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2 Primera intuición del goce como real

Los paradigmas del goce

En la clase anterior trabajamos el concepto de goce en la primera parte de la obra de Lacan, es decir el goce imaginario tal como lo piensa Miller en sus “Paradigmas del goce”. El goce es imaginario para Lacan en los Seminarios 1, 2 y 3. El Seminario 4 es de transición y es el único en el que trabaja el concepto de madre insaciable: siendo que la madre es insaciable por definición, es un hecho de estructura aunque es cierto que hay diferencias en cuanto a lo insaciable materno. El Seminario 5, Las formaciones del inconsciente, y el Seminario 6, El deseo y su interpretación, están ubicados en los paradigmas del goce a la altura de lo que Miller llamó “la significantización del goce”, que es cuando todo el goce se vuelve significante. Entonces, tenemos que en el primer paradigma el goce es imaginario y en el segundo, todo se vuelve significante.

En la primera clase hemos tomado la relación del amor narcisista con el goce imaginario como paradigma de la relación simbólico-imaginaria del Seminario 1. Hay cuatro términos con los que vamos a trabajar todo el año: lo irreductible, el goce, el deseo y el amor. Lo primero que trabajamos es cómo el amor y el goce quedaban juntos: amor narcisista y goce imaginario. Esto lo vimos en el caso de El joven Werther de Goethe. Luego, tomé una novela actual, Expiación, para explicar cómo el significante no alcanza para tocar lo real.

En la lógica que voy a seguir en este curso, nuestro próximo tema es la primera intuición de Lacan sobre el goce como real que aparece en el Seminario 10, La angustia. Siempre les comento que no me parece una casualidad que Miller haya establecido el Seminario 10 treinta y un años después de haber establecido el Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Hace treinta años, Miller estaba trabajando desde la lógica del significante, con lo cual Los cuatro conceptos… está planteado desde esa lógica, aun el objeto a. El Seminario 10, La angustia, siempre me resultó particularmente difícil, le faltaba un ordenador. Este ordenador apareció ahora y son las clases de La angustia lacaniana de Miller. El Seminario 10 es sobre el goce, es la primera intuición que tiene Lacan sobre el goce como real. No es casual que Miller haya establecido este seminario al mismo tiempo que el Seminario 23, El Sinthome, que es uno de los últimos seminarios de Lacan. En sus clases de La angustia lacaniana, Miller ubica la problemática del objeto más referida al goce tal como aparece en la última enseñanza de Lacan, es decir, al goce como real. En cambio en el Seminario 11, el goce está pero aparece fragmentado, es el objeto a que bordea la zona del cuerpo, los agujeros del cuerpo.

Estas clases de Miller, reunidas en el libro La angustia lacaniana, son para mí un hallazgo. Una de ellas se titula “El reverso de la sexualidad femenina”. (1) ¿Por qué el reverso de la sexualidad femenina? Hasta este momento la sexualidad femenina estaba absolutamente relacionada con el concepto de privación del falo. Los conceptos en relación a esto eran: el falo imaginario, -φ, y el falo simbólico, Φ. Ahora va a aparecer el goce del órgano en el varón y el goce como real en el cuerpo. La angustia que estaba referida a la falta en la mujer, como angustia de castración o de privación, pasa a ser la angustia referida a la detumescencia del órgano. Con esta conceptualización comienza un largo recorrido que va de la sexualidad femenina –concepto freudiano del cual el primer Lacan hace una lectura– a lo que luego va a llamar “goce femenino”. Hasta este momento, entonces, la sexualidad femenina estaba referida a un menos: es un -φ en relación a la falta del órgano llamado fálico, es decir del falo simbólico, Φ. En cambio, en el Seminario 10, pasamos de un goce en menos a un goce en más que va a culminar en el Seminario 20, Aun, con lo que Lacan llama el “goce suplementario”. φ

En la única clase del seminario inexistente sobre los nombres del padre, (2) Lacan comienza a esbozar algo de esto. Este seminario lo dicta inmediatamente después del seminario de la angustia y da una sola clase porque lo excomulgan. Lacan no retoma este seminario porque considera que lo echan de la IPA por haber tocado los nombres del padre. Lo cual es cierto, la primera que lo quiso echar fue Anna Freud. En esta clase, Lacan habla del mito de Tiresias, quien podía gozar como hombre y como mujer y por eso le preguntan quién goza más, a lo cual responde que se goza más como mujer.

A esta única clase de Lacan la llamo “Seminario 10 y ½” porque, como a mí me gusta mucho el cine, parafraseo el título de la película de Fellini, 8 y ½.

Tratamientos de la angustia

En cuanto a la bibliografía, les recomiendo muy calurosamente la obra de T. S. Eliot, en particular La tierra baldía y de Eric Laurent, su “Presentación de Referencias en la Obra de Lacan, número 34” que realizó en el Museo Fernández Blanco el año pasado y que está publicado en El Caldero de la Escuela

Nueva Serie, N° 2. Allí Laurent se refiere a las citas que Lacan toma de ese autor, tanto en “Función y campo de la palabra y el lenguaje…” (3) como en el Seminario 10, La angustia. (4)

Eliot es un escritor que entre las dos guerras mundiales intenta salvar a toda una generación de la angustia terrible que significa la guerra y lo hace a través de lo que Lacan llama “la religión de las letras”. Uno puede preguntarse si no hay allí cierta pretensión de someter el goce como real al significante. Aparecieron varias maneras de tratamiento de lo que había ocurrido en las guerras, por ejemplo Sartre con su salida por la vía del existencialismo, al que Lacan cuestionaba porque decía que no les dejaba a sus discípulos, a su comunidad, una salida para la angustia existencial, como puede comprobarse en La muerte en el alma, que forma parte de la famosa trilogía Los caminos de la libertad. (5) El existencialismo de Sartre, entonces, no propone ninguna salida para la angustia. En cambio, en los fragmentos del poema La tierra baldía que cita Lacan en “Función y campo…” y en el Seminario 10, La angustia, si bien hay un tratamiento de la angustia por medio de las letras, también nos muestran que el significante no puede atrapar todo el goce. Basta decir que se refiere al acto sexual como aquello que no se puede escribir, que el significante no puede escribir. Es lo que Lacan más adelante en su obra va a nombrar como el “no hay relación sexual”. Este hiato, este agujero entre lo que puede decirse y el goce, es lo que provoca la angustia. Eliot es citado por Lacan justamente por esta cuestión, con lo cual Lacan ya en “Función y campo de la palabra y el lenguaje…” tenía una intuición de que no se puede atrapar todo el goce con el significante; estaba con este problema en su teoría.

Hay una película de Brian Gilbert que se titula Tom & Viv que cuenta la relación de Thomas Eliot con su mujer. Eliot tenía con ella una relación pasional. No sabemos si esta mujer era una histérica o una psicótica; para tratar de encerrar el goce, terminan metiéndola en un manicomio y entonces, Eliot se dedica absolutamente a la religión de las letras.

Amor, deseo y goce en los paradigmas. Atolladeros y soluciones

La angustia lacaniana, tal como nos lo enseña Miller, es la primera vía de acceso a lo que no es significante. El seminario La angustia se separa de todo lo anterior. Por ejemplo, se opone a la teoría del amor narcisista ya que el seminario mismo es un cuestionamiento del cuerpo como cuerpo narcisista y, por lo tanto, del amor y del goce como narcisistas. Hay que seguir a Lacan en su desarrollo. Para lo que siempre recomiendo la lectura de “Los paradigmas del goce”, que Miller articula en su seminario La experiencia de lo real…, puesto que estos paradigmas se pueden referir al concepto que uno elija. Si en este seminario los conceptos que estamos trabajando son cuatro: irreductible, amor, deseo y goce, entonces ¿cómo pensar estos cuatro términos en la lógica de los paradigmas? Miller llama al primer paradigma como el del “goce imaginario”. En el teórico pasado, nosotros trabajamos la cuestión del amor narcisista y el apego mortal al objeto en el Romanticismo. Tomamos al joven Werther y su apego mortal a Carlota, su amada. Este apego mortal es el suicidio del romántico. En esa época, todos los jóvenes que se identificaban con el joven Werther se mataban. De hecho, Goethe no se suicidó porque pudo escribir su novela y hacer que se suicide el personaje en lugar de él. Entonces, amor y goce quedan allí del lado imaginario, del lado del cuerpo del estadio del espejo.

En el siguiente paradigma que es el de “la significantización del goce”, el deseo aparece con claridad en el Seminario 5, Las formaciones del inconsciente y en el Seminario 6, El deseo y su interpretación. Aquí el deseo está referido al significante y es el concepto que predomina en este paradigma. Aparece justamente el grafo del deseo, que es un grafo sobre el significante aunque también introduce algo del goce. En el S() aparece el agujero –es la primera versión del “no hay relación sexual”– y lo que indica es el deseo, debajo del S(A) se ubica la fórmula del deseo. Así que podemos decir que el deseo “no cierra”.

Veamos cómo está escrito en el grafo:

A esta altura de la enseñanza de Lacan, el objeto del fantasma está referido al deseo. Pero este paradigma tiene un problema indisoluble, y es que desaparece el goce, porque el significante se define por mortificar el goce. Es la famosa cuestión del flechazo del significante. El sujeto está barrado, dividido por el significante. Es decir que cuando el sujeto comienza a hablar, es hablado por el Otro, entonces el Otro ha mortificado su goce de viviente porque quedó sometido al discurso del Otro. Es algo del orden de la muerte de lo vivo. Es el caso del ejemplo que han tomado tanto Miller como Laurent, (6) el de un escritor llamado Michel Leiris, que hemos retomado varios de nosotros. Hay una anécdota que él cuenta sobre su infancia y que nos muestra lo que llamamos la marca de goce. Estaba jugando cuando era niño con sus soldaditos, de pronto un soldadito se cayó y no se rompió, y entonces él dijo “¡lizmente!”. Como todavía no estaba apresado por el lenguaje, fue una especie de jaculatoria de goce, una especie de felicidad con la que dijo lo que podía decir: “lizmente”. Ahí la madre le dijo: “se dice ‘felizmente’”. Al rechazar esto como goce, introduciéndolo en la ley significante, marcó para siempre en este escritor una cierta tristeza. Pudo escribir, pero fue un melancólico, porque hay una represión en lo que sería la jaculatoria de goce que estaba en juego en ese “lizmente”. Al decirle “se dice…”, la mortificación significante entra tempranamente e impide que se desarrolle el goce que estaba en juego. Tomen esto poéticamente, no podemos pensar que porque una vez la madre le dijo esto va a ocurrir lo que ocurrió, pero sí podemos pensar qué clase de madre era. No impidió que el hijo fuera escritor, porque hay esa mortificación es que él pudo escribir, pero fue un depresivo, su goce quedó mortificado.

Esto le pasa a cualquier sujeto cuando empieza a hablar.

Lacan va a dar el ejemplo del pez que se traga el anzuelo. Para cuando el sujeto se tragó el anzuelo ya lo tiene clavado.

¿Qué es el anzuelo? El anzuelo es el discurso de los padres. Quiere decir que el sujeto ya es hablado por el discurso de los padres. Lacan también da el ejemplo del escriba que tiene que escribir los textos sagrados pero si se da cuenta lo que quieren decir, entonces hay que matarlo. Es decir, cuando el sujeto llega a saber algo de “los textos sagrados” de sus padres, ya está muerto. Muerto en el sentido de su propio goce de viviente, está mortificado por el discurso de los padres. Como dice mucho más adelante Lacan: somos hijos de “dos que ni se entienden ni se escuchan”. (7) Hay una frase de Lacan al final de su enseñanza y que es muy bella, donde dice que la vida sin duda reproduce, nadie sabe por qué ni para qué, cuando no hay relación para soportar la reproducción de la vida. (8) O sea que está diciendo que no hay relación sexual y que sin embargo los hijos vienen a este mundo. Es una cuestión que habla del sufrimiento del ser hablante en relación, sobre todo, a la mortificación significante que se llamará de diferentes maneras a lo largo de la enseñanza de Lacan. En la primera época, se llamará “el discurso del Otro” y después, se va a llamar “el malentendido entre los sexos” o “la no relación sexual”. Esto es lo que dice: hay reproducción de la vida, o sea hijos, pero no hay relación que la sostenga porque no hay relación sexual. Siempre recomiendo que tengan en cuenta esto, especialmente los psicoanalistas de niños porque se suelen enojar mucho con los padres. Pero padres no hay, hay dos sujetos: una mujer y un hombre que tienen un hijo.

En este paradigma, todo es significante y el significante se define porque mortifica al goce, por el flechazo, por el pez que se traga el anzuelo, por el escriba. Cuando Miller habla del flechazo del significante, se refiere muy bellamente a San Sebastián. ¿Ustedes recuerdan el cuadro del San Sebastián en el que es atravesado por las flechas? Esta imagen se usó para un afiche a propósito de un Encuentro sobre la perversión porque hay algo en el rostro de San Sebastián que remite al goce al ser atravesado por las flechas. Por eso habla del flechazo del significante, haciendo alusión al tormento de San Sebastián, porque el sujeto es mortificado por el significante. Hasta ahora mantenía el amor y el goce del lado de lo imaginario y el deseo del lado del significante. En este paradigma, todo el goce se torna significante y al no quedar lugar para el goce, Lacan se encuentra con un irreductible. Por eso el siguiente paradigma se llama “del goce imposible”, ya que al volverse todo significante, todo simbólico, el goce se le torna imposible.

El goce imposible está presente en el Seminario 7, La ética del psicoanálisis, así como la mortificación de Antígona. ¿En qué está basada la mortificación de Antígona? Está basada en que ella quiere enterrar al hermano, o sea, quiere una tumba. Y no hay nada más referido al significante que la tumba, porque la tumba es la inscripción del nombre en una lápida, es puro significante, es puramente del orden simbólico. Entonces, lo que Antígona busca es que su hermano tenga una tumba donde su nombre esté escrito. Busca esto y se deja matar para obtener la dignidad de la lápida para su hermano. Los dos ejemplos que toma Lacan en este seminario son: por un lado, Antígona y por el otro, “Kant con Sade”. ¿Por qué? Porque Kant es puro significante y Sade es puro goce. La verdad de Kant en tanto significante y en tanto lo que se debe hacer, es Sade. Para Kant, cada uno deberá elegir lo que se debe hacer según lo que no dañe al otro. Por ejemplo, si tiene que elegir entre pasar la noche con la dama de sus sueños o salvar a su amigo, elegirá salvar a su amigo. Y entonces Lacan dice: “¡De ninguna manera!” Porque ahí de lo que se trata es del goce. Porque la verdad de Kant es Sade. Porque en Kant está el superyó, es el superyó hablando. Su propia vida fue regida desde ahí. Estuvo encerrado toda su vida en una torre escribiendo, salía a dar una vueltita y nada más. Un día se vio obligado a subir a la carroza de una princesa, perdió quince minutos y casi se vuelve loco, y dijo: “Nunca más vuelvo a caminar por acá”. Por otro lado –y es lo que es más difícil de ver–, la verdad de Sade es Kant. En Sade, con todo su goce desatado, hay una maquinaria muy precisa: hay que gozar así, y así y así y así. De hecho Sade termina preso. Preso y mortificado. Él daba máximas de la perversión que se transformaron en kantianas. Es decir, es una perversión kantiana. Hay un artículo de María Inés Negri en la Revista Enlaces Nº 9 que se titula “La verdad de Sade” (9) donde ella trabaja este tema.

Así es que Lacan se encuentra con otro atolladero. Antes el atolladero era que todo el goce era significante, luego que el goce es imposible, ahora el problema es que entonces ¿de qué goza el sujeto? Así es que pasa al otro paradigma que es sobre “el goce fragmentado o normal”. El goce es fragmentado porque se refiere a los objetos a en su relación con los orificios del cuerpo: el objeto anal y el objeto oral que ya estaban en Freud, y el objeto mirada y el objeto voz que son los objetos que agrega Lacan. Están referidos a los bordes del cuerpo, los agujeros del cuerpo que hacen borde con el Otro. Pero Miller, en La experiencia de lo real…, para hablar de este cuarto paradigma toma el Seminario 11, no toma el Seminario 10. Porque en el Seminario 10 no está tan domesticada ni tan arreglada la cuestión del goce, como sí lo está en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. En el medio, Lacan dedica el Seminario 8 para hablar del amor de transferencia, o sea que del goce imposible pasa al amor de transferencia. El Seminario 8 entonces es sobre el amor, el Seminario 9 sobre la identificación y el Seminario 10 sobre la angustia, la angustia referida al goce del cuerpo. Lacan siempre encontró que hay un resto de la operación significante, siempre hay algo que cae de la operación significante. Esto está muy claro en la lectura que Miller hace del Seminario 10. La paradoja respecto de qué hacer con ese resto de la operación significante se le aparece en el segundo paradigma, donde el goce es significante, y en el tercer paradigma, con el goce imposible. Digo “paradoja” porque es una solución falsa: si todo es significante, el goce es imposible; entonces ¿cómo salimos de esto? Está la solución del Seminario 8 que es sobre el amor de transferencia y está la solución del Seminario 10 que se ocupa del resto de goce que sobrevive a la operación significante.

Del cuerpo imaginario al cuerpo real

Miller utiliza aquí (10) las letras de la fórmula de la sexuación para explicar que la angustia hace objeción al “para todos” del significante:

Para todo hombre existe la solución fálica, salvo que existe una “x” que no se puede regir por la lógica significante. Porque hay una “x” que impide que se cumpla la lógica del para todos significante; una “x” que es igual al objeto a. La angustia es esa objeción al para todos del significante. El objeto aparece aquí como una excepción a la lógica del significante. No todo es fálico. La lógica del falo simbólico y la lógica significante son la misma. ¿Qué hace objeción a esto? Hace objeción a esto una x que es el objeto a. Este objeto es causa de deseo y es también plus de goce. Al principio de su enseñanza, Lacan denominará a este objeto como objeto del deseo, por ejemplo en el grafo del deseo aparece en la fórmula del fantasma pero en cambio aquí, en el Seminario 10, se trata del goce, por lo tanto, el objeto es plus de goce. Es que el objeto a es a la vez objeto causa del deseo, objeto de goce y también objeto de amor.

Entonces, el objeto aparece aquí como una excepción a la lógica del significante y es a partir de este seminario que comienza además un desplazamiento de la falta, que hasta ahora estaba del lado femenino como privación. Aquí la falta se desplaza de la falta en la mujer, -φ, a la angustia por la detumescencia del órgano en el varón.

El goce queda del lado de lo real del cuerpo, se trata de la detumescencia del órgano, porque no hay ningún otro órgano que pruebe de tal manera la erección y la caída. La erección y la detumescencia y que además esto ocurra en el acto sexual. Esto le ocurre al varón y no a la mujer. Así es que la angustia aparece del lado del varón. Curiosamente la mujer accede a la privación o a la idea del -φ por la detumescencia del hombre, a través del hombre. Lacan había dicho completamente lo contrario hasta ahora. Se dan cuenta que Lacan da vuelta toda la teoría. La angustia frente a la detumescencia indica la diferencia entre el falo simbólico y el imaginario, es decir entre Φ y -φ, y el falo como órgano del cuerpo que es real. Pasamos del cuerpo imaginario del lado del estadio del espejo, alienado al espejo allí donde no está, al cuerpo real de la angustia.

Luego, sí podrá entonces introducir las zonas erógenas en el Seminario 11 y el inconsciente hecho a la medida de esa boca que se abre y se cierra o de cualquier otro orificio del cuerpo, salvo el oído. Ese orificio, el del oído, no se cierra, por eso la voz del superyó tiene esa consistencia. Y la apertura y el cierre del inconsciente es lo que Lacan va a llamar en este seminario “la pulsación del inconsciente”. (11) Lacan agrega la mirada y la voz referidas a los orificios de cuerpo, que son incluidos como zonas erógenas. Aparecen el registro de lo escópico (la mirada) y de lo invocante (la voz). El órgano ya no es significante, hace referencia a la libra de carne, incluso a la libra de carne shakesperiana. Es lo que aparece en el sacrifico del hijo de Abraham, quien está dispuesto a matar a su hijo, pero Dios lo detiene y Abraham le pide que a cambio lo deje cortarle al menos un pedacito de la carne. Esto es la circuncisión.

El sacrificio de los hijos

En la primera clase del seminario de Enlaces (12) que di en la Escuela el lunes, trabajé precisamente el tema de la matanza de los hijos a partir de dos películas actuales: Sin lugar para los débiles y La conspiración, especialmente esta última película cuyo título original traducido es En el valle de Elah, que es el valle donde se encontraron David y Goliat. La película muestra la historia de un padre (que es policía y militar) que manda a sus dos hijos a la guerra de Irak. ¡Muy difícil de ver!

Pero si hay algo que muestra, es justamente el “después de la masacre”. Estoy haciendo referencia a un artículo de JeanClaude Milner titulado justamente “Después de la masacre”, publicado en un libro que se llama Élucidation, (13) donde plantea que son los hijos los que mueren en la guerra y no los padres. Allí Milner toma la obra de Pirandello –que es también un escritor de la post-guerra– Seis personajes en busca de autor, (14) y lo que dice Milner es que los seis personajes nunca van a encontrar al autor porque les falta el padre. Después de la masacre les falta el padre. Empieza la caída del padre. Hay diferentes tratamientos de esto: el de Eliot y su religión de las letras; el de Sartre con la conceptualización de la angustia sin solución; el de Pirandello con su cuestión de que no hay manera de encontrar al autor porque falta el padre. Lo que decíamos en la clase de Enlaces es que en la primera y en la segunda guerra todavía había ideales. El sujeto tenía un S₁ que lo sostenía y le permitía ir a la guerra con un ideal. Pero esto, a partir de la guerra de Vietnam, cambia. El padre de la película, En el valle de Elah, manda al niño a matar a Goliat pero un niño solo puede matar a Goliat en la Biblia, en la vida real esto es imposible. El padre era un veterano de Vietnam, igual que el héroe de la película Sin lugar para los débiles. Y este padre manda a sus dos hijos a la guerra, a uno a la guerra de Bosnia y al otro a la guerra de Irak, o sea que siempre manda a sus hijos a pelear con Goliat. Y hay una similitud entre ambas películas. Podríamos decir que en esta época no hay lugar para los niños, no hay lugar para los neuróticos. Ustedes saben que Lacan dice que hay que elegir entre la debilidad mental o la locura. La debilidad mental es la neurosis. Entonces, no es un país para neuróticos. Porque lo que está en juego allí es la perversión; la perversión máxima que es la guerra y la tortura.

El protagonista de la película le cuenta a un niño sobre la hazaña de David. Y este niño le pregunta: “¿Por qué mandaron al pobre David a enfrentar a Goliat?”. Esto es mandarlo al sacrificio. En la Biblia, David le pega a Goliat con una honda en la frente, lo mata, luego le saca su espada y le corta la cabeza. Pero no son así las cosas en la realidad. Y pensaba: “¿Por qué es más encarnizada Bosnia o Irak que Vietnam?” Y alguien me dice: “Cuando fue Vietnam, todavía no había ocurrido la caída del Muro de Berlín”. Había entonces un enemigo, había alguien contra quién pelear: el comunismo como la amenaza roja. Pero ahora, ¿contra quién peleamos? Después de la caída del Muro, hay un solo país que gobierna el mundo.

Les estoy dando diferentes ejemplos de la angustia en lo real: la guerra, la detumescencia del órgano. Parecen tan diferentes; sin embargo, por ejemplo, en la película Expiación las encontramos juntas.

Cuando falta la falta

Hay en esta Escuela un AE –un analista de la Escuela, es decir, alguien que contó su fin de análisis y ha sido nominado como tal– que dio su primer testimonio el otro día (15) y contó una escena fantástica de su niñez sobre la detumescencia. A él le gustaban los magos; de hecho, estudió magia y, según me cuentan, todavía sabe hacer trucos. Tenía un abuelo que lo llevaba al circo. Un día le gustó la partenaire del mago y el abuelo le dijo: “¡Tenés que ser mago para tener una partenaire así!”. Esta frase le quedó grabada como que para él iba a ser difícil el acceso a las mujeres y así fue. Pero lo que cuenta muy bien es la escena cuando el mago pide un cola borador, pasa él y el mago le dice que le permita usar una parte del cuerpo que él no use. ¿Qué puede pensar el niñito en ese momento? ¿Cuál es el órgano que no usa? ¡Quedó aterrado! Era para realizar el truco de la guillotina, así que el niñito no tuvo más remedio que acercar el brazo y ver cómo caía el brazo trucado. Quedó perplejo. La marca de la angustia quedó para siempre. Descubrí, entonces, que la verdadera angustia de castración no tiene que ver con la falta, lo cual sería el complejo de castración a lo freudiano. La verdadera angustia es que falte la falta, es la angustia relacionada con la madre insaciable. Por mucho tiempo él quedó pensando en la angustia de castración como una angustia real, cuando la verdadera angustia es que falte la falta.

El falo y la detumescencia

Hasta este seminario de La angustia, teníamos un Lacan hegeliano y la dialéctica de la relación entre los sexos estaba marcada por ser o tener el falo; o sea, la relación necesidad, demanda, deseo. Y estaba pensado en los términos de ser el falo para la mujer, tenerlo para el varón. Por eso la definición del amor, “amar es dar lo que no se tiene a alguien que no lo es”. (16) Es decir, “dar lo que no se tiene”, el falo, “a alguien que no lo es”, el falo. Todo esto en términos del falo simbólico. En el escrito “La significación del falo”, (17) por ejemplo, Lacan se ocupa de la homosexualidad femenina y la homosexualidad masculina: la homosexualidad femenina está más referida al amor porque se ama a alguien por lo que no tiene; mientras que la homosexualidad masculina está más referida al deseo porque se lo desea por lo que sí tiene.

Ahora, la falta aparece del lado del hombre y comienza un elogio a la feminidad que culminará en Aun. Ya no se va a tratar del deseo como un resto todavía posible de ser comprendido como dialéctico; es un resto de goce y el goce no responde a la dialéctica hegeliana, no se puede negativizar. La palabra “dialéctica” desaparece por completo de la enseñanza de Lacan, que deja de ser hegeliano. Y nos encontramos con un Lacan que está discutiendo con Kierkegaard, quien sostiene que la mujer está más sujeta a la angustia que el hombre. No se entiende muy bien porqué Kierkegaard dice esto, porque su famoso libro Temor y Temblor está referido a la angustia de él en relación al padre. No obstante, Kierkegaard sostiene esto respecto de la angustia en la mujer y Lacan lo refuta: es el hombre quien está más expuesto a la angustia, por la angustia frente a la detumescencia. Sin embargo, acuerda con Kierkegaard en que ella está más expuesta al deseo del Otro, porque el objeto no la estorba, no está pendiente del objeto sino del Otro, del deseo del Otro. Las mujeres no están tan interesadas en el objeto. El órgano como objeto es mediación entre el hombre y el deseo del Otro. El hombre está más interesado en saber qué va a pasar con su órgano. La mujer, en cambio, como no tiene, tampoco tiene de qué preocuparse. Aquí en vez de aparecer como una desventaja el no tener el órgano llamado fálico, aparece como una ventaja.

En ese seminario, Lacan da dos ejemplos. Por un lado, dice que el masoquismo femenino es un fantasma masculino, porque son los hombres los que se imaginan eso. Porque los hombres pueden imaginarse una mujer que aguantaría la erección del órgano hasta el final, hasta el límite, como en Sade, asegurando que no hubiera la detumescencia. Es decir que el cuerpo de una mujer pueda ser usado de manera tal que permitiera que nunca llegara la detumescencia, que la mujer sea puro objeto, lo cual le permitiría al hombre no pasar por la detumescencia. Por otro lado, el Don Juan, al revés, es un fantasma femenino: habría un hombre que puede con todas, todo el tiempo; es decir, un hombre que no estaría afectado por la angustia de la detumescencia. Al decir esto, Lacan expresa como también lo hace Fellini en su película Casanova, que el Don Juan es un impostor, es un falso hombre y por eso tiene éxito con las mujeres. Porque la presencia de un verdadero hombre angustia a la mujer puesto que es ella la que tiene que suplir la falta en él. Hay un artículo de Octave Mannoni (18) sobre este tema donde él ubica el momento que aparece en la película Casanova donde Don Juan no puede. Hay una sola escena, en toda la historia de Don Juan, en la que no puede y es el momento en que va a desflorar a una virgen y sentencia, jugando a ser mago, que se va a producir una tormenta y efectivamente se produce. Esto le produce un efecto de horror, de unheimlich, porque aquello que había sido dicho como ficción aparece en lo real y le produce la detumescencia. Así es que también en el Don Juan aparece la angustia de la detumescencia, por eso es que Lacan dice que el mito del Don Juan es un fantasma femenino.

10 DE ABRIL DE 2008

1- Miller, J.-A., La angustia lacaniana, Paidós, Bs. As., 2007, pp. 45-55.

2- Lacan, J., De los Nombres del Padre, Paidós, Bs. As., 2005.

3- Lacan, J., “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, Escritos 1, Siglo XXI, Bs. As., 1988, p. 310.

4- Lacan, J., El Seminario, Libro 10, La angustia, Paidós, Bs. As., 2006, pp. 200 y 286.

5- Sartre, J.-P., Los caminos de la libertad III: La muerte en el alma, Losada, Bs. As., 1984.

6- Laurent, E., “El camino del psicoanalista” en Miller, J.-A., La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica, cap. XI, Paidós, Bs. As., 1997, pp. 198-201.

7- Lacan, J., “El malentendido”, clase del 10 de junio de 1980, inédito.

8- Lacan, J., “El atolondrado o las vueltas dichas o L’Étourdit”,, Escansión, Nº 1, Paidós, Bs. As, 1984, p. 25.

9- Negri, M. I., “La verdad de Sade”, Revista Enlaces, N° 9, Publicación del Departamento de estudios psicoanalíticos sobre la Familia – Enlaces del Centro de Investigaciones del Instituto Clínico de Buenos Aires, 2004, pp. 41-48.

10- Miller, J.-A., La angustia lacaniana, op. cit., p. 42.

11- Lacan, J., El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Bs. As., 1987, p. 160.

12- Clase del 7 de abril del 2008 dictada junto a Pablo Russo y Blanca Sánchez, Seminario anual –asociado al Instituto Clínico de Buenos Aires– del Departamento de estudios psicoanalíticos sobre la Familia – Enlaces, “Escándalos y soledades de la época”.

13- Milner, J.-C., “Después de la masacre”, Élucidation, Atuel-Anáfora, Bs. As., 2003.

14- Pirandello, L., Seis personajes en busca de autor, Océano-Losada, México, 1998.

15- Mónica Torres se refiere al primer testimonio de Luis D. Salamone, presentado en la Escuela de la Orientación Lacaniana el 27 de marzo de 2008. Ver Salamone, L. D., “Más que un truco”, El Caldero de la Escuela Nueva Serie, N° 5, Publicación de la EOL, Bs. As., 2008, pp. 71-78.

16- Lacan, J., El Seminario, Libro 5, Las formaciones del inconsciente, Paidós, Bs. As., 2000, p. 359.

17- Lacan, J., “La significación del falo”, Escritos 2, Siglo XXI, Bs. As., 1987, p. 675.

18- Mannoni, O., La otra escena. Claves de lo imaginario, Amorrortu, Bs. As., 1973, pp. 20-26.