Читать книгу Книга рая. Путь. Морфология непостижимого и недосягаемого - Михаил Ямпольский - Страница 5

Понятие горизонта как будто впервые проникает в философию и теологию в арабском анонимном неоплатоническом трактате IX века, приписывавшемся Аристотелю, – «О причинах» (Liber de causis). В этом ставшем популярным тексте с горизонтом сравнивается душа. То бытие, которое лежит в области вечности, Псевдо-Аристотель называет «умом», бытие же после вечности, но за пределами времени – это Душа, «так как она расположена на горизонте ниже вечности, но выше времени»39. Горизонт – это предел, отделяющий время от вечности и одновременно их соединяющий. Фома Аквинский подхватывает идею души как линии горизонта:

…человеческая душа обладает различными способностями: она является границей (confinio) между духовными и телесными творениями, а потому в ней сочетаются силы тех и других40.

У Фомы она также разделяет и соединяет, только уже духовное и телесное. Само слово «горизонт» происходит от греческого όρίζειν – делить, разграничивать. Горизонт в таком смысле понимался как линия, разделяющая круг на два полукружия, будь то времени и вечности, материальности и духовности. Таким образом, горизонт уже в Средние века создает напряженное сочленение между земным и трансцендентным. Но в случае Фомы это напряжение разделяет человека, проходит внутри него как некий внутренний горизонт. Теология становится сопряженной с антропологией.

Конечность человека, пределы, ему установленные, являются необходимым условием открытия пути. Предел в виде непреодолимой линии фронта, открывающейся Тейяру, вместо того чтобы ограничить его регионом существования, выталкивает его вовне. Дело в том, что само обнаружение предела, горизонта – это и есть результат катастрофической деструкции мира предметов и ценностей, застилающих линию предела-горизонта. Что же обнаруживает возникающая линия горизонта? Главным образом одно: собственную конечность, подразумевающую и ограниченность наших возможностей, в том числе возможностей познания. Уничтожение «предметности» и обнажение горизонта может прочитываться как обнаружение человеческой сущности в той мере, в какой о ней можно говорить.

Гуссерль в «Идеях I», написанных за год до начала Первой мировой войны, описывает этот процесс феноменологически. Он пишет о некой привычной для нас области «со-присутствующего», которая «отчетливо или неотчетливо <…> постоянным кольцом окружает поле актуального восприятия» и которой «исчерпывается „наличествующий“ для меня по мере сознания во всякий момент бодрствования мир»41. За этим миром ложной определенности возникает «неясно сознаваемый горизонт неопределенной действительности»:

…пустой туман неясной неопределенности населяется наглядными возможностями, предположительностями, – и только сама «форма» мира, именно как «мира», тут предначертана. Неопределенное окружение, вообще говоря, бесконечно. Туманный горизонт, какой никогда не определить до конца, – он необходимо всегда здесь42.

Это и есть привносимое горизонтом чувство конечности человеческого бытия. Согласно Фоме Аквинскому, это начало пути.

При этом путь этот не следует понимать в духе святого Бонавентуры, как путь к Богу. Это путь осознания собственной конечности благодаря погружению в нее. Фома писал: «…надлежит сказать, что человек в этой жизни находится как бы в пути (est quasi in quadam via), долженствующем привести его в отечество (patriam)»43, то есть привести его к познанию собственной конечной сущности как творения и от этого уже – к пониманию Бога как его Творца. Эмманюэль Фальк так формулирует суть ситуации:

«Предел», или «конечность», – это путь (via), который соответствует нашему состоянию странника (status viae) в том, что он принимает нашу природу в его «здесь-бытии» и не отворачивается от нее, покуда он не будет окончательно укоренен в наше «здесь»44.

Именно осознание нашей конечности, часто сопровождающее катастрофы, дает нам понять простую истину: мы не обладаем способностью провидеть трансцендентные сущности или предвосхищать будущее. Познание выходящего за наши пределы должно проходить через познание нас самих, нашей конечности и нашего «бытия-в-мире». Пройти к трансцендентному – означает пройти через наш мир в той форме, в какой он дан нам. И это странствие через себя и мир и есть наше бытие. Снова процитирую Фалька, который убедительно показывает прямую связь теологии Фомы и современной феноменологии. Фальк пишет о необходимости странствия в нашем мире во имя открытия трансцендентного,

в этом мире, как подлинном мире, потому что именно в нем мы находим точку опоры нашего познания, при условии, что мы в нем укоренены. Ограничение природы «моей» природой не является обращенностью к самому себе критического субъективизма, часто несправедливо обвиняемого, но напротив – открытием мира из самого себя, моего мира, уважающего его сотворенность и ту дистанцию, которая отделяет его от Творца и установленную по желанию и воле последнего45.

Странствием, таким образом, становится расчистка горизонтов собственной конечности, осознанию которой мешает накопленная культурой и «ценностями» предметность. Именно поэтому после Первой мировой войны в искусстве возникает повсеместный тренд к разрушению предметности.

Парадоксальным образом эта предметность окрашена высоким градусом абстрактности. Это не предметность реальности, но предметность идеологии, культуры и общих представлений. Габриэль Марсель, например, утверждал, что война возможна только в результате распространения духа абстрактности (который он отличал от интеллектуального абстрагирования):

…как только от меня требуют (со стороны государства, партии, фракции или религиозной секты и т. д.) участия в военной акции против других людей, к уничтожению которых я обязуюсь быть готовым, так сразу же у меня утрачивается сознание индивидуальной реальности существа, которое я могу оказаться вынужденным убить. Для того чтобы сделать из него козла отпущения, необходимо конвертировать его в некую абстракцию – в коммуниста, или фашиста, или антифашиста и т. п.46

Марсель пишет о том, что мы живем в мире, «в котором абстракции принимают зримую форму, не переставая при этом быть абстракциями; другими словами, можно сказать, что они материализуются, не воплощаясь»47. Из этих материализованных абстракций и возникает «предметность». И к их числу в полной мере относятся экономические абстракции. Борьба с таким миром (а она, по мнению философа, является абсолютным императивом) должна идти по пути усиления конкретности. Марсель считает, что движение человека-путника (а это и есть подлинное экзистенциальное состояние человека) – это сложный извилистый путь к конкретному, наиболее недостижимому и являющемуся ядром трансцендентного:

…любая рефлексия, достойная так называться <…> должна развертываться <…> ради конкретного, для него. Такие высказывания о конкретном непонятны для наивного сознания; действительно, таким сознанием предполагается, что конкретное – это то, что дано с начала, то, из чего надо исходить. Но нет ничего более ошибочного. <…> Конкретное – это то, за что непрерывно нужно сражаться. То, что дано с начала, – лишь не называемое и не названное смешение, в котором непроясненные (non élaborées) абстракции образуют как бы сгустки. Конкретное может быть снова обретено и завоевано по ту сторону абстрактности, понимаемой научно. Аналогичным образом дело обстоит и с миром как состоянием. Нет более опасной иллюзии, чем считать мир исходным состоянием: то, что дано нам с начала, не является даже и войной, но тем, что чревато войной, содержит ее как бы в зародыше48.

Собственно путь, о котором говорит Марсель, – это путь к наиболее трудно постижимому – к конкретной реальности, прежде всего к реальности мира и себя в нем. Жан Валь в книге 1932 года отнес Марселя к философам конкретности и указал на связь его философии с изучавшейся молодым Марселем «Феноменологией духа» Гегеля, для которого абсолютное знание совпадает с конкретной реальностью во всем ее богатстве49. Гегель, как и Марсель после него, говорит об абстрактном формализме, который выдает «монотонность и абстрактную всеобщность за абсолютное»50. Но главное, в чем Гегель повлиял на Марселя, – это идея медленного и сложного пути приближения к конкретности. Тема пути, кстати, возникает у Гегеля постоянно51. И этот путь понимается как путь постоянной конкретизации и индивидуализации форм и понятий.

Об этом говорится в одной из важных книг Марселя – Homo Viator («Человек-путник»), где «трагедия души» описывается как уход в изгнание от своих истоков. Отсюда и мотив странствия, которое удаляет или приближает человека к постижению самой конкретной и самой неуловимой сущности – его самого. В одном из его текстов говорится о пути как о метафоре:

Метафора пути является неизбежной, но в некоторых отношениях грубой и даже скандально неловкой. Ведь ни в каком смысле я не могу рассматривать себя в качестве прибывшего (arrivé)52.

Эта метафоричность прежде всего связана с элементом пространственности, присущим «пути» (Хайдеггер говорил о том же, когда утверждал, что темпоральное по своей природе Dasein «простерло себе некий простор»). Эта пространственность делает зримым то, что заключено во времени:

Когда мы воображаем прошлое, мы неотвратимо смотрим назад, как если бы была дорога, по которой мы шли, мы вспоминаем тех, кто составлял нам компанию, то есть тех, кто прошел тот или иной отрезок пути с нами. Идея странствия, обычно не рассматриваемая как некая ценность для порядка философствования, тем не менее предлагает неоценимое преимущество: собирание вместе тех определяющих факторов, которые принадлежат и времени, и пространству. И может заслуживать внимания попытка понять, как она осуществляет свой синтез53.

Метафора дороги позволяет произвести синтез пространства и времени, а «внутри времени» – прошлого, настоящего и будущего, из которых складывается наше существование в мире, комплекс, который Хайдеггер называл Dasein и бытие-в-мире. Парадоксальное существо этой дороги, которое Марсель называет «синтезом», заключается в том, что, двигаясь от себя вовне, путник по существу лишь проясняет и конкретизирует самого себя. Уход от себя оказывается возвращением к себе. Это движение напоминает платоновское epistrophê54. Пьер Адо так характеризовал это состояние:

Живой организм – это напряжение между центробежной силой, которая заставляет его двигаться и расти, и центростремительной силой, которая позволяет ему воспринимать и чувствовать. Таково животное тепло, о котором говорил Гален: оно рассеивается, но возвращается к себе, без чего оно бы окончательно рассеялось; возвращается к себе, не переставая рассеиваться, без чего оно бы стало обездвиженным. Его движение внутрь – это постоянное возвращение к своему собственному принципу…55

В разгар оккупации в 1943 году Марсель прочитал лекцию «Ценность и бессмертие» (включенную позднее в Homo Viator), где различает любопытство, направленное от человека вовне, и «метафизическое беспокойство» (inquietude métaphysique), касающееся неопределенного существа самого человека. И он объясняет, что любопытство определяет местоположение центра по отношению к смутному объекту интереса на периферии. Беспокойство же озабочено невозможностью локализации этого центра. Более того, эта двойственность центра и периферии приводит к метаморфозе любопытства в беспокойство в тех случаях, когда объект интереса является частью его самого. Поскольку же любопытство всегда движется от центра, оно может его дестабилизировать и вызвать беспокойство. Марсель пишет об объекте любопытства, что он не может быть «отделен от меня самого, не приведя к моему собственному разрушению»56. Эта модель проясняет существо пути как пространственного движения, в котором мир и «Я» подвергаются и конкретизации и разрушению. Это путь между частными истинами, подвергаемыми коррекциям (в духе гегелевской «Феноменологии») и включаемыми в сложные связи.

Марсель заключает свое эссе знаменательным образом:

Возможно, устойчивый порядок может быть утвержден, только если человек остро осознает свое положение как путника (condition itinérante), то есть если он постоянно напоминает себе о том, что должен прокладывать себе опасный путь через неустойчивые блоки мироздания, рухнувшего и разлетающегося во все стороны. Такой путь ведет к миру, более надежно укорененному в Бытии, миру, чье меняющееся обличье мы только и способны увидеть отсюда, снизу. Не всегда ли случалось так, как если бы этот превратившийся в руину мир постоянно обрушивался на того, кто утверждал, что может в нем поселиться и даже воздвигнуть в нем прибежище для себя?57