Читать книгу «Сквозь тусклое стекло» 20 глав о неопределенности - Михаил Ямпольский - Страница 3

Читатель, разумеется, узнал в названии этой книги слова апостола Павла из Первого послания к Коринфянам (13:12): «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». Под «стеклом» тут, скорее всего, понимается зеркало[1], производством которых славился Коринф.

Эта метафора тусклого стекла[2], на мой взгляд, хорошо описывает нашу культуру. Окружающий нас мир лишен всякой определенности. Но человек так устроен, что не может жить в мире, лишенном смыслов, целей и законов. Культура и есть некая вторая природа, созданная человеком, в которой мир обработан по законам языка и смысла. Мы всегда окружаем себя смысловыми конструкциями, которые облегчают нашу жизнь, собственно и позволяют нам жить. Но это огромное призматическое зеркало, которое мы соорудили и с которым идентифицируем мир, далеко не так четко, как нам бы того хотелось. Более того, оно само создает вторичный слой неопределенности. Неопределенность поражает все аспекты культуры от политики и экономики до искусства. Возникает вопрос о том, каков же смысл этого тусклого стекла, если оно не в состоянии эффективно трансформировать мир по законам смысла?

Слова апостола Павла часто сопоставляются с талмудическим текстом, в котором речь идет о лицезрении Бога еврейскими пророками. Процитирую это место из трактата Yevamot (49b):

Все пророки увидели [славу] в зеркале, которое не сияет, и им показалось, что они увидели видимый объект. Это подобно тому, как старик, чье зрение притупилось, видит то, что внизу, как если бы оно было наверху, одну [вещь], как если бы их было две, и в таком роде, но это не так. Ибо написано: «и через пророков я имел видение» (u-ve-yad ha nevi’im ’adammeh) (Осия 12:11)[3], то есть видение, которое они имели, было видением (dimyon), а не [чем-то] подлинным (‘iqqar). Моисей видел славу и блеск Shekhinah через зеркало, которое сияет из-за Shekhinah. Он хотел увидеть больше, но ему было в этом отказано. […] Ни одному созданию не было даровано лицезрение всего – блеска и славы бо́льших, чем слава Shekhinah[4].

Пророки видели очертания тела, внешний облик Бога. Но видели через темное зеркало, которое искажает. Иными словами, то, что они лицезрели, – это иллюзия, обман зрения. Моисей видел только свет, сияние, но видел через зеркало, которое отражает верно. Человек оказывается перед альтернативой – видеть какие-то ложные тени, которые можно различить, или видеть истину, в которой ничего не различимо, кроме совершенной неопределенности истока, не имеющего формы. Невольно приходит на ум платоновская притча о пещере. Чем точнее наше зеркало, тем меньше оно отражает нам в категориях формы и смысла. Исследование культуры невольно соприкасается с такого рода апофатикой, которую оно стремится сделать объектом своего изучения.

В небольшой коллекции оккультной литературы, имеющейся в моей библиотеке, есть «Трактат о Магии Ангелов». Это транскрипция рукописи Harley 6482 Британской библиотеки. Рукопись Harley 6482 – собрание эзотерических текстов, переписанных рукой некоего Питера Смарта между 1699 – 1714 годами, то есть в эпоху расцвета движения розенкрейцеров. Текст этот интересен для меня тем, что он, среди прочего, приводит всевозможные заклинания и описывает ритуалы, направленные на материализацию и визуализацию ангелов, существ, лишенных видимой плоти, материального облика. На фронтисписе рукописи изображено зеркало, повернутое оборотной стороной к читателю и установленное на треножнике (илл. 1). Задняя сторона зеркала украшена еврейскими письменами и таинственными знаками, которые комментируются в тексте книги. Тут, например, изображены первые семь букв ангельского алфавита: Agiel, Belah, Chemor, Din, Elim, Fabab и Graphiel. Здесь же бандероли (ленты) с семьюдесятью двумя Schemhamphoras, написанными ивритом. Имеются в виду 72 ангела, несущие имя Бога. В книге содержится полный список Schemhamphoras, с молитвой к каждому из них. Список начинается так: Vehujah, Ielil, Sirael, Elemijel, Lelahel, Achajah, Cahatel, Haziel и т. д.[5] Вверху зеркала, там, где ручка, изображена тайная печать Соломона, окруженная мистическими знаками из герметических амулетов и печатей.

Илл. 1

Зеркало это упоминается во включенном в книгу трактате некоего доктора Рудда «Девять иерархий ангелов с заклинаниями их видимого явления». Трактат описывает, каким образом надо заклинать ангелов. Для этой цели требуется либо «Камень Кристалл», либо «Стеклянное вместилище», которое, собственно, и есть вышеописанное зеркало: «Стекло должно быть сделано на ножке или подставке, годящейся к тому, и должно быть вставлено в углубление, так чтобы нога или подставка стояли прямо»[6]. После того как «стекло» установлено, следует произносить заклинания и молитвы, тексты которых сообщает доктор Рудд. И вот возникает первый знак явления ангела: «…затем знак их явления, более всего похожий на покров или занавес, или некий прекрасный цвет, висящий внутри или возле камня или стекла, подобный яркому облаку или какому-либо иному Иероглифическому явлению, одновременно странному и приносящему наслаждение от его созерцания»[7]. Это пред-явление совершенно неопределенно, вроде того, что видит Моисей в своем сияющем зеркале. Что-то видно, но что это, кто разберет… Существенно также и то, что явление завесы до явления лица прямо отсылает к популярному визионерскому мотиву «Вероники», истинного лика, отпечатанного на плате и как бы выступающего из плата и повисающего перед ним. Видение Вероники, столь популярное в Средние века, было прямо связано с мотивом тусклого зеркала. Эва Курылюк считает, что эта связь опосредована плотиновским мотивом зеркала материи («Эннеады», III, 6, 7)[8]. Юлиана из Норвича в начале XV столетия писала о своем видении Вероники, что оно замутнено, но при этом ясно, прямо отсылая к тусклому зеркалу апостола Павла[9]. Она же отмечала странную неустойчивость цвета, постоянно менявшегося в лице Вероники. Джеффри Хамбургер связывает видения Юлианы с видениями Вероники некой Гертруды из Хельфты, имевшими место начиная с 1289 года и описанными ею в «Legatus divinae pietatis». Видения Гертруды также характеризует неопределенность, в конечном счете невозможность их описать в непротиворечивых терминах: «Вероника не может быть просто охарактеризована как либо чистая, либо запятнанная, сияющая или испачканная; парадоксально она одновременно и то и другое, точно так же как Христос одновременно и человек и бог»[10]. У Юлианы эта двойственность прямо выражается в разделении лица Христа на Веронике на две половины, одна из которых божественно совершенна, а другая отмечена человеческим несовершенством. Такой лик, естественным образом, не может достичь стадии визуальной определенности.

Вернемся, однако, к «зеркалу ангелов». После предварительных знаков в зеркале наконец появляется некая форма, смысл которой требует уточнения. И доктор Рудд рекомендует магу, заклинающему ангелов, начать с явлением следующий диалог:

«Во имя Иисуса, кто ты?» И тогда, может быть, он скажет: «Я слуга Божий». Тогда вы можете сказать: «От Бога ли ты пришел? Прислан ли ты им с добрыми вестями и посланием?» Тогда, возможно, он скажет вам, или что-то вроде подобных слов: «Кто я, знает тот, о котором я свидетельствую»[11].

Сам этот диалог напоминает беседу с герметическим Поймандером[12], или с ангелом, являющимся Герме в знаменитой апокрифической книге. Когда погруженный в медитацию Герма видит некое неопределенное видение, он спрашивает его, кто он. «Пока он говорил, вид его изменился, и я узнал, что это тот, которому я препоручен» (II, 1). Явившийся ангел меняет облик (облик меняет и божественная посланница в первых «видениях» «Пастыря Гермы»). Анри Корбен замечает по поводу неопределенности персонажей в такого рода герметических видениях:

Не случайно в небольшой книге Гермы выражения «Сын Божий», «Архангел Михаил», «Наисвятейший Ангел» и «Сиятельный Ангел» взаимозаменяемы. Видение Гермы восходит к представлениям, в которых господствовала фигура Christos-Angelos, и определяемая ею ситуация предлагает следующую аналогию отношений: пастырь Гермы соотносится с Сиятельным Ангелом, точно так же как у Сохраварди Совершенная Природа Гермеса соотносится с Ангелом Гавриилом (Габриэлем), Ангелом Человечества и Святым Духом. Тема Christos-Angelos – это также и тема Christus-pastor…[13]

В такого рода видениях идентичность предельно неопределенна. Христос понимается как ангел или архангел Михаил. Но хорошо известно, что в гностическом дуализме архангел Михаил (Михаэль) связан со своим негативным двойником архангелом Самаэлем (в иудаизме понимаемом как Сатана), часто интерпретируемым как ангел смерти. Еврейские источники говорят о том, что в раю Адам первоначально принял Самаэля за Бога, что Самаэль сошелся с Евой и что Каин был его сыном, а не сыном Адама[14]. Связь Самаэля со злом не мешает ему быть ангелом-хранителем Исава, покровителем страны Едом или даже Римской империи. Юрий Стоянов замечает, что «амбивалентная фигура “Князя Мира” может в равной степени идентифицироваться и с Михаилом и с Самаэлем»[15]. В конце концов, даже апостол Павел говорит о том, что «лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И не удивительно, – замечает он, – потому что сам сатана принимает вид Ангела света» (2 Кор. 11, 13 – 14).

Неудивительно поэтому, что даже в диалоге с видением, явившимся в ангельском зеркале, сохраняется изрядная доля неопределенности. Маг никогда не может быть уверен в том, что за форма предстала его глазам. Отчасти это прямо связано с тем, что между ангелом и демоном нет фундаментального различия, кроме того, что демон, по мнению Массимо Каччари, связан с судьбой, мойрой, а ангел несет в себе освобождение от нее. Но это различие тем более трудно уловимо, что ангел, как пишет Каччари, в силу этого отрыва от «необходимости» воплощает прежде всего идею перехода: «Символизм перехода, сущностный для всякой ангелологии, совпадает здесь с самой иконой Ангела. Ангел отныне не “переходит”, передает и опосредует, но сам является переходом: иконой самого мгновения…»[16], то есть именно границы между прошлым и будущим.

Доктор Рудд неоднократно настаивает на необходимости тщательного выяснения имени и смысла видения в стекле или кристалле. Имя оказывается главным ключом к улавливанию неуловимой идентичности. Жуликоватый медиум знаменитого елизаветинского мага Джона Ди Эдвард Келли, легко входивший в контакт с целым сонмом духов, утверждал, например, что большинство из них – злые демоны, и непрестанно требовал от Ди прекратить эксперименты. Лишь однажды, в 1582 году, самого Ди, судя по всему, посетило видение ангела Уриэля, возникшее не в зеркале, а в окне. Это был ребенок-ангел, дух света, державший в руке сияющий «ангельский камень» размером в яйцо[17] (илл. 2). Камень этот позже оказался во владении Хораса Уолпола, а ныне находится в Британском музее. Это ангельский шар – одно из немногих физических «доказательств» возможности церемониальной магии и контактов с ангелами. Вслед за Уриэлем Ди посетил архангел Михаил с огненным мечом. Но это редкое «ангельское видение» тонуло в потоке куда более сомнительных персонажей.

В видении в каком-то смысле важнее само появление лица, чем его позитивная идентификация. Зеркало для ангелов – это вариант «тусклого стекла», который хорошо демонстрирует сам механизм работы такого приспособления для обнаружения неопределенного. «Стеклянное вместилище» состоит из собственно зеркала, направленного на нечто, что для нас невидимо и даже неизвестно, существует ли вообще. Задняя же сторона его покрыта письменами, составляющими плотную знаковую сеть. Именно эта сеть в сочетании с устными заклинаниями и призвана «поймать» ангела и сделать его видимым. Джон Ди, особенно увлекавшийся магией ангелов, стремился уловить их в свое «черное зеркало» – круг из обсидиана, привезенный из Америки, служивший для гаданий ацтекам[18] и ныне хранящийся в Британском музее (илл. 3). Ди утверждал, что по настоянию ангела Уриэля он сконструировал специальный стол для своего «showstone». Стол был выкрашен в яркие «основные» цвета: желтый, синий и красный. По бокам он был исписан «буквами и именами» (илл. 4), под его ножки были положены «печати», то есть астрологические талисманы; центральная печать того же начертания (илл. 5), на которой стояло зеркало, была выполнена в воске и покрыта красным шелком и т. д.[19] Этот амулет известен как «печать Эмета» (Sigillum Aemeth), талисман правды. Он покрыт именами «еноховых ангелов», семиконечная звезда на нем перекликается с семью таблицами языка Еноха на столе. Знаки на оборотной стороне зеркала, как и на сконструированном по указаниям ангела столе Ди, – их было бы правильней называть означающими – это некие формы, которые лишь косвенно соотнесены с какой бы то ни было референцией. Мы ничего не знаем об алфавите ангелов, ангельском языке, да и сами имена семидесяти двух Schemhamphoras – это не более чем комбинации звуков, несмотря на утверждения оккультистов, что они прочитаны в звездах. Можно без колебания назвать письмена на зеркале свободно парящими означающими, которые жестко не связаны с означаемыми, но которые жаждут такой связи и стремятся уловить в атмосфере перед зеркалом облако, завесу, свободно плывущий цвет или вспышку цвета, к которой они могли бы прилепиться.

Илл. 2

Илл. 3

Илл. 4

Илл. 5

В «Трактат о Магии Ангелов» включен текст под названием «Об образах неподвижных бехенийских звезд» (Behenian Stars)[20]. Здесь приведены странные звездные схемы, не имеющие ничего общего с какой бы то ни было идентифицируемой формой, – это может быть крест с колечками на концах или странные причудливые диаграммы, напоминающие очертаниями алфавит ангелов (илл. 6), частично приведенный на обороте зеркала. Эти диаграммы имеют совершенно неожиданный смысл – «маленькая дева или фигура лампы» (илл. 7). Крест расшифровывается как «подобие Бога или летящий человек» (илл. 8), иная диаграмма – это «изображение задумчивого человека, быка или теленка»[21] (илл. 9). Иными словами, это действительно означающие, не имеющие определенных референтов. В «Трактате» объясняется: «Эти фигуры сделаны не по сходству с Небесными фигурами, но по подобию того, чего желает работник под водительством восхитительного Гения»[22]. Агриппа Неттесгеймский, у которого позаимствованы эти астрологические каббалистические знаки, растолковывал в «De Occulta Philosophia«, почему эти иероглифы должны делаться без подобия звездам, но согласно желаниям «оператора». Дело в том, что таким образом знак звезды оказывался странным образом смещен в сферу человеческого желания и позволял этому желанию осуществиться с помощью магии. Так, например, картинка девы и лампы, ассоциируемая с Плеядами, «как утверждают, усиливает свет глаз»[23]. Агриппа поясняет, например, что если желанием «оператора» является любовь, то «фигуры смешиваются как в поцелуе или подчиняются друг другу, в случае же ненависти, напротив, отворачиваются друг от друга…»[24]. Все происходило так, как если бы дух звезды улавливался знаком, но деформировался силой желания[25]. Мы имеем тут дело с чистой операцией фигурации (смещения под воздействием желания), предвосхищающей открытия психоанализа. Но эта трансформация позволяет и лучше понять функцию ангельского зеркала, которое улавливает ангелов, но отчасти отражает и самого уловителя.

Илл. 6

Илл. 7

Илл. 8

Илл. 9

С помощью зеркала такие неопределенные плавающие означающие должны найти себе соответствие в неких формах, за которыми маг должен в конце концов закрепить определенное значение, зафиксировать их, как фигуры загадочных бехенийских звезд. Но именно так работает культура, которая проецирует на окружающий мир сеть из знаков, означающих, которые высекают в неопределенном мареве очертания значащих фигур. Несуществующие ангелы приобретают подобие плоти, но являют себя лишь как неопределенное лицо в «тусклом стекле».

Чрезвычайно показательно, что весь магический ритуал должен был увенчаться именно видением лица. Буквы, графемы, диаграммы все в конце концов должны сложиться в лицо. Делёз и Гваттари писали о том, что центром всякого процесса «означивания» (signifiance) является лицо – комбинация белой плоскости (стены) и дыр на месте глаз. «Означающее ретерриториализируется на лице»[26], – писали они. Лицо останавливает скольжение означающих и вырастает в деспотическое означающее, все подчиняющее себе. Делёз и Гваттари писали об иконах, ликах Христа, как о прототипе такого механизма центрации значения и остановки дифференциальных процессов в языке. Они говорили о «Христе-суперзвезде», чье лицо так же вездесуще, как лица голливудских знаменитостей. Они же писали о непременном наличии границ, характерных для фигуры лица, границ, которые локализуют и останавливают экспансию значения. Делёз и Гваттари так описывают абстрактную схему (машину) лица-маски, обнаруживаемую, например, в пятнах (дырах) на стене: «…черная дыра обычно обведена, и даже сверхобведена (sur-bordé); контур призван либо увеличить плоскость стены, либо сделать линию более интенсивной; и никогда черная дыра не оказывается в глазу (зрачок), но всегда внутри обвода, а глаза всегда внутри дыры»[27] (илл. 10, 11). Дыра или жирный контур создают структуру, в которой эксцесс легко превращается в нехватку, зияние. И то и другое, впрочем, действуют именно как аттрактант смысла, его ловушка и стабилизатор.

Возникновение лица – это финал движения между разными слоями, переноса смыслов из абстракции в видимый образ. Зеркало «Магии Ангелов» очень близко постренессансным оккультным талисманам. Корнелий Агриппа (едва ли не самый влиятельный ренессансный маг) считал, что мироздание состоит из трех миров – интеллектуального, небесного и стихийного. Каждый мир получает влияния из более высокого мира. Творец «спускает» эти «влияния» в интеллектуальный мир ангелов, откуда они спускаются в небесный мир звезд и планет и наконец достигают земного «стихийного мира» – животных, растений, металлов, камней и т. д. Агриппа позаимствовал у Марсилио Фичино идею о том, что идеи спускаются в нижний мир с помощью звездных изображений – эмблем, диаграмм, иероглифов астрологического типа[28].

Фичино отводил центральную роль воображению, которое он называл idolum[29]. Воображение занимало промежуточное положение между высшими мирами и человеком, осуществляя связь высших сфер с телом и умом человека. Оно было населено образами, которые и являлись своего рода космическими архетипами, спустившимися в душу человека. Образы позволяли притягивать «духовные лучи» планет. Талисманы и понимались как такие образы, осуществлявшие связь души человека и его тела с планетами, определяющими его судьбу. Эудженио Гарен так суммирует существо талисманов: «Небесные силы ловятся, усмиряются или используются благодаря их пленению в фиктивных материальных репрезентациях, талисманах, амулетах, способных поглощать и концентрировать астральные силы»[30].

Илл. 10

Илл. 11

То, что зеркало «Магии Ангелов» работает по принципу талисмана, очевидно хотя бы из того, что перед явлением ангела в нем должен появиться «некий прекрасный цвет, висящий внутри или возле камня или стекла, подобный яркому облаку». Этот развоплощенный цвет – знак того, что свет из небесной сферы, невидимый свет ангела, спустился вниз и начинает материализоваться в виде цвета, который считался воплощением света, при его смешении с материальностью земного мира (см. об этом главу 14).

Но между талисманом и магическим зеркалом есть и существенная разница. Талисман обыкновенно фиксирует гороскоп того человека, для которого он делается. Эта попытка закрепить благоприятную конфигурацию небесных тел в виде образов предназначена исключительно для того или иного индивида. Другое дело зеркало. Здесь нет никакой индивидуальной селекции, улавливаются все ангелы, фигурируют все 72 Schemhamphoras. Мы имеем тут дело не с высказыванием, а с проекцией всего «языка» на мир неопределенности.

То, как устроено зеркало, немного напоминает соссюровскую модель языка. В «Курсе общей лингвистики» Соссюр предлагает слушателям (читателям) «представить себе воздух, соприкасающийся с поверхностью воды; при перемене атмосферного давления поверхность воды подвергается ряду членений, то есть, попросту говоря, появляются волны»[31]. Волны сравниваются Соссюром с некими членениями, которые позволяют разделить аморфные массы звуков и мыслей на значащие единицы. «Покров или занавес», «сияющее облако», возникающие на поверхности зеркала, очень похожи на соссюровские волны. И то и другое – поверхности, утратившие гладкость, однородность. В обоих случаях мы имеем первую фигуру членения, дифференциации различия. К тому же волну легко представить себе в виде складки, способной сближать различные зоны и точки размеченной графами поверхности. То, что «Зеркало Ангелов» – именно зеркало, то есть поверхность, одной стороной обращенная к астральной неопределенности света, а другой стороной несущая членения письменных знаков, иероглифов, букв, – очень показательно. Ангел должен явиться именно на поверхности соприкосновения языка с бесформенностью невидимого мира.

Мне представляется, что и занятия анаграммами, которые Соссюр обнаруживал в огромном массиве индоевропейского прошлого, связаны с этой моделью производства смысла. Текст может по-разному члениться, может внутри себя иметь вторичный анаграмматический слой значения, который позволяет одному и тому же текстовому зеркалу по-разному заклинать неопределенность мира. Соссюр, например, считал, что древняя поэзия строилась по принципу максимального использования неких фонических блоков, которые складывались в то, что он называл темой. Этой темой чаще всего служило имя. «Поэт, таким образом, в ходе этой первой операции должен собрать перед собой для написания стиха максимальное количество фонических фрагментов, которые он в состоянии извлечь из темы. Например, если темой или одним из слов темы является Hērcolei, то он располагает фрагментами – lei или – cō или, если слово поделить иначе, фрагментами –ōl, или ēr; в ином случае – rc или cl, и т. д.»[32]. Из этих блоков строятся новые, соотнесенные с «темой» слова. Смысл улавливается не согласно традиционной модели значения, когда слово репрезентирует идею, но согласно случайной игре членений и преобразований, как если бы смыслы (идеи) вылавливались случайно брошенными тематическими наборами означающих. Анаграммы нагромождают один значащий слой на другой и в конце концов усиливают неопределенность, а не снижают ее. То же самое относится и к оккультным текстам. Талисманы накапливают множество знаков, ложащихся друг на друга, астральное влияние в магических картинках, соединяют различные миры, стихии, микрокосм с макрокосмом, планеты и минералы, создавая гигантское накопление текстовых слоев, утрачивающих внятность общего смысла. Еще в большей степени это относится к «Зеркалу Ангелов», которое пытается улавливать невидимое с помощью всего имеющегося набора символических ловушек. Если такое зеркало было бы способно придать чему-то видимость, то это что-то было бы неопределенной массой неясных форм.

Филип Байтчман сравнил стиль писаний Корнелия Агриппы со стилем французских риторов Ренессанса, проанализированным Полем Зюмтором[33]. Зюмтор писал об особой фигуре «накопления» (accumulation), или «удвоения» (duplication), которая «уничтожает промежуток между прямым и фигуративным смыслами до такой степени, что исчезает всякое внешнее различие между ними»[34].

И действительно, чрезвычайно трудно провести различие между фигурой фичиновского воображения – idolum – и внешней реальностью. Idolum весь состоит из иероглифических знаков, оккультных фигур, Icones Symbolicae[35], которые призваны привлечь духовный свет звезд или ангелов. Но сама возможность того, что ангел возникнет как конкретная и видимая реальность, превращает эти фигуры из риторических (сдвинутых аффектом желания, например) в непосредственные явления «фигур» «как они есть». Трудно, например, ответить на вопрос, чем является «некий прекрасный цвет, висящий внутри или возле камня или стекла». Что это – материализация, явление самого света или только «фигура» (цвет), позволяющая нам увидеть принципиально невидимое?

Именно отсюда возникает необходимость талмудической традиции в двух зеркалах – темном и сияющем. В сияющем зеркале мы видим ослепляющий нас свет. В черном зеркале свет поглощается и образы становятся доступны человеческому зрению, но то, что мы видим, уже не является объектом нашего созерцания, возникает фигура, в которой все смещено: «Это подобно тому, как старик, чье зрение притупилось, видит то, что внизу, как если бы оно было наверху, одну [вещь], как если бы их было две». В Талмуде прямо говорится, что это именно «фигура» – видение видения, то есть символический образ: «Ибо написано: “и через пророков я имел видение” (Осия 12:11), то есть видение, которое они имели, было видением (dimyon), а не [чем-то] подлинным (‘iqqar)». Зато Моисей видит Бога в сияющем зеркале, как свет Shekhinah. И хотя этот свет не есть Бог, но лишь максимальное к нему приближение, он дан не в форме фигурации, например, цвета, но в формах прямого сияния, не позволяющего увидеть что бы то ни было.

Второе свойство «накопления» – это создание эксцесса, знакового излишка. Вот как пишет об этом Зюмтор:

…накопление во всех случаях производит двойной эффект. Лексически оно одновременно придает особое значение количеству и конкретности, противопоставляя их чистым абстрактным качествам: оно называет вещи, заклинает их к существованию hic et nunc, сополагает их в беспорядке без их согласования; тем самым оно порождает нечто вроде избытка реальности, подрывающего их правдоподобие: именно в этом смысле Бахтин причисляет накопление к карнавальным фигурам. Синтаксически, в зависимости от того, к какому элементу оно относится и с каким некумулятивным элементом связывает, оно распыляет, отодвигает, вывертывает: грамматический субъект, остающийся единым, переходит в разросшиеся пучки глаголов, или наоборот, на одно и то же существительное обрушиваются двадцать разных определений, совокупность которых кажется плодом случая. Описательный дискурс сводится к серии диссоциированных единиц; накопление требует от мира, чтобы он существовал – был высказан, – но чтобы он располагался вне какого бы то ни было «здравого смысла»[36].

«Зеркало Ангелов» начинается с совершенной неопределенности, с заклинания невидимого, проходит через стадию, в которой фигура оказывается неотличимой от подлинного тела и всегда находится под угрозой «накопления», которое многократно усиливает неопределенность.

Но неопределенность возрастает и еще по одной причине. В компендиуме магии, созданном Френсисом Барреттом и опубликованном в Лондоне в 1801 году, даются дополнительные разъяснения о действии магии ангелов и даже приводятся картинки лиц, являющихся на заклинания демонов (илл. 12)[37]. Здесь среди прочего объясняется, каким образом обнаруживаются имена ангелов, чье значение принципиально для их заклинания. Каждый дух, «интеллект» или ангел живет в определенном районе звездного неба и связан с определенными звездами. Для того чтобы установить имя этого духа, необходимо на расположение звезд на небе спроецировать еврейский алфавит[38], так как иврит – язык ближайший к ангельскому: «…когда буквы совместятся с местами вышеназванных звезд и будут маркированы и расположены в соответствии с тем порядком, который царит в звездах, и будут правильно соединены между собой согласно правилам Еврейского языка, явится имя духа, к которому по традиции будет добавлен слог – имя Божественной вездесущести – Эль или Джа»[39]. В книге приведены ангельские алфавиты разного рода, так называемые малахим или мелахим (то есть «ангелы») (илл. 13)[40]. Таблица начинается с так называемого «фиванского алфавита», за которым следуют буквы ангельских алфавитов, в углах и концах граф которых имеются маленькие кружочки, отмечающие место звезд. Этот ангельский алфавит – также результат смещения, фигурации. Это соединение еврейских букв со звездными диаграммами. Буквы эти оказываются не просто произвольными начертаниями, но возникают из проекции алфавита на расположение звезд. В сущности, такой алфавит – наполовину картинка, а наполовину буква. Его статус неясен, как и статус иероглифической пиктограммы[41]. Он напоминает крестообразную фигуру templum’a, воображаемого выреза в небе, используемого для гаданий в древнем Риме[42]. Это именно проекция графа на небесную пустоту. Конечно, звездное небо – не пустота, но хаос, в котором можно вычленить множество разных созвездий и фигур. Эрнст Гомбрих справедливо сравнил звездное небо с тестом Роршаха[43].

Илл. 12

Илл. 13

Буквы малахима – это только одна из графических манифестаций духов. Поскольку духи организованы в иерархии в соответствии со степенью их нематериальности и близости к Богу, то каждый вид духа вчерчивается в одно и то же место иным образом, создавая таким образом множество графем внутри одного и того же локуса. Барретт приводит множество таблиц с изображениями этих графических следов невидимых фигур, следов, которые напоминают росчерки движения. Так, например, в таблице, относящейся к «месту» Луны (илл. 14), Барретт публикует «букву» – диаграмму Луны, ее духа, Духа духов Луны, «интеллекта интеллектов Луны». Многие фигуры заключают в себе острый угол и завершаются на концах кружками, обозначающими звезды. Эти схемы еще не имеют прямой связи с алфавитом и именем духов, но являются, по существу, «немыми» диаграммами, росчерками их бытия. Эти росчерки – протоязык, еще не нашедший своего алфавита. Но эти диаграммы – одновременно поиск буквенного обозначения, которое завершает движение линий.

Буква, таким образом, оказывается не случайным, но мотивированным значком. Она оказывается трансформацией иконического образа, следа места, в котором обитает дух. Если обыкновенное письмо непосредственно не связано с означаемым, то ангельское письмо является результатом сложного генезиса, обеспечивающего абсолютную адекватность имени-буквы ангелу. Собственно, ангел и есть буква, фиксирующая в своей графике графему его бытия. Знаменитый христианский каббалист Иоганн Ройхлин писал о том, что имеется определенный тип букв, который «существует в созданных вещах и во всем творении»[44]. Но в случае с ангелами это совпадение буквы и творения оказывается полным и абсолютным. Вызывание ангела через букву парадоксальным образом оказывается движением к явлению самой буквы, в которой ангел существует для нас. В этом процессе исчезает обычное свойство языка отсылать к некоему референту, потому что референт вписан в букву и явлен нам в ней в форме непосредственного присутствия.

Илл. 14

В пятой строке схемы малахима имеется знак, представляющий для меня особый интерес. Это квадрат, разделенный посередине вертикальной чертой. На схеме эта буква обозначается как «хейт». Эта небесная буква интересна для меня тем, что она очень напоминает пиктограмму окна, которую неоднократно использовал в своих писаниях Даниил Хармс. Я когда-то написал книжку о Хармсе, где разбирал эту пиктограмму и указывал на традиционную связь «хейт» с окном[45]. Зеркало ангелов, однако, как и ангельский язык малахим, позволяет несколько иначе прочитать некоторые тексты Хармса, которые, как я сегодня убежден, прямо связаны с магией ангелов, постоянно фигурирующих у Хармса под прозрачным обозначением «вестники».

В письме, адресованном Раисе Ильиничне Поляковской (2 ноября 1931 г.), Хармс говорит о знаке «окна», что он является одновременно формой окна и монограммой, составленной из латинских букв имени его бывшей возлюбленной Эстер (Esther), «в переводе на русский звезда»[46]. Знак окна – это буква звездного алфавита и одновременно своего рода зеркало, улавливающее образы. Напомню, что ангел Уриэль явился Джону Ди в окне – странном оптическом приборе, способном проецировать на звездное небо форму буквы, алфавитную монограмму, прямо шифрующую и имя женщины и слово «звезда».

В том же письме эта монограмма-окно связывается с неким неуловимым словом. Сначала писатель узнал, что Поляковскую зовут Рая:

Я стал много думать о Вас, о Рае. Мысль о Рае стала моей главной мыслью. И я повесил над моей кроватью:

Мысль о Рае

Моя главная мысль, помимо Вас, это мысль о рае, и Вы понимаете, что стали для меня не только женщиной, которую я полюбил, но вошли во все мои мысли и дела[47].

Рая Поляковская становится райским созданием, ангелом. До этого в том же письме Хармс пишет о том, что он хотел писать, но «не знал что»:

Я встал и подошел к окну. Я сел и стал смотреть в окно. И вдруг я сказал себе: Вот я сижу и смотрю в окно на…

Но на что же я смотрю? Я вспомнил: «окно, сквозь которое я смотрю на звезду». Но теперь я смотрю не на звезду. Я не знаю, на что смотрю я теперь. Но то, на что я смотрю, и есть то слово, которое я не могу написать[48].

Монограмма окна оказывается способом приманить к себе райского ангела со звезды. Но то, что является в этом окне, не может быть ни названо[49], ни увидено. Дело в том, что ангел неотличим от звезды и окна. Он совпадает с собственной монограммой.

К письму Поляковской примыкает еще один текст 1931 года, написанный как бы от лица самого Хармса и ангела одновременно:

Прежде, чем придти к тебе, я постучу в твое окно. Ты увидишь меня в окне. Потом я войду в дверь и ты увидишь меня в дверях. Потом я войду в твой дом и ты узнаешь меня. И я войду в тебя и никто, кроме тебя, не увидит и не узнает меня.

Ты увидишь меня в окне.

Ты увидишь меня в дверях[50].

Существо, от лица которого написан текст, являет себя только в звездной монограмме окна или двери. Из этих знаков он проникает в ту женщину, к которой обращен текст (Поляковской?), но остается не видимым и не знаемым ни для кого, кроме нее. Его невидимость полностью определяется его неотличимостью от окна-монограммы.

Нечто похожее происходит и в цитированном выше письме, когда Хармс пишет Рае, что она «вошла во все мои мысли и дела» и стала неотличимой от него самого. Мысль неотличима от языка (в данном случае идентифицируемого с именем), который неотличим от букв, его составляющих, которые неотличимы от означаемого (ангела), который в них вписан. Происходит странный процесс коллапсирования языка в некое неразличимое единство.

Примерно за год до письма Поляковской Хармс написал стихотворение, помеченное им тем же знаком окна и названное «Вечерняя песнь к имянем моим существующей». Само название стихотворения отсылает все к той же проблематике неразличения имени и его референта, носителем которого в мире Хармса выступает ангел. Стихотворение писалось в период особого увлечения астрологическими мотивами. Оно было написано сразу же вслед за загадочной «Лапой», также помеченной монограммой окна. В «Лапе» действие частично происходит на небе среди созвездий, в ней фигурирует ангел и производятся эксперименты с ангельским языком. Вскоре после написания «Вечерней песни» Хармс создал пьесу «Месть», написанную по мотивам «Фауста». Здесь вновь возникают ангелы, о которых, в частности, говорится:

Божии сады – это Рай, о котором уже упоминалось. Вода – это прозрачная, неделимая и, в сущности, невидимая материя, в которой ангелы существуют так же, как и в окне, – невидимые, неотличимые от нее. В каббале – это воды, питающие каналы сефирот. Ангелы, и это особенно существенно, «бестелесны и немы». Заклинание их с помощью буквенной магии поэтому оказывается настоящим заклинанием ничто, вернее, чего-то неотличимого от самих букв.

«Вечерняя песнь», стилизованная под древнюю восточную поэзию, обращена к «дочери дочери дочерей дочери Пе», которая каким-то образом восходит ко временам Адама и рая. Хармс называет адресата стихотворения «имянинницей имяни своего»[52]. Эта «дочь дочери дочерей дочери Пе» – порождение собственного имени, которое совпадает с буквой Пе (П и Е, если наложить их друг на друга, создают «окно»). Пе, впрочем, это буква, которая, согласно Ройхлину, прямо соотнесена с существованием духов:

Пе означает интеллектуальную душу, единичную и всеобщую. Ею руководят отдельные интеллекты, в которые она влита Богом, в той же мере в сферы, как и в звезды, а также во все высшие и низшие одушевленные существа сфер и стихий.

Последняя пе обозначает животные духи, которыми через власть и приказания Бога правят высшие интеллекты[53].

Марк-Ален Уакнин дает каббалистическое толкование Пе: «рот: говорить, дышать, освобождать, выдыхать, отверстие, секс, передача памяти, рассказ»[54]. И действительно, своим начертанием буква Пе напоминает голову с открытым ртом: l

Почти все перечисленные Уакнином характеристики Пе фигурируют в стихотворении: тут упоминается и вольность, и «окно памяти», которое открывается, и дыхание: «открой воздыхания в воздухе рассеянных ветров». И, конечно, тут присутствуют эротические мотивы и непременные ангелы: «…открой Ангелами поющих птиц»[55].

Попробуем в основных чертах разобраться в «сюжете» стихотворения. «Песнь» начинается с первого звука «пе», произнесение, или написание которого имеет существенные последствия. Сам этот звук непосредственно связан с буквой, в которую включен тот самый рот, что приводится в движение для рассказа, неотделимого от одухотворяющего его дыхания. Произнесение буквы каббалистом, согласно легенде, сопровождается рождением ангелов, каждый из которых соответствует определенному звуку. Уакнин пишет о том, что необходимо «хорошо произносить каждую букву, чья роль вестника разрешает ей соединять ученого с высшими мирами и позволять божественному потоку спускаться вниз, несомому серафимами, которые как малахим [ангелы] поднимаются и спускаются в соответствии с образом лестницы Иакова. Когда буква произносится во время штудий и согласно святому намерению установить связь между низшим и высшим мирами, она принимает имя ангела, прибавляя «ангельский» суффикс к своему имени, и таким образом поднимается к высшим сферам. Так, например, Алеф становится Алефиэлем, Бет – Бетиэлем»[56]. В стихотворении, между прочим, упомянута и лестница, по которой восходят буквы-ангелы.

Во второй половине стихотворения, и это мне представляется самым интересным, происходит систематическая путаница, основанная на неразличении притяжательных местоимений «свой» и «мой». «Дочь дочери дочерей дочери Пе» – это астральное существо, дух, своего рода ангел, прямо возникающий из буквы-окна. Это чистый плод каббалистических усилий поэта. Именно поэтому поэт может назвать ее в заголовке «имянем моим существующей». Моим в данном случае скорее относится к акту произнесения имени. Я произношу имя, и этим моим именем рождается «дочь дочери дочерей дочери Пе». Но далее она же называется «имянинницей имяни своего». Мое имя становится своим именем. Поэт обращается к порождению собственного говорения, собственного начертания знака и так завершает стихотворение:

Речь идет о том же мотиве вхождения внутрь иного человека и превращения в него, вернее, утраты различия между человеком (или духом) в «окне», в сознании и в жизни. Каччари пишет о том, что Ангел, отвечающий за индивидуацию личности человека, смешивается с ним до такой степени, что как присущий ему principium individuationis становится совершенно от него неотличим[58]. Порождение меня самого отделяется от меня только для того, чтобы вновь в меня войти, явиться внутри меня в виде сновидения. Ветер и «пчела» груди «дочери дочери дочерей дочери Пе» становятся моим дыханием.

Такого рода тексты, построенные на неразличении внутреннего и внешнего, отсылают нас к странному развитию ангелологии, имевшему место в суфийском исламе у Авиценны и в некоторых ответвлениях каббалы. Речь шла о специфическом преломлении идеи удвоения миров (высшего и земного), характерной для многих оккультных доктрин[59]. Авиценна, например, считал, что существуют херувимы – высшие чистые интеллекты, под которыми существуют эманирующие из них ангелы, души небесных светил. Еще ниже он располагал «земных ангелов», которые двигают земные тела и управляют ими. Авиценна считал, что человеческие души в той же мере зависимы от земных ангелов, как те от небесных, а последние от херувимов. Между душой человека и небесным ангелом существует косвенная, но все же связь. Человек способен увидеть своего ангела и подняться к нему, покинув земной мир (Запад) и возвратившись к собственному прототипу на Восток.

Возвращение на Восток требует от адепта визуализации высшего типа ангелов – Метатрона, архангела Гавриила и т. д. Но это созерцание высшей ангельской силы должно перейти в созерцание самого себя в некой высшей форме, в той форме, которая породила его душу и от которой эта душа зависима. Анри Корбен, изучавший ангелологию Авиценны, пишет: «Этот Образ, показывая душе отношение ее практического интеллекта к созерцательному (ангел, который пишет, и ангел, который диктует), одновременно сообщает душе о своем собственном отношении к Активному интеллекту…»[60] Созерцание Образа высшего ангела оказывается в конечном счете созерцанием самого себя или, вернее, того образца, согласно которому адепт был сотворен.

Раздвоение себя на идеальный прототип и земную реальность – старый гностический мотив. Ганс Йонас возводит его к Авесте, где человек после своей смерти сталкивается с собственным сознанием в обличье девушки. Он же приводит формулу из мандейской литургии: «Я иду на встречу с моим образом, и мой образ идет на встречу со мной: он ласкает и обнимает меня, как если бы я вернулся из пленения»[61]. Тот же мотив возникает и в гностическом «Гимне жемчужине», в котором посланник Бога, возвращаясь назад из материального мира, встречает самого себя в облике собственного сияющего платья, оставленного им позади: «Когда вдруг я увидел свое платье отраженным как в зеркале, я увидел в нем также и всего себя, и благодаря ему я узнал и увидел себя. Ибо, хотя мы и произошли из одного и того же, мы были частично разъединены; а потом вновь мы стали одним в единой форме. Более того, хранителей, принесших мне платье, я увидел как два существа, но оба они были в единой форме»[62]. Показательно, конечно, что платье тут функционирует как зеркало.

Упомянутый мной ранее Поймандер интерпретируется современными исследователями как явление Герме (Гермесу) его собственного высшего интеллекта (nous), того, что потенциально содержится в нем самом, но манифестировано в нем лишь частично[63].Гершом Шолем рассмотрел подобную же ситуацию самосозерцания в каббалистике. Он, например, обратил внимание на ситуацию пророчества, при которой пророк как бы извлекает из самого себя собственную материальность, покуда не становится внешним по отношению к себе идеализированным образом. Образ этот относится к высшим, звездным сферам, а потому оказывается способным сообщать пророку о будущем. Этот астральный двойник называется в каббале целем. Шолем, между прочим, приводит примечательный фрагмент из книги раввина Моисея Иссерлеса «Torah ha-‘Olah» (1569), где речь идет об образах, возникающих в темном и сияющем зеркалах. Иссерлес пишет о пророках, которые видят в темном зеркале, «за ясным светом, то есть в своей душе, которая для него как зеркало, и он видит в нем во внутреннем видении свою собственную форму. По этой причине пророки сравнили божественную славу (Kavod) с человеческим образом, так как они видели свою собственную форму. Моисей же, в силу того, что он избавился от всякой телесности и, следовательно, от всякой темной материи, не видел ничего иного, кроме яркого света без всякого [отраженного] образа…»[64].

У Хармса окно незаметно превращается в темное зеркало. Созерцание внешнего объекта, который не имеет видимой формы, естественно превращается в интроспекцию. Зеркало, как у Иссерлеса, оказывается зеркалом души. Когда различие буквы и означаемого в какой-то момент исчезает, то в этом исчезнувшем различии исчезает и различие между Я и Ты. Бубер относил неразличение Я и Ты к эпохе «примитивного мира» и недифференцированного младенческого сознания

Эта интуиция Бубера отчасти подтверждается знаменитым текстом Лакана «Стадия зеркала в формировании функции Я». Лакан считал, что после шести месяцев младенец проходит так называемую «стадию зеркала». Эта стадия формирования Я основывается на столкновении ребенка с отражением в зеркале самого себя и тела его родителей. Согласно Лакану, в момент такого столкновения на основе imago (образа) «устанавливается отношение организма к его реальности. Или, как говорится, Innerwelt к Umwelt»[65]. Я устанавливает связь со своим внешним образом как некой пространственной целостностью – гештальтом. Это происходит до того, как человек обретает способность к речи, то есть к манипуляции знаками и символами, позволяющими замещать одно означаемое другим. Речь идет именно о ситуации, когда «я устремляется в некую первичную форму, до того, как оно объективируется в диалектике идентификации с другим, и речь не придает ему во всеобщем функцию субъекта»[66].

Как на стадии зеркала у Лакана, мистик видит себя как отчужденное от него самого зеркальное отражение самого себя в виде мистической фигуры ангела или демона. Но языковые знаки (даже если они часто совершенно эзотеричны) присутствуют в ритуале, как некая тень всеобщей коммуникации и символической субституции. Изображение, образ, imago здесь всегда балансируют между зеркальным отражением себя и символическим явлением всеобщего (Бога). Весь ритуал строится буквально как механизм культуры, связывающий нарциссическое удвоение зеркального «воображаемого» со словесной универсальностью символического, субъектного.

Это положение между символическим и воображаемым обретает неожиданные формы в мистицизме, стремящемся к слиянию с Богом или неким первоначальным всеобщим единством. В мистическом корпусе есть фигура, особенно интересная с этой точки зрения. Это Енох, рассказы о вознесении которого на небо были исключительно популярны в разных религиях. Во втором «Енохе» этот патриарх предстает как первый человек, удостоившийся обучения у ангела, а затем и у самого Бога. Бог приказывает архангелу Правуилу принести Еноху «книги из моего хранилища и быстропишущий тростник»[67] и превращает его в первого и единственного небесного писца, записывающего тайны творения в 366 книгах. В более поздних текстах вавилонского происхождения Енох превращается в огненного ангела Метатрона и называется «Великим писателем». В еврейском тексте третьего «Еноха» происходит поразительное превращение. Ангел, который послан Богом, чтобы сопровождать и учить Еноха, сам становится патриархом[68]. Неразличение Еноха и Метатрона оказывается основой мистического опыта. Гершом Шолем сообщает нам, что до идентификации с Метатроном Енох идентифицировался с ангелом Яоэлем (Yahoel), или Йоэлем (Yoel). Многие характеристики этого апокалиптического ангела затем переносятся на Метатрона, Яоэль возглавляет список семидесяти имен Метатрона. В Библии об этом ангеле Бог говорит: «имя Мое в нем» (Исход, 23: 20). И действительно, в самом имени Yahoel проступают черты Тетраграмматона – YHWH. В гностической литературе этот ангел фигурирует под именем «меньшего Yaho»[69], то есть, по существу, самого Бога[70].

Интерес истории Еноха заключается в прихотливой связи видимого образа с письмом. Зеркальный образ двойника тут постоянно возникает в контексте письменных знаков, буквально трансформирующих imago в символ, зеркальное отражение в языковое означающее, трансцендирующее видимость во всеобщности языка.

Енох не просто превращается в ангела (двойника), но сам этот ангел не до конца отличим от Бога (невидимой субстанции, выражаемой только в буквенном, языковом коде). Происходит странное размывание границ между мистиком и Богом, и размывание это происходит именно через зеркальный механизм созерцания себя как Другого, в котором нарциссизм неразличения трансформируется в способность языковых знаков вступать в отношения взаимной заменяемости.

Любопытно, что Джон Ди, о котором я упоминал в связи с его опытами общения с ангелами (или демонами?), идентифицировал себя с Енохом, а свои «разговоры» с ангелами понимал как воспроизведение опыта Еноха по обретению утраченного адамического или ангельского знания, и соответственно языка. В 1583 году Ди ввел в обиход совершенно «новый язык», который он считал языком Адама и Еноха. Язык этот имел форму таблиц, каждая из которых состояла из 49 рядов и 49 колонок, заполненных буквами и цифрами (илл. 15)[71]. Ангелы каким-то образом указывали на знаки в этих таблицах, диктуя сообщения на языке Еноха. Ди собрал эти тексты в «Liber mysteriorum sextus et sanctus», которую он также называл «Книгой Еноха»[72]. Неразличение себя и персонажа мистического видения, которое очевидно у Хармса, характерно для некоторых мистических опытов, в основе которых лежит именно «тусклое» (темное) зеркало, обеспечивающее фигуративное смещение в зонах повышенной неопределенности, в которых видимое соскальзывает в языковое.

Бетти Ройтман опубликовала интересное исследование библейской и каббалистической герменевтики, сосредоточенное на функции местоимения zeh (этот), которое может выступать и в роли прилагательного и в роли наречия. Ройтман заметила, что zeh может быть и дейксисом, то есть указателем на нечто наличествующее – «этот человек», «этот дом», и анафорическим указателем, то есть указателем на то, что уже было и о чем говорилось. Роль анафорического указателя обычно играет слово hu – «тот, который». Ройтман пишет, что эта особенность связана с ритуальным характером текста, который «отрезан от всякой референции к опыту и чьи “дискурсивные объекты” могут быть поняты лишь как абстрактные знаки ‹…› проблематизируя понятие референции, он делает двусмысленным дейктическое функционирование, связанное с ним»[73]. Дейксис, указание на нечто наличествующее само подвергается фигурации, превращается в анафору. То, что находится перед нами, оказывается метафорой, тропом, смещением, анафорой (об этом явлении речь пойдет в восемнадцатой главе книги).

Илл. 15

Отсюда и интересное (фигуративное) смещение, характерное для церемониальной магии заклинателей ангелов. Заклинание ангела начинается молитвой и письменными знаками, иными словами, начало заклинания – вербально. Завершается же оно зрительным образом, в котором сильна неопределенность. Тот факт, что процесс завершается картинкой, сам по себе чрезвычайно значим. Изображение всегда традиционно отмечено неопределенностью. Оно не относится к области логической рациональности, не подпадает под законы силлогизмов или математических доказательств. В основе изображения всегда лежит принцип сходства, который несет в себе самом значительный элемент неопределенности, в том числе и в отношении присутствия. Картинка – часто видимость присутствия чего-то отсутствующего.

Но способность дейксиса превращаться в анафору и наоборот говорит о еще одном существенном механизме мистических текстов. Дейксис – указатель наличия – в полной мере функционален в ситуации зеркального удвоения. Он указывает на другого как себя. Но его соскальзывание в анафору позволяет указанию принять чисто текстовый, языковой характер. То, что начинается как зеркальный дейксис, кончается символической субституцией, метафорическим сдвигом.

Возможность такого сдвига в определенной форме предвидел молодой Витгенштейн. Он считал, что мы способны воспринимать факты мира и их взаимосвязь, формулируемую в утверждениях и высказываниях, только если спроецировать эти высказывания на изображения, образы. Видимый образ дает нам зримую картину взаиморасположения и связей элементов. Вспомним странные иероглифы, обозначающие неподвижные звезды. В фигуре «маленькой девы или фигуре лампы» нет ничего, что бы сообщало нам о звезде, деве или лампе. Это чисто условный знак, который может быть с таким же основанием отнесен к «изображению задумчивого человека, быка или теленка». Ту же самую звезду можно обозначить любым иным произвольным знаком – черточкой, кружком или крестиком. В таком изолированном знаке нет никакой существенной информации о мире. Но если мы поместим знак «маленькой девы» или «лампы» слева, а знак «задумчивого человека» справа и будем рассматривать эти две картинки как взаимосвязанные, мы получим информацию о расположении неких тел в пространстве, о степени их близости и т. д. Иными словами, в таких соединенных картинках уже возникнет некая синтаксическая связь, которая может нести в себе информацию о «фактах мира», как сказал бы Витгенштейн. Более того, только картинки могут дать нам информацию о конфигурации и взаимосвязи этих «фактов». Но поскольку «содержание» этих диаграмм не имеет никакого позитивного смысла, они оказываются превосходными матрицами подмен, символических перестановок. Изображение тут оказывается моделью логических и языковых высказываний.

В классической каббалистической «Книге сияния» («Зогар») различие между двумя зеркалами – Моисеевым светлым и патриаршим темным – определяется через открытость или закрытость глаз:

И вот в чем секрет: Глаз может быть открытым или закрытым. Если он закрыт, человек видит светящееся зеркало. Если он открыт, человек видит несветящееся зеркало. Соответственно стих гласит «и Я явился» о несветящемся зеркале, зеркале того, что являет себя, к чему приложимо [слово] «видеть», в то время как к светящемуся зеркалу, отражающему то, что сокрыто, приложимо [слово] «знать»[74].

Закрывая и открывая глаза, мистик переходит от зрения к знанию, от светлого к темному зеркалу, от картинки к букве, от лица к монограмме и т. д. Адамический язык Еноха, который пытался реконструировать Джон Ди, – это в принципе язык неразличения: в нем видимое превращено в условность словесного знака и открывает путь к абсолютному знанию самой структуры вещей. Когда мы созерцаем буквы такого алфавита, мы одновременно созерцаем и сами вещи. Когда мы открываем глаза и видим мир, мы читаем знаки тайного языка.

Оккультные эксперименты с зеркалами и магией ангелов интересны для нас тем, что это чисто текстовые, знаковые эксперименты, в которых все отмечено повышенной степенью неопределенности. Знаки неясного языка участвуют в заклинании неопределенных сущностей. Да и весь церемониал завершается явлением неопределенных созданий, в которых личность мага встречается с образом Бога, бесконечное пересекается с конечным.

* * *

Когда маг вызывает ангела в зеркале, сколь бы ясным ни был облик небесного создания, он никогда до конца не обретает определенности. Определенность ангела устанавливается только в результате следующего затем расспроса. Именно во время расспроса устанавливается идентичность явившегося. Но это значит, что сам лик в зеркале, сколь бы отчетлив он ни был, не достигает степени определенности.

Когда-то Гегель критиковал Спинозу за то, что тот не понимал сущности отрицания[75], что различия у него имеют слишком абстрактный и позитивный характер и в конечном счете поглощаются понятием единой субстанции, к которой все у него сводится. Гегель писал:

Так как различия и определения вещей и сознания сводятся лишь к единой субстанции, то можно сказать: в спинозовской системе все лишь бросается в эту бездну уничтожения, но из этой бездны ничего не выходит ‹…› ибо момента отрицательности и недостает этому негибкому, неподвижному учению, единственной операцией которого является лишить все что угодно его определенности, особенности и бросить обратно в абсолютную субстанцию, в которой оно лишь исчезает и в которой гибнет всякая самостоятельная жизнь[76].

Иными словами, Спиноза не в состоянии добиться определенности вещей, определенность исчезает у него в бездне единой и неподвижной субстанции. В «Логике» Гегель утверждает, что определенность не может быть достигнута изнутри какой-либо инстанции и необходимо предполагает соотнесенность с чем-то внешним, которой не знал Спиноза: «Когда предполагается некое определенное содержание, какое-то определенное наличное бытие, то это наличное бытие, потому что оно определенное, находится в многообразном соотношении с другим содержанием. Для него небезразлично, имеется ли другое содержание, с которым оно соотносится, или его нет, ибо только через такое соотношение оно по своему существу есть то, что оно есть»[77]. Таким образом, такая абстракция, как «бытие», получает определенность только через соотношение с «ничто». До постулирования такого соотношения бытие не знает различия между «быть» или «не быть». «Различие, – писал Гегель, – должно прийти откуда-то извне»[78].

Жиль Делёз в начале своей философской карьеры предпринял атаку на идею диалектической определенности бытия через его соотношение с внеположной ему противоположностью, определенности бытия через внешнее другое[79]. Впервые этот вопрос был поднят в этапной статье 1953 года «Понятие различия у Бергсона». По мнению Делёза, Бергсон, в отличие от Гегеля, оперирует понятием внутреннего, а не внешнего различия. Это различие характеризует любые формы внутреннего развития и становления, типичные для всякого проявления жизни. Поскольку гегелевское различие задается отношением с внеположным, оно никогда внутренне не присуще бытию, оно всегда случайно, как случайно все то, что приходит извне. Поэтому на его основании нельзя определять субстанциальность. Внутреннее, витальное различие действует совершенно иначе, оно актуализирует виртуальное, превращая его в действительное в процессе дифференциации, распределения виртуального в различные «серии». Процесс жизни, как мы хорошо знаем, – это процесс нарастания внутреннего различия как дифференциации.

В упомянутой ранней статье Делёз так формулирует существо внутреннего различия:

Бергсон показывает, что жизненное различие – это внутреннее различие. Но также и то, что внутреннее различие не может пониматься как простое детерминирование: детерминирование может быть случайным, во всяком случае оно может возникать только из причины, цели или случайности, оно, таким образом, предполагает существование чего-то внешнего; более того, отношение множества детерминаций – это всегда отношение ассоциации или добавки (d’association ou d’addition). Внутреннее различие никогда не будет детерминированием, наоборот, оно всегда будет скорее самой неопределенностью. Бергсон постоянно настаивает на непредсказуемом характере живых форм: «неопределенных, иными словами, непредсказуемых»[80].

Детерминирование, то есть определенность, в такой перспективе всегда задается неким внешним различием, которое принимает обличье внешней причины, или внешней цели, или просто случайного вмешательства. Внутреннее дифференцирование живых развивающихся форм всегда лежит в области недетерминируемого, то есть неопределенного. И действительно, сколь бы внятным, четким ни было явление ангельского лица в зеркале, как бы дифференцированно ни было лицо ангела, оно остается неопределенным, пока мы не соотнесем его с лицами иных созданий – иных ангелов или демонов. Только перебирая последние, через операцию отрицания – это не этот ангел и не этот демон – мы можем прийти к определенности (о неопределенности лица см. главы 1 и 2).

Принципиальная неопределенность внутреннего различия, на которой настаивает Делёз, располагается в сфере «виртуального», в то время как область внешнего различия, например у Платона, располагается в области «возможного», которое соотносится с «реальным» на основании сходства. Вещи «похожи» на свои идеальные прототипы в области идеи. Они обретают определенность через соотнесение с этими прототипами, участие в них, метексис (см. главу 9).

Отношения же неопределенной дифференциации оказываются областью экспрессивного, самовыражающего свою сущность вне области определенного. В последней моей книге, посвященной творчеству Киры Муратовой[81], я уделил большое внимание экспрессивному человеку, «экспрессивизму» как таковому. Не удивительно, конечно, что экспрессивность занимает важное место и в этой книге (см., например, главу 8). Экспрессивный человек выражает себя в неком становлении, в нарастающей индивидуации своего самовыражения, которое, однако, принципиально остается неопределенным, как неопределенным в такой перспективе остается всякое движение имманентности. Сегодняшняя ситуация в культуре, в той мере в какой она бросает вызов системе двоичных оппозиций, неотвратимо сталкивает нас с проблемой неопределенности.

В качестве примера одного из относительно ранних столкновений с неопределенностью в культуре модернизма можно привести пример известного австрийского архитектора и одного из отцов модернизма Адольфа Лооса. Лоос, как известно, активно выступал против распространения Art Nouveau, ставшего доминирующим стилем в начале XX столетия. Сооружения, построенные в этом стиле, стремились подражать органическому росту растений, которые стали моделью для этой архитектуры. Кроме того, ар-нуво пытался снять различие между прикладным и высоким искусством, пытаясь внедрить высокохудожественный дизайн в оформление интерьеров, решеток и т. д. Все эти тенденции вызывали острое неприятие Лооса, который утверждал, например, что «современный человек воспринимает неотличимость искусства от бытовых предметов как наивысшее унижение, которое он способен испытать»[82]. Точно таким же «унижением» Лоос считал принцип, согласно которому внешний вид здания органически связан с его внутренней структурой. В ар-нуво этот принцип был особенно явно выражен, так как внешний вид здания формировался на основании того же модуля, что и его внутреннее пространство. Отсутствие ясной артикуляции и различия между искусством и ремеслом, внешним и внутренним, функциональным и декоративным, субъективным и объективным было для Лооса выражением той самой неопределенности, которая начинает характеризовать целые пласты современной культуры. Но эта неопределенность проникает в культуру именно в рамках «органического», экспрессивного стиля, каким является ар-нуво и который требует от малейшей детали соотнесенности с общим стилем и принципом строения. Американский искусствовед Хол Фостер пишет об «экскрементальном неразличении», приводившем в ужас и Лооса, и Карла Крауса, и других венских художников и теоретиков начала прошлого века. Именно поэтому, по мнению Фостера, «Лоос противостоит не только тотальному дизайну ар-нуво, но и эмфатическому субъективизму (“индивидуальности, выраженной в каждом гвозде”)»[83]. То, что Фостер называет «эмфатическим субъективизмом», я называю «экспрессивизмом», основанным на внутреннем, а не на внешнем различии, а потому прямо ведущим в область неопределенного и неразличимого.

В этой книге собраны эссе и исследования, посвященные проблеме неопределенности и написанные на протяжении многих лет. Сама по себе эта проблема не нова, а в последнее время привлекает внимание все с большей и большей настойчивостью. Книга эта ни в коей мере не претендует на открытие новой проблематики. Ее задача гораздо скромнее. До сегодняшнего дня критика и история культуры в основном нацелены на прояснение смыслов, на превращение непонятного в понятное. Такая задача, конечно, соответствует общему пафосу культуры, стремящейся превратить неопределенное в определенное, невидимое в видимое, непонятное в понятное. Критика стремится до конца осуществить эту задачу, непосильную для художника. Не с этим ли связан бесконечно растущий поток комментариев к так называемым классическим текстам и безграничное море комментариев к священным текстам различных религий? Моя задача была не прояснять, но выявлять механизмы порождения неопределенного в самых разных контекстах. Смысл колеблется между видимым и словесным, символическим и воображаемым, дейксисом и анафорой. И фиксирование этого колебания было бы непростительным упрощением. Мне представляется, что сознательная ориентация на непроясненность, вместо ориентации на насильственное прояснение, может обогатить критику. Мне хотелось найти различные подходы к обсуждению неопределенного как очага особого семантического богатства текстов. В шестой главе я даже попытался показать, что непонимание, если правильно сформулировать подход к нему, может быть гораздо продуктивнее понимания. При этом я полностью осознаю тот факт, что никакой общей теории неопределенности нет и быть не может. Книга поэтому совершенно не претендует на выработку какой-то тотализирующей идеи неопределенности.

Поскольку неясное проявляет себя в разных контекстах по-разному, оно представляет особый интерес для исследователя моего типа, то есть не доверяющего абстрактным философским спекуляциям. И хотя обращение к философским текстам характерно для большинства эссе в этой книге, философские доктрины в ней фигурируют вне всякой метафизической ориентации и прямо увязываются с конкретикой того или иного явления культуры. Такой подход всегда казался мне правомочным и даже необходимым. Здесь, больше чем в иных случаях, эта позиция находит свое оправдание.

Двадцать глав книги распределены по четырем разделам – «Бесформенность и идентичность», «Хаос», «Ничто как место и основание» и «Случайность». Распределение это в значительной степени произвольно. Классифицировать различные типы неопределенности – дело, заранее обреченное на провал. Различие между «хаосом», «бесформенностью» или «ничто» вряд ли поддается внятному определению. Я был крайне далек от мысли классифицировать неопределенность. Структура книги поэтому никак не отражает структуры неопределенности. Если читателю покажется, что ту или иную главу можно было бы перенести в иной раздел книги, я не стану с ним спорить. Распределение глав по разделам отражает, однако, некоторую общекультурную интуицию. Бесформенное, например как правило, определяет некий пространственный феномен и может не связываться с идеей изменения, то есть времени. Хаос – это тоже нечто имеющее пространственную ориентацию, например, какие-то предметы могут быть расположены в пространстве вне всякого порядка, то есть хаотически. Но хаос обладает способностью меняться и структурироваться, то есть хаос может вписываться в движение времени. Например, китайская культура не знает идеи мгновенного творения из ничто. Она признает лишь медленное творение из хаоса, своего рода прорастание форм. Поскольку идея момента не присуща этой культуре, а грамматическое настоящее время глагола – это выражение идеи момента, разделяющего прошлое и будущее, то китайский глагол не знает времен, характерных для индоевропейских языков. Время китайского глагола – неопределенно, хотя и может, конечно, уточняться (о китайской идее времени без момента см. главу 20). Для европейской культуры момент имеет принципиальное значение. Мы часто мыслим себе мгновенный переход от хаоса к структуре (см. главу 7). В любом случае хаос – это явление пространственного типа, судьба и эволюция которого вписаны в определенную темпоральность.

Интуитивно можно отличить ничто от хаоса и бесформенности. Ничто обыкновенно полагается нами как некое зияние, пустота, негативность. В этом смысле мы интуитивно отличаем хаотическое или бесформенное от ничто. Мы вряд ли назовем «ничто» хаотически разбросанные вещи, не имеющие общего смысла. Но при этом хорошо известно, что элементы, не входящие в систему при кристаллизации структуры из хаоса, оказываются невидимыми, неназываемыми и превращаются в ничто. Если мы соберем разбросанные вещи в некий порядок, возникнет смысловая система, вбирающая в себя эти вещи как элементы. Наступит момент перехода хаоса в систему. Но у всякой систематизации есть предел. Камни Стоунхенджа, расставленные кругом, образуют систему и в силу этого присутствуют в мире любого посетителя этого места. Но мелкие камушки, разбросанные вокруг, этой системой не ассимилируются и оказываются невидимыми, ничто. Если же мы соберем эти камушки и сложим из них пирамиду, они интегрируются в иную систему и перейдут из ничто в нечто. Пирамида может начать соотноситься с системой Стоунхенджа и трансформировать ее.

И только «случайность» стоит несколько в стороне от трех иных типов неопределенности. Случайность может относиться к пространственным явлениям. Мы говорим, например, о случайном пространственном расположении элементов в ситуации хаоса. Но чаще всего случайность понимается как фактор темпоральности. Жребий, случай предопределяют дальнейшее развитие событий. Случайность в таком контексте прямо соотносится с судьбой (то есть необходимостью). Точно так же как хаос может превратиться в структуру, и это превращение в европейской традиции понимается как момент, греческий кайрос, случайность может превратиться в судьбу, то есть детерминировать дальнейшее развитие событий и причинно-следственных связей. Переход хаоса в структуру, хотя и есть временное событие, происходит в пространстве. Переход случайности в закономерность, хотя и имеет пространственные последствия, интуитивно относится к области разворачивания времени. Проблеме случайности посвящены две последние и тесно связанные между собой главы книги, в которых случайность рассматривается мной как нарратологический фактор, определяющий структуру повествования в западном и китайском кино (в фильмах Чжан Имоу).

Как бы там ни было, большинство глав можно читать в том порядке, какой предпочтет читатель, хотя я, как автор, и вижу определенную логику в их расположении. Последовательное изложение имеется в двух блоках глав: главах 7, 8, 9 и главах 19 и 20. Их следует читать в том порядке, в каком они опубликованы в этой книге. Эти блоки написаны специально для этой книги в самое последнее время. Первый из них особенно важен для меня, так как в нем рассматривается проблема экспрессивности как фундаментальная проблема выражения неопределенного смысла исторической ситуации в текстах (в данном случае в кинематографе Вертова и Эйзенштейна). Второй блок во многом прямо вытекает из первого.

В заключение я, как всегда, хотел бы выразить благодарность моему неизменному издателю и другу Ирине Прохоровой, чью поддержку я чувствую и ценю на протяжении многих лет. Как всегда, я многим обязан своему другу и неизменному редактору моих книг Сергею Зенкину. Его компетентность, эрудиция и острый глаз избавили эту книгу от множества погрешностей и ошибок.