Читать книгу Autoritat i autoritarisme - Miquel Bassols i Puig - Страница 11
ОглавлениеAutoritat i creença
El fet que hi hagi dins de cada català, naturalment, un subversiu més o menys irònic fa que la fam d’autoritat sigui a Catalunya latent, constant.
JOSEP PLA (1924: 12)
La paradoxa del pare
El problema de l’autoritat és en primer lloc el problema de la creença en l’altre. La llengua ens ho diu prou bé: «aquest nen –o aquesta nena– no creu». Cosa que vol dir: no obeeix, no fa cas de l’autoritat. Creure l’altre és ja donar-li una autoritat, és suposar-li un saber sobre allò que he de fer o, fins i tot, sobre allò que he de ser per ser estimat. Quan no podem creure o refiar-nos de l’altre no podem atorgar-li tampoc cap mena d’autoritat, per molt poder que tingui sobre nosaltres. Aquest fet –que és, com veurem, primordialment un fet de llenguatge– és al fonament de totes les formes d’autoritat, de totes les seves crisis passades i actuals, i també de l’autoritarisme. No és, però, gens clar ni segur quan és que creiem o no creiem, quan arribem a creure o no allò que ens diuen. Tal com escrivia Gabriel Ferrater, «no hem de creure allò que ens diuen, però hem de saber escoltar allò que se’ns diu al seu través» (Ferrater, 1971: 6). L’autoritat depèn, doncs, d’un fet d’interpretació, la interpretació d’allò que se’ns diu i del lloc des d’on se’ns diu. A vegades, però, creiem allò que un altre ens diu sense saber per què ho creiem, li atorguem una autoritat sense saber quin saber li suposem per creure’l. Massa sovint, no sabem per què creiem en una autoritat, i fins i tot no sabem quan l’estem creient. És el principi de les anomenades «servituds voluntàries» i de l’autoritarisme que s’alimenta d’elles. A qui, doncs, hem de creure? De qui podem refiar-nos?
És la conjuntura en la qual vaig trobar-me molt aviat, cap als meus sis anys, el dia que el meu pare va etzibar-me la següent paradoxa en forma d’acudit, una paradoxa que ha marcat la meva relació amb l’autoritat i amb el poder. L’acudit era ben banal, la conclusió no tant, venint d’on venia: «No te’n refiïs ni de ton pare». I doncs, l’havia de creure o no? Aquell imperatiu era una mena de dard moral dirigit al cor mateix de la meva curta experiència de l’autoritat. Amb ben poques paraules tot un món podia ensorrar-se. Si havia de creure’m aquella frase no podia refiar-me del meu pare que me la deia. Però si no podia refiar-me del meu pare, no podia creure’m tampoc aquella frase que em deia de forma imperativa. I si no podia creure’m aquella frase, aleshores podia quedar lliurat al risc de refiar-me de qualsevol. Seguint una lògica impecable, era un d’aquells imperatius impossibles de complir, al millor estil de l’imperatiu del Superjò* que Freud va condensar amb la següent paradoxa: «Com el pare has de ser; com el pare no has de ser». Aquella frase tenia la mateixa forma paradoxal: has de creure en l’autoritat del pare que et diu que no has de creure en l’autoritat de ningú, i tampoc en la del pare.
El problema no era la frase, no era l’enunciat per ell mateix. Si l’hagués dit una altra persona que el meu pare –el meu oncle, per exemple–, encara podria creure que el «ni» deixava, si més no, un lloc per a refiar-me d’algú, del meu oncle per exemple. El problema era l’acte mateix de la seva enunciació, únic i irrepetible. El problema era el subjecte que enunciava la frase i que era el meu pare mateix. La distinció clàssica que fa la lingüística entre el subjecte de l’enunciació i el subjecte de l’enunciat podia ser una bona sortida per resoldre la paradoxa. El pare que em parlava, el subjecte de l’enunciació, no era el mateix pare de l’enunciat del qual no m’havia de refiar. Però aleshores, el meu pare no era idèntic al meu pare: el pare que em parlava no era idèntic al pare del qual no m’havia de refiar. Diguem que era un pare dividit en ell mateix, un pare no idèntic a ell mateix, un subjecte dividit entre allò que diu i el fet de dirho. És una bona manera d’entendre el subjecte dividit de l’inconscient, és una bona manera d’entendre que la funció del Pare és un fet de llenguatge, un fet que funciona de manera inconscient, sense saber-se ell mateix. Aquest fet de llenguatge, la diferència entre subjecte de l’enunciació i el subjecte de l’enunciat, ens indica ja la natura de l’autoritat que funciona de manera inconscient, segons el poder que tenen les paraules per a cadascú. La creença en una autoritat rau de fet en un acte de llenguatge, recolza en el poder de la paraula que actua sense que necessàriament ho sapiguem conscientment. El veritable subjecte de l’autoritat –ja sigui el subjecte que creu en una autoritat o aquell que sosté l’autoritat mateixa– no és el Jo conscient que s’identifica amb el subjecte de l’enunciat. El veritable subjecte de l’autoritat és el subjecte de l’inconscient, que parla sense saber massa bé què diu, que diu més del que sap i sap més del que diu. Com aleshores el meu pare, com aleshores jo mateix. El meu pare no sabia de fet què m’estava dient, i jo encara menys. De fet, amb aquella paradoxa m’estava introduint sense saber-ho –ni ell ni jo– a la paradoxa de l’autoritat i del poder de la paraula, al ressort mateix de l’autoritarisme. Vista des d’aquesta perspectiva, la paradoxa del pare era una frase que posava en qüestió l’autoritarisme, també l’autoritarisme del pare, i deixava en la incògnita, com un enigma, quina era la veritable autoritat, també la seva.
Així i tot, recordo prou bé que l’impacte de la frase em va portar ben aviat a elevar la paradoxa a un segon grau, una mica més complex encara: el meu pare, ¿es refiava d’ell mateix en dir-me aquella frase: «No te’n refiïs ni del teu pare»? ¿Es comptava ell mateix, com a subjecte de l’enunciació, en el «pare» de l’enunciat? ¿En quina experiència s’autoritzava per dir-me això que podia posar en dubte la seva pròpia autoritat? La paradoxa obté per aquest biaix el seu costat més lògic. La frase «No te’n refiïs ni del teu pare», dita pel meu pare, és aleshores molt semblant a la famosa paradoxa lògica de Bertrand Russell que va posar en qüestió la teoria clàssica de conjunts. És una paradoxa que rau en el fonament de tota autoritat i de l’exercici del poder.
Sovint s’explica la paradoxa de Russell amb l’exemple del barber d’aquell poble on la llei diu que el barber només pot afaitar tots aquells que no s’afaiten ells mateixos. El barber d’aquell poble, pot afaitar-se ell mateix? Si s’afaita ell mateix, contradiu la llei que diu que només pot afaitar aquells que no s’afaiten ells mateixos. Si no s’afaita ell mateix, aleshores també la contradiu perquè no afaita tots aquells que no s’afaiten ells mateixos.1 Una autoritat que et diu que no has de creure en l’autoritat et posa davant d’aquesta conjuntura impossible. De fet, ens hi trobem un dia sí i un altre també, cada vegada que les autoritats es desautoritzen entre elles. Dit sigui de passada, hi ha una astuta solució que consisteix a dir que el barber d’aquell poble és… una barbera. Una barbera pot complir la llei del poble sense caure en cap contradicció: no s’ha d’afaitar la barba ella mateixa i pot afaitar tots aquells que no s’afaiten ells mateixos. Veurem més endavant –al capítol dedicat a la feminitat i al declivi del patriarcat– que la qüestió de la diferència dels sexes i de la posició femenina és prou interessant, fonamental fins i tot, a l’hora de considerar les formes d’exercici de l’autoritat i les seves paradoxes. D’altra banda, la barba ha estat sovint un símbol del poder fàl·lic que l’autoritat del patriarcat ha encarnat de diverses maneres. I la posició femenina planteja necessàriament una paradoxa en les formes patriarcals de l’autoritat i de l’ús del poder que s’hi exerceix. Alerta, però, amb les barberes amb barba, que també n’hi ha!2 I també en el camp de la política. Potser la primera i més coneguda en la nostra època ha estat l’anomenada «Dama de ferro», Margaret Thatcher, que no pas per casualitat era, a més de la gran propulsora de les polítiques conservadores i neoliberals avui esteses arreu, d’una homofòbia explícita i reconeguda. L’ús del poder fàl·lic i dels seus símbols no ha estat ni és cosa només de la part masculina dels éssers humans. L’autoritarisme no es pot entendre sense la impostura del poder fàl·lic en les societats patriarcals, però tampoc sense l’adhesió que ha obtingut massa sovint de la part femenina dels éssers humans.
No correm, doncs, a fer una crítica massa òbvia de l’autoritarisme que implicaria identificar-lo amb el poder fàllic. De barbers i de barberes que es transvesteixen, amb o sense barbes postisses, el món en va ple i convé, en efecte, no refiar-se de ningú que ens prometi un bon afaitat o una bona barba per millorar les nostres vides. Sostenir una autoritat autèntica no és gens fàcil si seguim la lògica paradoxal que volem posar de relleu en l’ús del poder, sigui quin sigui. La paradoxa de Russell, la paradoxa que el pare em feia present amb el seu imperatiu, és al cor mateix de tota forma d’autoritat i de la garantia que n’esperem. Trobem també aquesta paradoxa cada vegada que demanem a l’altre la garantia d’una autoritat fiable. La trobem també quan es fa un recurs a la legalitat per buscar una garantia de l’autoritat.
Una fórmula de l’autoritat
Tot això se’ns ha fet evident aquests dies en la conjuntura política que vivim a l’Estat espanyol. El recurs a l’autoritat del Tribunal Suprem, cim de l’estructura jeràrquica del poder judicial, per tal de dirimir qüestions que no hauria de resoldre, com és el conflicte polític amb Catalunya, va plantejar un greu problema de credibilitat en l’autoritat. Un conflicte polític –convé repetir-ho tantes vegades com calgui– només pot tractar-se a través d’una veritable conversa política. Buscar la garantia de l’autoritat política en la legalitat, fins i tot si aquesta legalitat és la millor de les Constitucions possibles, no farà res més que topar una i altra vegada amb la manca estructural d’aquesta garantia, la manca del barber que podria afaitar tots aquells que no s’afaiten ells mateixos. Dit d’una altra manera, no hi ha una garantia legal i exterior a l’autoritat política. Quant més li demanem a la legalitat, i a l´ús de la força que suposa, que vingui a garantir l’autoritat, més buit d’autoritat es mostra aquest recurs, més impossible resulta de trobar una Autoritat –en majúscules– que garanteixi les autoritats. I més es degrada de retop la funció pròpia de la llei. No hi ha, doncs, una Autoritat –legal o exterior– que garanteixi les autoritats diverses. Cada cop que algú demana, fins i tot exigeix, una garantia en la forma d’una Autoritat de les autoritats, topa necessàriament amb la paradoxa d’una autoritat que ens diu: «No te’n refiïs de l’autoritat». I farem bé de no refiar-nos-en. De fet, la mateixa paradoxa es presenta cada vegada que algú pregunta, sempre amb tota la raó del món: –I qui controla els controladors? Qui avalua els avaluadors? Qui jutge els jutges? Aquestes preguntes demanen l’existència d’un Altre* –millor escriure’l ara en majúscula– que controli, que avaluï, que jutgi, els altres que ens controlen, que ens avaluen, que ens jutgen, els altres en els quals busquem una garantia de l’autoritat. Són preguntes que demanen l’existència d’un Altre complet i consistent alhora i que ens empenyen a una fuita a l’infinit, a la recerca d’un Altre de l’Altre de l’Altre… una recerca que no pot aturar-se lògicament en cap Altre que sigui complet i consistent alhora, en cap Altre que ens ofereixi aquesta garantia darrera de l’autoritat. Aquest Altre no existeix i és la primera cosa que cal entendre per fundar una autoritat autèntica.
La no existència d’un Altre complet i consistent és el nus d’un aforisme de Jacques Lacan que serà central en tot allò que podem dir sobre l’autoritat, i també sobre la democràcia: «No hi ha Altre de l’Altre*». Cosa que vol dir que cap sistema simbòlic, cap Altre –i el llenguatge n’és el primer– pot trobar la seva garantia d’autoritat, ni fora ni dins d’ell mateix, en cap forma d’Altre de l’Altre. Ho escrivim amb un matema*: S()*. I llegim aquest símbol de la següent manera: significant de la falta de l’Altre, o també significant de la falta en l’Altre. És el matema que ens farà de brúixola en el recorregut que ens proposem de fer. Hi ha moltes maneres de buscar aquest Altre de l’Altre que no existeix, totes apunten a la inconsistència i a la incompletesa de cada sistema simbòlic que considerem. En cada sistema simbòlic manca el terme –el significant*– de l’Altre de l’Altre, de l’Altre que garantiria amb una llei unívoca la consistència i la completesa de tot Altre.3
La funció simbòlica del pare ha estat tradicionalment la d’ocupar aquest lloc en l’estructura familiar i en la cultura patriarcal. Com veurem més endavant, és en aquesta funció que ha fundat la seva autoritat, l’autoritat que simbolitza i encarna el poder i la força de la llei. És la llei que ordena i regula els desitjos, les prohibicions i les obligacions, les formes permeses i prohibides de satisfacció. És el que Freud va relatar en el seu famós complex d’Èdip, un mite al capdavall, on la funció del Pare és la de prohibir el desig* de la mare. I això en els dos sentits de l’expressió «desig de la mare»: el desig envers ella i el desig d’ella envers els fills. I és aquest mite que Jacques Lacan va formalitzar en una estructura significant –una relació entre significants–, on el Nom del Pare* és el símbol, el significant que ordena les significacions del Desig de la Mare* en l’estructura de l’inconscient de cada subjecte. Justament el significant del Nom del Pare –la seva funció, sempre més o menys religiosa, de símbol del poder i de l’autoritat– va ser definit en un moment per Lacan com aquell significant que podria fer i dir, en el lloc de l’Altre, la llei unívoca de l’Altre, el significant que en seria d’alguna manera la garantia. El Nom del Pare, que simbolitza la funció ordenadora del món simbòlic, seria el significant que asseguraria l’existència d’un Altre de l’Altre, d’un Altre que inscriuria la llei de l’Altre en l’Altre.4 El Nom del Pare seria doncs aquell barber que afaita tots aquells que non s’afaiten ells mateixos, la garantia d’un autoritat veritable. Però aquest significant és només un semblant, és només un tap per mirar de recosir una falta estructural en el sistema simbòlic del llenguatge. I és, a més, un tap balder, un tap que vessa, que no podrà ordenar mai de manera satisfactòria les formes diverses de gaudir. Cosa que vol dir, en termes psicoanalítics, que l’estructura de l’inconscient fa sempre els seus símptomes, símptomes que són signes del retorn del reprimit. Un d’aquests símptomes és avui el retorn de l’autoritarisme en les seves formes més obscures.
Faríem malament de creure que això té remei promovent un restabliment de l’autoritat del pare com a garantia, ja sigui amb un recurs a la legalitat o bé amb un reforçament de les normes a cops de modificació de conducta. Això només alimentarà l’autoritarisme mateix i els símptomes que l’acompanyen. Aquesta falta estructural de l’Altre no es deixa tractar amb la creença d’un Altre de l’Altre. És només tractable a partir del consentiment d’aquesta falta, en un sistema que inclogui decididament l’axioma «L’Altre de l’Altre no existeix». Cosa que deixa un bon marge, de fet deixa tot un camp obert, a la pregunta pel desig del subjecte i per la seva responsabilitat a l’hora d’assumir les conseqüències dels seus actes sense el dictat d’una norma, una norma sempre impotent per inscriure la llei que importa, la llei de la paraula que constitueix els lligams entre els éssers que parlen.
Aquesta recerca incessant d’un Altre de l’Altre, aquesta espera incessant d’un Nom del Pare –tot esperant Godot–, aquesta exigència de completesa de l’Altre és, tanmateix, també estructural en el subjecte i és una de les raons de les servituds voluntàries que fan també possibles els autoritarismes més diversos. Una nena que havia plantejat alguns problemes precoços, amb l’autoritat precisament, va preguntar-me un bon dia: –«I quin és el cognom de Déu?» Era una manera ben curiosa i exemplar de buscar aquest Altre de l’Altre en la figura d’un Pare del Pare, de buscar el Nom del Pare d’aquell que no té pare, de demanar la raó de l’autoritat de l’Altre en un Altre elevat, per dir-ho així, a la segona potència.
El problema s’agreuja, però, quan l’autoritat mateixa ha d’anar a buscar-se una garantia en aquest Altre de l’Altre que no existeix. Això vol dir que ha perdut ja d’entrada aquesta autoritat. Només en la impostura pot algú posar-se en el lloc de l’Altre de l’Altre per intentar de garantir la seva autoritat. D’aquests impostors, avui en trobem a dojo. I això té, com veurem, conseqüències cabdals a l‘hora de considerar l’autoritat i l’exercici del poder. Si se’ns permet de dir-ho així, la paradoxa del Pare és aleshores la Mare de totes les paradoxes de l’autoritat. És un tema ben edípic i freudià, de ben segur. Però també és un tema que cal analitzar, com va fer Lacan, més enllà del famós complex d’Èdip freudià.
Hem dit al començament que el reconeixement de l’autoritat suposa necessàriament una creença en l’Altre, el lloc simbòlic des del qual podrà exercir-se aquesta autoritat. És una creença en l’autoritat d’un Altre que seria complet i consistent alhora, que sempre podria donar raó de totes les seves afirmacions sense cap mena de contradicció. La creença en l’Altre de l’autoritat suposa aleshores que en el lloc d’aquest Altre, entès per exemple com el codi d’un llenguatge, hi està també inscrita la llei que ordenaria i garantiria la veritat d’aquest mateix codi. Aquesta llei faria la funció d’un Altre que garanteix la veritat de l’Altre. Hem dit també que no hi ha, però, cap sistema simbòlic complet i consistent alhora, cap sistema que no inclogui en algun moment la paradoxa de la impossibilitat que existeixi aquest Altre de l’Altre.
Quan s’invoca, fins i tot quan s’exigeix l’existència d’aquest Altre de l’Altre, d’una llei que esborri o tapi aquesta incompletesa, trobem sempre l’ús més insensat de la llei, la llei que els psicoanalistes coneixem des de Freud com la llei del Superjò. El Superjò, deia Freud, és l’hereu del complex d’Èdip, és la instància que queda com a herència del pare que prohibia el desig de la mare. És també l’herència d’una creença en l’existència d’un Altre de l’Altre. I és per això que tota autoritat, tota creença en l’Altre té una relació estructural amb la instància del Superjò. El Superjò com a figura de l’autoritarisme és una de les herències del pare edípic, del pare del patriarcat després del seu declivi, de la seva mort. És, de fet, el retorn d’aquest pare sota la forma de l’autoritarisme, del manament d’una llei que és sempre impossible de satisfer. La instància i els manaments del Superjò es presenten sempre en la forma d’una paradoxa, d’una antinòmia, d’una llei que es contradiu a si mateixa i que resulta aleshores impossible de complir. L’autoritarisme del Superjò exigeix de complir A i no A alhora.
De fet, aquesta és l’estructura de tota llei entesa com a norma jurídica, precisament perquè tot corpus de normes jurídiques, necessàriament, sempre és «no tot», inclou aquesta falta de l’Altre de l’Altre, i no pot valer sempre per a tots els casos de manera universal. És fins i tot un principi jurídic: «Exceptio confirmat regulam in casibus non exceptis», l’excepció confirma la regla en els casos no exceptuats per ella mateixa. Incloure la necessitat d’aquesta excepció sol ser una bona mesura per evitar l’autoritarisme i promoure les bones pràctiques. L’arquitecte suís Luigi Snozzi, per exemple, tenia una bona manera de preservar aquest ús de l’excepció. Després d’enumerar tota una sèrie de normes que haurien de regir un bon projecte urbanístic, afegia al final: i si l’arquitecte troba una manera millor de fer-ho pot molt bé saltar-se aquestes normes. És sempre una bona mesura tenir en compte aquesta excepció per no caure en l’autoritarisme.
Tanmateix, l’imperatiu boig del Superjò exigeix al subjecte de complir A i no A alhora, no suporta de cap de les maneres l’excepció en la qual es funda la seva pròpia estructura normativa. I és per això que el Superjò és el revers inevitable de qualsevol enunciació de la llei quan es vol universal, vàlida per a tots el casos.
Josep Pla i l’estat d’esperit dels catalans
De vegades aquest revers del Superjò apareix amb els trets més enginyosos de l’humor. L’humor és aquell «trànsfuga del Superjò», com també el va anomenar Freud, que fa possible de suportar de la millor manera la bogeria que rau en tota llei que es proposi precisament com a «tota», consistent i completa alhora. N’hi ha un bon exemple en un passatge de l’escriptor empordanès Josep Pla (1966: 173), al seu Quadern gris, en una nota del 24 de maig. És una altra versió, ben irònica, de la paradoxa del pare:
Quan érem petits, el pare ens feia unes bromes d’una poca solta considerable. Cridava un o altre dels germans i deia amb un posat absolutament seriós:
–Vés a l’escriptori a veure si m’hi trobes…
Hi anàvem d’una manera automàtica, completament distrets, i en arribar, de retorn al menjador, amb la cara de babau del qui no ha trobat ningú, la boca mig oberta, sentíem el bon senyor que ens deia, rient:
–I que n’ets de burro, fill meu!
Ho feia, és clar, per despertar-nos. Així i tot em sembla que ésser pare de família ha d’ésser una professió difícil.
La sàvia ironia que trobem en l’obra de Josep Pla, amb el seu humor també una mica poca solta, lliga molt bé amb la seva concepció sobre l’autoritat que aquest episodi posa de relleu. El pare se’n riu del fill que sosté la creença cega en una autoritat i li ensenya alhora que aquesta autoritat només s’exerceix en la mesura que inclou la seva mateixa inconsistència, la manca de l’Altre de l’Altre. El fill ha respost de manera automàtica al manament patern: –«Vés a l’escriptori a veure si m’hi trobes…»– i queda aleshores confrontat a una absència, un buit absolutament indescriptible, un objecte impossible de representar, impossible de localitzar en el seu sistema simbòlic. Alhora, però, es tracta també d’un pare que no es confon amb ell mateix, que no és idèntic a si mateix, que es desdobla entre la persona del pare i la funció del Pare, entre el pare com a persona en la realitat i el Pare com una funció que parla des del registre simbòlic. Fa present d’aquesta manera un manament impossible de satisfer que apunta a un fet ben real, la manca que escrivim S(), veritable brúixola el nord de la qual és la incompletesa de l’Altre de la llei. Però és una incompletesa que cal preservar perquè el subjecte pugui trobar el seu lloc en el mapa de la realitat. No és pas per res que el pare enviava el seu fill a trobar-lo a l’escriptori. És allà on Josep Pla passarà finalment bona part de la seva vida construint la seva immensa obra. Tanmateix Josep Pla va saber trobar aquest escriptori, el seu, a qualsevol racó de món, allà on desitjava escriure i construir el seu objecte, la causa del seu desig. L’humor i la ironia de Josep Pla eren sens dubte una manera de respondre –un bon símptoma podem dir-ne– a aquesta instància del Superjò que el seu pare li feia present, un pare la ironia del qual sembla que podia vorejar el cinisme. Ens indica així el passatge necessari que cal fer per suportar la paradoxa de l’enunciació de tota autoritat i de la divisió irreductible que introdueix en el subjecte, en l’ésser que parla: –«No, no ets allà on em dius que ets, però no ets tampoc allà des d’on em parles». Buscar un Altre de l’Altre que resolgui aquesta paradoxa de l’autoritat pot portar a laberints d’allò més kafkians i autoritaris, a errades –equivocacions i camins erràtics alhora– a la recerca d’un sentit últim impossible de trobar.
Fou precisament Josep Pla qui va escriure un article, tan breu com exemplar, titulat «La crisi de l’autoritat a Catalunya» i subtitulat «Anàlisi d’un estat d’esperit». Que sigui un escrit datat l’any 1924 –sota «censura militar» (Pla, 1977: 30) i a començaments del règim autoritari de la dictadura del general Primo de Rivera, règim instaurat amb l’acceptació del rei Alfons XIII– no el fa menys actual. Ans al contrari, el text de Josep Pla posa de manifest un dels trets fonamentals d’una singularitat catalana en la relació del subjecte amb l’autoritat que sembla repetir-se més enllà de condicions històriques i socials determinades. Aquests trets formen part del que podem anomenar «el símptoma Catalunya», un símptoma que llegim com una crisi periòdica en la relació del subjecte amb l’autoritat. Josep Pla, encara que sigui amb el seu to d’aparença dretana, ens ve a dir que els catalans no parem de demanar, de reclamar, una autoritat en la mateixa mesura que no podem autoritzar-nos nosaltres mateixos una autoritat autèntica, en la mesura que no podem reconèixer en nosaltres mateixos aquesta autoritat. I això sembla que defineix una manera de ser que demanaria sempre l’autorització a un Altre que, ja ho hauríem d’haver comprès, no arriba mai tot esperant-lo.
El fet és que a pocs llocs com a Catalunya podem trobar una xarxa tan estesa i generalitzada de moviments i organitzacions socials que fan presents noves formes d’autoritat, una xarxa teixida amb una força i una iniciativa tan arrelada i duradora. És aquest teixit associatiu, amb nusos ben singulars que porten noms i cognoms, allò que ha fet possible que perduri aquest «estat d’esperit» com Josep Pla l’anomenava. «Estat d’esperit» té aquí la significació que també trobem en la llengua francesa d’un esprit gens metafísic, un «estat mental» o, més ben dit encara, una posició subjectiva decidida. És un estat sense Estat, i és un estat d’una persistència notable en les formes de vida que coneixem al llarg de la història. És sobretot una voluntat de ser, una voluntat, podem dir, per canviar allò que s’és. En aquest sentit la voluntat de ser a Catalunya és una forma persistent del desésser*, per reprendre aquella paraula que Ausiàs March feia servir en un altre context.5 Desésser és una paraula que tradueix molt bé el terme amb què Jacques Lacan designava el subjecte de l’inconscient: un desêtre, allò que no té una essència òntica determinada, allò que ni és ni no és, però que insisteix a fer-se realitzable. El desésser català és una mena d’estat d’esperit que Pla qualificava, però, de «situació hamlètica», sempre entre un «ser o no ser», en una disjuntiva que sembla impossible de resoldre en un acte que no sigui, precisament, hamletià, és a dir, suïcida. I aquesta divisió hamlètica entre una voluntat de ser i una manca d’ésser té conseqüències decisives en la relació del subjecte amb l’autoritat que Josep Pla sintetitza molt bé amb la seva ironia:
La nostra situació hamlètica fa que hàgim estat, de fet, un poble sense govern, que la crisi de l’autoritat a Catalunya no es tanqui mai, sigui sempre oberta (Pla, 1977: 11).
Detectava així una profunda divisió en la societat catalana d’aquell temps entre una «autoritat social», que apareix i desapareix de manera intermitent, i una «autoritat política» sempre a l’espera de ser confirmada per un Altre. Si hi ha una divisió, no és pas la famosa fractura social que avui denuncien alguns polítics, generalment per alimentar-la, i que és inherent d’altra banda a qualsevol forma de societat. Si hi ha una divisió és aquesta divisió hamlètica de la qual parlava Pla. I ens diu que aquesta espera incessant en el si de l’autoritat social d’una autoritat política garantida per un Altre fa aleshores ben difícil, si no impossible, el seu govern. Josep Pla veia prou bé que la crisi d’autoritat rau en aquest desacord entre l’autoritat social i l’autoritat política que produeix una distància entre ambdues autoritats, una espera continuada de l’Altre de l’Altre. I els primers que ho pateixen són els mateixos governants, sovint convocats a aquest lloc impossible de sostenir. És prou indicatiu, d’altra banda, que cent anys després sigui precisament entre els representants dels moviments socials, de l’autoritat social, i els representants de l’autoritat política que s’estigui jugant –entre presó i exili– aquesta divisió irreductible en un judici inversemblant a qualsevol lloc d’Europa.6 És també indicatiu d’allò que l’estat mental de Catalunya troba cada vegada a l’Altra banda. A l’Altra banda hi troba un Estat espanyol amb una manca d’autoritat política manifesta, una autoritat que desapareix en la mateixa mesura que fa un recurs constant a la legalitat, a la llei jurídica i a la força com a garantia darrera on recolzar la seva impotència. Dit d’una altra manera, l’Estat espanyol exerceix el seu poder en la mateixa mesura que sent que ha perdut l’autoritat política en una part del seu territori. Aquesta pèrdua d’autoritat política és, a més, com indicava Josep Pla, un camp abonat per a l’aparició i el creixement de l’autoritarisme, un autoritarisme que ressorgeix avui també a la resta d’Europa, i encara més enllà. En el temps de Josep Pla es tractava de l’Action Française, el moviment dretà i nacionalista que va fer estralls al país veí, especialment en el moment de recolzar el règim de Vichy:
És innecessari d’assenyalar, com una de les més interessants, la reacció que, produïda per la crisi de l’autoritat, obrí les portes al que podríem anomenar l’hora de l’Action Française (Pla, 1977: 15).
Avui podem trobar-ne l’expressió manifesta en moviments autoritaris com el de Marine Le Pen a França o el de Vox a l’Estat espanyol, però també més enllà. En aquest context, el subtil diagnòstic que aleshores feia Josep Pla sembla prou adequat al moment actual:
Els partits, els moviments, moren del mal de la unanimitat i viuen de l’escissió. La crisi de l’autoritat és l’estisoreig providencial, la poda de la vinya de Catalunya (Pla, 1977: 14).
Cal aturar-se en aquesta lògica que s’alimenta de la seva pròpia contradicció, d’aquest «estisoreig providencial» d’una vinya que només pot subsistir entre «la unanimitat i l’escissió». Ben actual, en efecte, pel que fa a la política de partits que coneixem aquests dies. És, diu Josep Pla, una altra manera de situar aquella divisió subjectiva, hamlètica, del «ser o no ser» català. Aquesta fórmula té una interpretació analítica només puntuant-la així: «ser o no: ser». Només cal aquesta lleugera puntuació gramatical de la fórmula clàssica de la tragèdia de Shakespeare –dos punts que marquen també una inflexió de la veu–, per trobar l’única resolució possible que porta a l’acte d’una autoritat responsable. «Ser o no: ser». Cosa que vol dir: entre la voluntat de ser i la manca d’ésser, només hi ha una alternativa: ser, assumint l’escissió, la divisió subjectiva inherent al fet d’existir. Hamlet, simplement, no pot –o no vol– pagar el preu que implica desitjar i escollir allò que desitja. Perquè escollir vol dir perdre l’objecte ideal i suposadament complet, el paradís somiat, ja sigui que l’anomenem «Ítaca», «Independència», «Unidad de destino en lo universal», «Amor del pare», «Desig de la mare» o de qualsevol altra manera. I aquesta pèrdua no és una conseqüència de l’elecció, n’és una condició, és el mitjà per tal de portar el desig a l’acte. Els psicoanalistes ho entenem com la lògica de la pèrdua necessària per tal de ser conseqüent amb allò que es desitja, una elecció davant de la qual es troba cada subjecte en un moment o un altre de la seva vida quan es tracta d’una elecció decisiva. Es la lògica que resulta d’una falsa alternativa: o la bossa o la vida. Si vols conservar la bossa, perds la bossa i la vida alhora. Només queda, necessàriament, l’alternativa d’una vida sense bossa, una vida podada però també empoderada, com diuen ara. Millor dit, una vida autoritzada de manera autèntica. Tota veritable elecció suposa una pèrdua de gaudi*, una pèrdua de la satisfacció esperada, però també una pèrdua necessària per tal de portar el desig a l’acte. És sempre un acte simbòlic, sens dubte, com ho és de fet qualsevol acte veritable. Simbòlic, però de conseqüències ben reals. No hi ha, doncs, política que no passi per una pèrdua del gaudi promès com a condició d’un desig irrenunciable.7 Malgrat que sembli un argument tan poc políticament correcte és, de fet, la veritat de tota política sostenible. De fet, és tan poc correcte que cap polític sembla atrevir-se avui a sostenir-lo de manera explícita, per por sens dubte de perdre, de perdre vots en primer lloc. El pitjor pendent de la política és, però, aquell que segueix i alimenta una promesa de gaudi sense pèrdua, tan llaminera com impossible. I a força de no voler perdre la bossa, perdem però la vida. Davant d’aquesta lògica implacable, Josep Pla podia escriure el següent:
Una política nacional exigeix avui persistir en profunditat dintre el nostre hamletisme per mirar de superar-lo en el camp de l’autoritat (Pla, 1977: 25).
La indicació de Josep Pla té tot el seu interès avui en dia. El hamletisme és inherent a la subjectivitat de la nostra època –una època, com deia Lacan, en la qual hem perdut ja el sentit de la tragèdia–, una subjectivitat que s’inhibeix de l’acte d’autoritat allà on segueix esperant la garantia de l’Altre. El hamletisme recolza en dues promeses: la promesa d’una satisfacció, d’un gaudi impossible d’assolir, i la promesa d’una garantia de l’Altre que asseguri aquesta satisfacció de manera absoluta i duradora. El resultat –i ho podem constatar també clínicament en l’experiència de la psicoanàlisi– és el retorn constant del fantasma del pare mort, del ghost hamletià que ve a demanar el seu rescabalament al subjecte, que ve a demanar el pagament del gaudi ja perdut, i que deixa el subjecte inevitablement inhibit en el seu acte.
L’altra cara de la inhibició de l’acte, quan aquest acte esdevé impossible, és l’autoritarisme, l’ús indiscriminat del poder de la força o de la llei. Al revés del que podria semblar, l’autoritarisme és sempre el resultat de la inhibició de l’acte, la conseqüència d’haver reculat davant de l’acte. Lluny de sortir d’aquesta disjuntiva amb l’ús del poder de la llei o de la força, l’alternativa, com indica Josep Pla, és «persistir en profunditat» en aquesta divisió subjectiva sense l’espera d’un Altre que en garanteixi la solució, «de superar-la en el camp de l’autoritat». És aquest camp de l’autoritat allò que aquí volem investigar seguint la paradoxa de l’autoritat del pare, una paradoxa que sembla que Josep Pla també coneixia prou bé. És també l’expressió darrera del declivi del Pare del patriarcat en el qual vivim des de ben entrat el segle XX.
El subjecte hamletià dels nostres dies segueix somiant, però, el retorn del fantasma del pare que vindria a garantir l’autoritat del seu acte, segueix ancorat en la creença d’un Altre complet i consistent, en la creença d’un Altre de l’Altre que garantiria la seva pròpia autoritat. El desig s’inhibeix aleshores en un acte que esdevé impossible de portar a terme.
Tornem doncs al nostre punt de partida, el de l’autoritat que sempre recolzaria en una creença, la creença en l’Altre de l’Altre. En acabar el recorregut d’aquest capítol hem de dir que una autoritat autèntica només pot obtenir la seva certesa deixant de creure en un Altre complet i consistent, en una Autoritat que ho seria sense contradicció interna. Com més l’autoritat vol presentar-se sense falta, completa i consistent alhora, més autoritària esdevé. Com més demanem una Autoritat que autoritzi l’autoritat mateixa, més quedem a mercè de les servituds voluntàries. No hi ha garantia d’autoritat en l’Altre. A l’inrevés, l’autoritat autèntica ens confronta necessàriament amb la paradoxa de l’Altre que hem vist primerament amb la paradoxa del Pare i que implica aquesta manca estructural.
En una autoritat autèntica, només podem doncs creure-hi sense creure-la del tot. Una autoritat autèntica sempre és una mica descreguda, descreguda d’ella mateixa en primer lloc. En lloc de l’autoritarisme dels creguts, l’autoritat dels descreguts.
DESESCRITS*
De qui, doncs, refiar-se? De l’inconscient, que sempre acaba traint qui no l’escolta o no vol fer-se’n càrrec de les conseqüències. I això només cas per cas, sense cap llei general. Perquè n’hi ha d’ingenus, de traïdors, d’inconseqüents i també de canalles. L’error de bona fe és en aquest punt imperdonable.
•
L’inconscient, un saber que tenim i que no sabem que tenim però que ens parla de tant en tant: en els somnis, en els lapsus, en els símptomes. Del «ser o no ser» hamletià cal passar a un: «sé o no sé». Sé o no sé allò que l’inconscient em diu. Refiar-se de l’inconscient, de la veu interior, encara que sigui a les palpentes. Per aquí comença una autoritat autèntica.
•
El poble, die Volk, aquesta entitat tan abstracta i tan concreta alhora, aquesta paraula que pot moure masses, que les pot esmorteir o les pot revifar, com un incendi o com un tsunami, aquest subjecte al capdavall és pur efecte de llenguatge, més enllà del senti-ment, més enllà del sentit que la ment hi posa. La millor manera de ser die Volk: una voluntat de ser per canviar allò que ets.
•
Alerta amb el sentiment de Poble. El sentiment sempre sentimenteix una mica, una mica massa, quan es tracta de la política del símptoma.
•
Qui té el poder no és el polític, és el lloc que ocupa. Allò que l’autoritza no és el lloc que ocupa, és l’ús que en fa. Hi ha autoritats que canvien la relació de poder que hi ha entre els llocs. Benvingudes!
•
Eduqueu i tracteu subjectes com a gossos de Pavlov o màquines cibernètiques i obtindreu subjectes que actuaran com gossos de Pavlov o màquines cibernètiques. Pregunteu-vos aleshores si vosaltres mateixos no actueu igual i què hi teniu a veure…
1. Una altra forma clàssica d’explicar la paradoxa de Russell és amb el catàleg general d’una biblioteca que conté tots els catàlegs que no es contenen ells mateixos. Aquest catàleg general, l’hem d’incloure a la biblioteca? Si el posem en una lleixa, l’hauríem d’incloure també en el catàleg general de tots els catàlegs que no s’inclouen ells mateixos i entrem en una contradicció perquè aquest catàleg s’inclouria ell mateix. I si no l’incloem, el catàleg quedarà necessàriament incomplet. Impossible de tenir un catàleg complet i no contradictori alhora.
2. Recordem aquell episodi de «La Vida de Brian», dels Monty Python, on les dones han d’anar amb barbes postisses a la cerimònia de la lapidació. Són a punt de dilapidar un suposat blasfem, que només ha dit el nom de Jehovà, i acaben dilapidant l’autoritat religiosa, ben barbada, pel fet de repetir-lo i d’incomplir així la llei. L’equívoc entre els sexes, la barba com l’objecte fàl·lic passat de contraban, la llei insensata i contradictòria, el Nom del Pare innombrable, el poder de la paraula com a diferent de l’autoritat… Hi són tots els elements que comentarem aquí.
3. Si compro un escalfador, el venedor em donarà una garantia del seu bon funcionament, encara que la garantia no valgui per sempre. I si un dia han de venir a reparar l’escalfador faré bé de demanar, d’exigir, la garantia de la reparació, encara que res no em garantirà que no s’espatlli de nou. Si em prometen i perjuren que no es tornarà a espatllar, si volen garantir-m’ho així, faré bé de no creure’ls, de no creure-me’ls. Ara bé, la garantia de la qual parlem aquí, la garantia de l’Altre, no es pot escriure en cap paper ni es pot inscriure amb cap segell, no es refereix als objectes sinó al subjecte mateix, al subjecte del lligam social i de la política, al subjecte del desig, de l’amor i de l’odi. I el desig i l’amor, com l’odi, ho són precisament sense garanties possibles.
4. Seguint amb la versió bibliotecària de la paradoxa de Russell, el Nom del Pare seria el catàleg general de tots els catàlegs que no es contenen ells mateixos i que, alhora, es contindria ell mateix en el seu llistat.
5. «Qui pot pensar la dolor del desésser?», pregunta Ausiàs March al segle XV. Només algú que és viu i parla pot pensar el desésser. I en fa dolor si es torna melancòlic, identificat amb aquesta falta. Cal llegir també aleshores Carles Riba per distingir l’ésser de l’existir –de l’ex-sistir, estar fora de l’ésser, tal com l’escrivia Lacan–: «El misteri és que tu ets i nosaltres només existim». Ex-sistir en el llenguatge és, necessàriament, des-ésser.
6. Escrivim aquestes línies en el decurs de l’anomenat Judici al Procés, sense saber encara quina serà una resolució que, això sí que ja ho sabem, no resoldrà res del símptoma Catalunya. Més aviat l’agreujarà.
7. Ho veurem més endavant a propòsit de Marguerite Duras.
