в каком-то смысле была какая-то психология, она описывалась, люди о ней знали, но знали о ней не как о психологии, а как-то иначе. Но что-то ведь было вне этого различения? Что-то, что когда-то выразилось обращением к тотему, чтобы узнать о своих состояниях. Я узнаю о своих состояниях, имея рассказы и записи о том, каков тотем. Зная о тотеме племени, я знаю о себе, в том числе о своем имени, а сегодня я о том же самом знаю, например, по метрическому свидетельству. Родился там-то и тогда-то, и имя не тотема – мое. Но о чем я знаю? Да все о том же, о чем-то нерасчлененном, синкретическом.

В синкретизме имплицирована еще одна принципиальная идея, которая расцветет в XX веке. Если мы ищем синкретические состояния, то тем самым, как я уже показал, мы различаем, мы знаем о том, что есть разница между языком, на котором мы о чем-то говорим, и самим нечто. Нечто и язык о нем отличаются не просто в том смысле, что сами вещи, называемые в языке, не есть язык, а отличаются в принципиальном смысле, который заключается в историческом характере наших представлений, выражаемых в языке. И отсюда вытекает то, о чем я хотел сказать: что, следовательно, возможна множественность культур, что есть не одна универсальная, единственная, истинная и соответствующая человеку культура, а что в самом факте культурного бытия, в самом исходном виде этого факта заложена множественность культур, или многокультурность.

Это была принципиальная идея, которая шла через антропологические исследования, через психологические исследования; она проскакивала в психоанализе, – принципиальная идея, которая или разрушала, или хотя бы ставила под сомнение как бы врожденный нам европоцентризм, врожденное нам представление о некой потенциально, в зародыше, истинной, естественной или единственно соответствующей человеку культуре, которая во времени лишь выявляется, становится, созревает, отбрасывая туманы, оболочки других низших состояний. Например, чем в этом воззрении европейская культура отличается, скажем, от египетской культуры или от негритянской? Тем, что египетская культура или негритянская культура есть ступени к возникновению своего естественного продукта – европейской культуры. Точно так же, если послушать некоторых историков литературы, реализм в литературе есть естественное состояние литературного человека, только мы об этом узнаём не сразу, и история служит для того, чтобы мы узнали, каковы мы на самом деле. Люди всегда якобы имели индивидуальную психологию, но не всегда умели ее изображать и постепенно учились; в этом смысле история литературы есть история того, как люди научались (я сейчас почти что цитирую) видеть людей в их индивидуальном, портретном, психологическом своеобразии. А вот египетские изображения не умели видеть человека как индивида, обладающего психологией, как такого, которого нужно изобразить в его психологической индивидуальной уникальности.

Я задам самому себе, то есть, конечно, своему изложению, один простой провокационный вопрос (чтобы сориентировать вас в последующем, хотя это некоторое отклонение от того, что я сказал): а может быть, для авторов и создателей памятников искусства, которые мы можем наблюдать, не имело смысла рисовать человека, как он есть. Кстати, все исторические находки памятников искусства (в том числе палеолитического), обнаруженные в пещерах, то есть самые древние, с несомненностью показывают, что люди всегда умели рисовать предметы, как они есть (если нужно было, например, нарисовать оленя, как он есть). Но почему-то в памятниках искусства мы не имеем оленя, нарисованного так, как он есть, а имеем то, что обычно называется стилизацией, условностью и прочее. Следовательно, уже здесь мы начинаем сомневаться в том, что вообще есть история как вызревание какого-то естественного человеческого умения: человеку естественно изображать, но он учится этому во времени. Тогда все предшествующее, как, скажем, египетское искусство или готическое искусство, есть постепенное вызревание истинного и естественного искусства, полными и счастливыми обладателями которого являемся сегодня мы. В такие моменты должен раздаваться гром аплодисментов самому себе: какой я умный! Я – венец творения! Вот с этим «венцом творения» («человек – венец творения») мы еще будем иметь дело и по другим статьям – гуманистическим.

Так вот, повторяю, в идее синкретизма есть указание на то, что сами исторические линии, проявления нашей жизни, наши акции в том виде, в котором они совершаются, синкретичны, целостны, или, как выражался один из антропологов XX века, Марсель Мосс[34] (его можно условно считать учителем современного антропологического структурализма; про одного из его основателей, Леви-Стросса, мы будем говорить отдельно, значит, среди тех направлений, о которых я говорил, пометьте себе и структурализм), исторические факты тотальны по своей природе; или, иными словами, нечто совершается, содержа в себе все то, что мы потом различим: там и чувство, и разум, и наука, и экономика, и идеология, и бытие – все. И может быть, важно взять факт в этом синкретическом, тотальном виде, который не знает наших различений еще и потому, что сами эти различения есть продукт истории. Например, различение и выделение в человеке его психологических качеств есть язык исторической продукции.

Тем самым мы делаем второй шаг: мы различаем еще язык и бытие и понимаем тем самым, что язык есть только культура, а не бытие, или на возвышенном философском языке мы тем самым понимаем, что культура не имеет онтологических оснований (я прошу вас простить меня за употребление технического философского термина). Культура есть только культура, а не мир. И в мире нет оснований для того, чтобы я думал о себе в терминах тотема или в терминах современной индивидуальной психологии (это я назвал отсутствием онтологических оснований), так же как в мире, в космосе, нет оснований, почему нужно перемещаться на телегах, то есть на горизонтальных деревянных рамах, поставленных на круглые обрубки, скрепленные осью. Это не вытекает из механических законов космоса, а есть только культура. Можно было бы передвигаться и иначе, а мы почему-то передвигаемся так. Так вот это «почему-то так» не есть наша натура, наша природа, и она не из космоса вытекает, а есть только культура.

Итак, первое – мы завоевали различение языка и бытия, второе – идя через синкретизм, завоевали различение культуры и бытия, то есть завоевали сознание, что культура – это только культура, а это очень важное сознание, и, в-третьих, мы завоевали мысль о том, что культура, будучи только культурой, в любой данный момент в принципе многокультурна и не существует одной, универсальной, естественной, истинной культуры. Тем самым мы видим, что под сомнение ставится основной комплекс европейских идей, комплекс монокультурности и комплекс рассмотрения всей истории как прогрессирующего шествия к этой данной, единственной культуре, которая вызревает, сбрасывая с себя примитивные, недоразвитые одеяния, ветхие одежды, которые сохраняются параллельно с истинной культурой только в виде архаических остатков. Отсюда терминология «примитивные культуры», «архаические культуры»; имплицировано, что они сослужили свою службу, это как бы кокон, оставшийся лежать рядом с бабочкой, и вот ее одеяние, оно лежит, оно архаическое, оно просто сохранилось как остаток. Так вот, оказывается (и это, повторяю, центральное направление смещения философских идей), есть принципиальный факт многокультурности: в каждый данный момент энное число культур.

И наконец, третья идея – это идея индивидуации. Повторяю, пока в данном случае под идеей я понимаю направление, в котором смещаются интересы. Отдельно идеи индивидуации нет; отдельно, скажем, есть идея феномена, как вы увидите, в феноменологии. Это понятие – определенная мыслеформа. Понятие феномена выразило какую-то идейную кристаллизацию, которую можно проследить в разных философских направлениях. Словом «феномен» я назвал бы определенный идейный комплекс, а сейчас, когда я говорю «идея», я имею в виду просто направление, которое я условно называю словом «индивидуация». Это слово, кстати, встречается в философской и другой литературе, в том числе и в психоаналитической, то есть в разных контекстах, и имеет разные значения, в том числе те, которые не совпадают с тем, что я хочу сказать. Я взял это слово просто как условный объединитель ряда философских терминов.

Что такое индивидуация? Это очень сложно объяснить. Одновременно это может быть мило, потому что можно пуститься во всякого рода красивые рассуждения, но и в то же время красота не всегда есть правда до конца, на красивом мы иногда останавливаемся, потому что мы не можем идти до конца. Когда я пытался на первых лекциях ввести вас вообще во вкус того, чем занимается философия, я говорил о том, что философия принципиально, внутренне связана с некоторым режимом, в котором работает или в который откладывается наша сознательная жизнь как таковая. И поэтому она есть совершенно особое занятие. Философы это чаще всего сознавали. Например, Платон устами Сократа говорил о Перикле, что это настоящий человек, добавляя при этом, что ведь в нем есть что-то от философа, то есть он имел в виду, что то, что называется «человек» как феномен, как эмпирическое существо, как какой-то, как я говорил, облик, лик, как какое-то лицо, различимое в космосе, не бывает без философии; без самого феномена «человек» не бывает философа. Это как будто весьма нескромно. Но я уже говорил, чтобы у вас не возникло такого снисходительно-вежливого, что ли, понимания того, что я говорю, – «ну, человек любит свой предмет и поэтому о нем так говорит». Но я не могу любить предмет, потому что такого предмета нет. Если он связан с космосом и с ликом, то явно нет предмета в том смысле, в каком в физике, например, есть предмет, и можно любить физику и заниматься теоретическими исследованиями. Я говорил ведь, что под философией я имею в виду какую-то реальную философию, или реальное наше состояние сознания, которое случается независимо от философии систем или философии чего-нибудь. Поэтому философ вполне может сказать такую фразу, которую я привел, приписывая ее Платону (и она действительно у него содержится), сказать, не имея в виду хвалить самого себя, потому что философский акт для него есть акт, который совершается в бытии, а философия как предмет занятий есть философия учений и систем, которые лишь эксплицируют, выявляют то, что совершается независимо от философии как теории, совершается в бытии каждым (художником, ремесленником, воином, кем угодно) в той мере, в какой он есть человек.

Говоря о связи философии с человеком, с феноменом «человек» в бытийном смысле, я говорил о том модусе, в каком вообще существуют человеческие вещи. Они существуют в качестве существующих, предполагая каждый раз воссоздание на стороне человека некоторого усилия, направленного на то, чтобы эти вещи существовали. Значит, нечто существует в мире в той мере, в какой на стороне человека в каждое данное мгновение воспроизводится усилие, а оно может быть, а может и не быть, усилие, направленное на то, чтобы эти вещи существовали. А что такое существование? Это сумма мгновений. Это то, где можно сказать: «это существовало» – по мгновениям А, В, С, D. Но в каждом мгновении – усилие, нет усилия – нет существования.

Чтобы сейчас на этом материале разъяснить индивидуацию (пока я восстановил ассоциативный ком для понимания того, что я хочу сказать), я введу пример (полупример, уже интеллектуально обработанный, не обладающий прелестью конкретного, эмпирического примера). Скажем, мы описываем общество, исходя из того, что все люди равны, и говорим, что в XX веке современный человек отчужден, находится в состоянии отчуждения (в современной философской и социологической литературе вы встретите это понятие, которое имеет свой смысл, конечно). Мир вещей взял на себя человеческие силы и способности, а человек оказался во власти вещей, а в действительности же во власти своих же собственных творческих результатов, сил, перенесенных на вещи. Вещи живут своей жизнью, питаются кровью человека и над человеком властвуют. Это описание какого-то массового состояния. Допустим, что оно, это массовое состояние, есть. Сейчас нам не важно, есть оно или нет, так говорится, и такое массовое состояние (массовое, я подчеркиваю) возможно. Вот люди скучают, не знают, куда себя деть, пьют, много пьют. Можно ли это как-то объяснить? Можно это объяснить в терминах отчуждения, потому что это термины, описывающие массовые объективные социальные процессы. То, что я описал как отчуждение, как понятие, обозначающее некоторые массовые состояния, вам, деятелям кино, знакомо, конечно. Ничего страшного в нем нет.

То же самое можно описать и несколько иначе, зайдя совсем с другой стороны, а именно: то, что в одной бухгалтерской книге выступает как отчуждение, в другой бухгалтерской книге может выступать как отсутствие или недостаток личностного развития у каждого из тех людей, которых в массовых состояниях мы описываем как отчужденных. Ну, переводя на мой простой язык, я скажу: ты скучаешь – твое собачье дело. Скучай! Я вообще не понимаю, как человек может скучать, сам виноват. Или вот, например, иногда в художественных произведениях появляются драматические описания одиночества человека в большом городе. У человека нет друзей, и кто-то сладострастно описывает тот факт, что в некоторых городах есть даже телефонные службы и больной или потенциальный самоубийца может позвонить и поговорить со специально на то отведенным человеком, вступить с ним в общение. Это есть. Но переведем это, повторяю, на другой язык (и не отрицающий первое): что это за человек, у которого нет друзей? Ну, объясните мне, как может быть так, чтобы не было друзей? Я не отрицаю того, что человек может не иметь друзей; нет, я спрашиваю: как это может быть?

Значит, есть что-то, что мы описываем как массовую структуру, как массовые социальные состояния, а есть что-то, о чем нам надо говорить на другом языке. Мы говорим фактически о том (помните, я говорил?), что, с одной стороны, возрастает сложность современного общества, с другой стороны, есть необходимость труда, состоящего в капиталовложениях в самого себя, труда развития. И теперь, наконец, я назову это странным словом «индивидуация». Я сейчас не буду расшифровывать, что такое массовое. Массовое не обязательно должно быть социальным. Есть, например, закон, описывающий поведение множества индивидов; закон, описывающий поведение множества индивидов, тем не менее не все описывает, он не описывает того, почему в это множество попал этот индивид, а не другой. А с какой-то точки зрения это может быть важно? Скажем, по социологическим данным или по закону больших чисел я могу показать, что из тысячи человек кто-то совершит воровство. Далее, я по данным закона больших чисел могу показать, что для этого есть причины. Какие причины? Социальные, например. Мы используем социальные причины для объяснения.

А вот то, почему сместился интерес современной философии, и то, что я назвал словом «индивидуация», есть та проблематика, которая кажется вроде понятной, и одновременно она с большим вопросом. Закон больших чисел сказал то-то, потом я обнаруживаю экономическое положение, которое толкает людей к тому-то и тому-то. И с чем я остаюсь? Что то, почему этот украл, а не тот, я не могу объяснить понятиями, которыми я до сих пор пользовался: понятиями закона больших чисел, понятиями социально-экономических причин воровства и прочее и прочее. Значит, когда я перехожу на другой срез, я предполагаю, что в каждом человеке совершается какой-то процесс, и лишь описание его позволяет ответить на вопрос, почему этот украл, а тот не украл, будучи в том же самом положении.

Тогда в нашем языке разница будет такая: индивидуировал или не индивидуировал себя человек, совершился в нем процесс личностного развития или не совершился. Скажем, совершился, и нет проблемы не иметь друзей. Философия описывает, что трагедия состоит не в том, что у человека нет друзей, – этого не бывает. Человек может терять друзей, или дружба, как нечто, может быть невозможной, ибо имеются какие-то метафизические пределы. Это мы называем достойной человеческой трагедией, о которой уже писали. Скажем, трагедия Эдипа состояла не в том, что он был одинок или что у него не было жены, а в том, что он был любим, и у него была жена, и жена оказалась его матерью, то есть это трагедия незнания и поиск знания того, что ты есть на самом деле. Это не есть трагедия одиночества, не есть изображение сухого, мрачного мира, в котором ты заброшен. Когда я говорю, что у человека не может не быть друзей, я вовсе не говорю, что человеки все счастливы, а тот, кто несчастлив, сам этого заслужил. Наоборот, я говорю прямо противоположное. Я говорю, что у человека нет обязанности счастья такого уровня, когда действительно в чистом виде можно переживать положение человека в мире. Есть некоторые вещи, которые мешают нам дойти даже до уровня настоящей трагедии. Помните, рассказывая о Ницше, я говорил о том, что истинная философская веселая мысль может быть веселой, только пройдя через трагическое состояние и находясь в ином.