Читать книгу Asia Central. Análisis geopolítico de una región clave - Mohamed El Yattioui - Страница 9

El resurgimiento islámico en Asia Central aconteció en un escenario político particular que determinó, desde un inicio, la naturaleza de la relación con el Estado y la posición de éste frente al mismo. Las nuevas constituciones políticas promulgadas entre 1992 y 1993 consagraron en los cinco países, en unos casos de manera más explícita que en otros, el carácter secular del Estado y el derecho a la libertad de credo religioso, pero esos pilares esenciales en una democracia moderna perdieron gran parte de su significado real en el contexto de regímenes autoritarios abiertamente represivos y opuestos a las libertades democráticas, incluyendo la religiosa.

Las independencias conllevaron la preservación del poder de la vieja élite comunista conservadora. En todos los casos, los antiguos primeros secretarios del Partido Comunista y presidentes de los sóviets supremos se convirtieron en los nuevos presidentes de las repúblicas independientes. En cuatro de ellos —Kazajistán, Uzbekistán, Turkmenistán y Kirguistán— la transición formal transcurrió sin mayores dificultades porque la oposición reformista había sido aplastada desde antes de la separación en 1991. Sólo en Tayikistán, donde las corrientes democrática e islamista formaron un frente opositor unido, el cambio resultó traumático y terminó desencadenando una cruenta guerra civil entre 1992 y 1997. El temor por la crisis tayika reforzó la solidaridad de los países vecinos, los cuales en 1993 convinieron en crear la Comunidad de Estados de Asia Central, una especie de santa alianza del autoritarismo regional. Gracias a ese apoyo, y también al de Rusia, el régimen de Emomali Rahmon logró resistir el embate y negociar un acuerdo de paz que le permitió mantenerse en el poder después de 1997.

Durante al menos los primeros 15 años de independencia no hubo ningún tipo de cambio político en Asia Central. Las repúblicas presidencialistas se convirtieron en gobiernos personalistas y el poder estuvo férreamente concentrado en manos de una generación de políticos formada en la escuela de la era soviética. En Turkmenistán, Saparmurat Niyázov gobernó desde 1991 hasta su muerte en 2006. Askar Akáiev fue presidente de Kirguistán de 1991 a 2005, año en que un movimiento de protesta espontáneo (Revolución de los Tulipanes) lo obligó a dejar el cargo. En los otros tres países la vida de las autocracias ha sido mucho más prolongada. En Uzbekistán, Islam Karímov ejerció un poder absoluto hasta su muerte en 2016; Nursultán Nazarbáyev hizo otro tanto en Kazajistán hasta 2019; y en Tayikistán el presidente Emomali Rahmon está por concluir su cuarto mandato de siete años (2013-2020).

Por otro lado, al concluir el poder de la rancia élite neosoviética, la sucesión quedó en manos de una segunda generación de figuras que ya no provenía de la alta jerarquía de la era soviética, pero sí del capital político creado por los prolongados poderes autocráticos y que, por consiguiente, estaba más interesada en el mantenimiento de esos regímenes que en promover una apertura democrática. Tras la muerte de Niyázov en 2006, asumió la presidencia de Turkmenistán su ex Viceprimer Ministro, Gurbangulí Berdimujamédov, quien utilizó el modelo autoritario de su predecesor para perpetuarse en el poder hasta la actualidad (Borh, 2016). En Kirguistán, a pesar de la Revolución de los Tulipanes y la caída de Akáiev en 2005, los cambios políticos no lograron promover una transición estable por la propensión de los mandatarios posteriores a reproducir los patrones autoritarios, las prácticas de corrupción y la violación de las libertades civiles (icg, 2016). El fin de la era Karímov tampoco trajo cambios significativos en Uzbekistán. El sucesor y ex primer ministro, Shavkat Mirziyoyev, ha seguido una línea más liberal en cuanto a la apertura económica del país, pero sin modificar los pilares del sistema político (icg, 2017a). En el caso de Kazajistán, la renuncia de Nursultán Nazarbáyev en 2019 y la elección de Kassym-Jomart Tokáyev, ex primer ministro (1999-2002) y presiden-te del Senado (2013-2019), abrió también en teoría la misma disyuntiva entre continuidad y cambio, aunque todavía resulta bastante riesgoso anticipar el curso que pueda seguir ese proceso (Bohr et al., 2019). A pesar de sus múltiples dificultades, más previsible se vislumbra el escenario futuro en Tayikistán donde, gracias al referendo orquestado en 2016, el presidente Emomali Rahmon ha venido preparando el camino para agenciarse un nuevo periodo o sentar las bases de una dinastía familiar traspasando el poder a su primogénito Rustam Emomali, alcalde de la capital del país (International Crisis Group, 2017b).

La evolución política regional en el periodo postsoviético refleja, por tanto, claros elementos de continuidad con la herencia del antiguo régimen comunista. Dentro de ese panorama, la relación Estado-religión, en general, y Estado-islam, en particular, también estuvieron esencialmente influidas por esa visión continuista. La actitud de los gobiernos autocráticos hacia el resurgimiento islámico estuvo determinada por el interés de subordinar el proceso a un estricto control estatal y de instrumentalizarlo como recurso de legitimación política a través de la construcción de un “islam oficial”. Si durante la era soviética la función de ese islam oficial fue neutralizar el potencial subversivo que la religión suponía para un régimen promotor de una nueva cultura atea y supranacional, su misión después de 1991 ha estado ligada al rescate y fortalecimiento de una identidad cultural autóctona que legitime y proporcione un sentido histórico a las nuevas realidades estatales. Esa diferencia de funciones contribuye a entender la postura de los gobiernos centroasiáticos de promover en cierta medida la islamización de la sociedad, y de hasta ribetear con símbolos religiosos la política del estado secular, pero asegurando los mecanismos de control necesarios para evitar que el fenómeno trascienda los límites deseables y pueda convertirse en un problema para la estabilidad de los poderes autocráticos.

Siguiendo la tradición de la Junta Espiritual de Musulmanes de Asia Central y Kazajistán de la era soviética, cada república creó su propia “administración espiritual” como única instancia de autoridad y representación religiosa bajo control gubernamental. La esfera religiosa fue sometida gradualmente a una política fiscalizadora por parte de los estados, quienes se mostraron muy activos en la promulgación de leyes, registros y procedimientos regulatorios. La constitución de organizaciones religiosas quedó sujeta a estrictos registros oficiales. El proselitismo religioso, la labor misionera y las actividades políticas fueron legalmente prohibidas. A los imanes se les requirió acreditarse y renovar sus documentos periódicamente para ejercer sus oficios rituales. Con el tiempo también empezaron a recibir estipendios estatales, pagados de manera indirecta a través de organismos no gubernamentales, como el caso de la Fundación Iman para el Desarrollo de la Cultura Espiritual en Kirguistán (Nogoybayeva, 2017, p. 42), con lo cual muchos fueron transformados de facto en funcionarios públicos.

Después de cierta espontaneidad durante los primeros años, la construcción de mezquitas y otras obras religiosas se regularon legalmente, requiriendo el otorgamiento de licencias y permisos estatales. La clausura de mezquitas y centros religiosos, considerados ilegales por carecer de esas autorizaciones oficiales, se convirtió en un poderoso instrumento para el ejercicio del control gubernamental. En los últimos años, muchos lugares de culto islámico han sido forzados a cerrar sus puertas por carecer de los registros oficiales, sólo en 2017 fueron clausuradas por esa razón 2,000 mezquitas en Tayikistán (AsiaNews, 2018). Aunque la responsabilidad por la edificación de los lugares de culto no recae en los gobiernos, sino en la comunidad de creyentes y en patrocinadores externos como Turquía, Arabia Saudita y otras monarquías del Golfo, estos han ejercido una fuerte supervisión sobre el ámbito interior de las mezquitas, sometiendo a revisión y censura los sermones de los imanes e incluso instalando cámaras de seguridad para monitorear las instalaciones. La educación islámica también sufrió restricciones. Se impidió la enseñanza privada de la religión, y las escuelas y universidades islámicas creadas después de 1991 quedaron insertadas dentro del sistema de educación general y tuvieron que compartir su currículo religioso con materias de las ciencias seculares.

Desde la perspectiva gubernamental, la política de control se justifica por la necesidad de conservar la pureza del islam “tradicional” y sustraerlo de la influencia perniciosa del radicalismo salafista foráneo. Con ese propósito, la narrativa gubernamental ha promovido, por un lado, la simbiosis entre islam “oficial” y “tradicional”, basada en el reconocimiento de la adscripción del islam centroasiático a la escuela de pensamiento hanafí, de naturaleza menos rigorista y tradicionalmente apolítica; y por el otro, su contraposición con el islam extremista, violento y ajeno a la tradición cultural de la región (Omelicheva, 2017, pp. 8-9). A medida que el islam aumentó su influencia en las sociedades centroasiáticas, la instrumentalización de un islam oficial como encarnación de la identidad cultural se hizo tanto más importante. La tradición sirvió para condenar públicamente los vicios de la influencia occidental y justificar las prácticas políticas autoritarias. Creció el interés por recuperar el patrimonio y la memoria histórica asociada al islam, y figuras casi olvidadas de grandes juristas y maestros sufís adquirieron nueva relevancia. Las referencias religiosas en los discursos se hicieron más recurrentes y el capital simbólico del islam comenzó a usarse como recurso de movilización con fines políticos y electorales. Los presidentes de las cinco repúblicas, en particular, empezaron a mostrar un especial empeño por proyectar una imagen personal asociada al islam. El uso del Corán en las investiduras presidenciales y las peregrinaciones a la Meca de los mandatarios constituyeron dos expresiones inequívocas del nuevo papel legitimador conferido al islam, aunque también del interés de insertarse en el mundo musulmán para asegurarse el acceso a la solvente banca islámica (Khaki y Malik, 2013; Hoggarth, 2016), como alternativa a la tradicional dependencia económica de Rusia, y más recientemente de China.

Pero además de su utilidad como línea diferenciadora entre un islam bueno y autóctono, y otro nocivo y extranjero, la exaltación de la tradición hanafí sirvió también para legitimar la aspiración de los gobiernos centroasiáticos de mantener al islam totalmente fuera del ámbito político. A lo largo del periodo postsoviético los partidos de orientación religiosa han estado expresamente prohibidos por la ley en todos los países, con la única excepción de Tayikistán durante los años 1997-2015 donde, como resultado de la guerra civil, tuvo lugar un intento fallido de coexistencia de un partido islámico dentro del marco de un estado secular (Nogoybayeva, 2017, p. 36).

El Partido del Renacimiento Islámico de Tayikistán (irpt), fundado en 1991 por Said Abdullo Nuri, encabezó la Oposición Tayika Unida (otu), el frente combinado de fuerzas islamistas y demócratas seculares que combatieron al régimen de Emomali Rahmon durante la guerra civil. Después de un difícil proceso de negociación auspiciado por Naciones Unidas y otros actores internacionales, en 1997 Rahmon y Nuri aceptaron suscribir un acuerdo de paz sobre la base de la repartición del poder, mediante el cual la otu aceptó desmovilizar sus fuerzas militares para insertarse dentro del proceso de reconciliación nacional. El Protocolo Político del acuerdo de paz concedió a la otu 30% de los puestos gubernamentales, incluidos algunos ministerios, y consagró el compromiso de realizar enmiendas constitucionales (Abdullo, 2001, pp. 51-52). Como resultado, los grupos integrados en la otu fueron legalizados y el irpt se convirtió en un partido político con cierto peso en la estructura formal de gobierno. En el 2000 el irtp participó por primera vez en unas elecciones legislativas y obtuvo dos de los 63 escaños en disputa.

Durante los quince años siguientes se desarrolló una relación controversial entre un partido islamista con creciente visibilidad pública y aspiraciones de fortalecer el papel de la religión en la sociedad, y un estado secular bajo la égida del Partido Democrático del Pueblo de Tayikistán, de Emomali Rahmon, interesado en anular progresivamente a la oposición para consolidar su hegemonía política (ifes, 2015, pp. 1-3). El desenlace sobrevino en 2015 cuando el gobierno tayiko involucró al irtp en el frustrado intento de golpe de Estado liderado por el viceministro de defensa Abdukhalim Nazarzoda. La Suprema Corte de Justicia prohibió de inmediato las actividades del irtp y en un referendo nacional celebrado en mayo de 2016, el gobierno de Rahmon consiguió la aprobación para la ilegalización de los partidos políticos de orientación religiosa y nacionalista. De esa forma concluyó una experiencia excepcional derivada de la guerra civil, que permitió al régimen tayiko retomar la tradición de los estados centroasiáticos de procurar mantener al islam al margen de la política. A pesar de ello, sin embargo, todos tuvieron que lidiar con la amenaza latente de un islamismo radical dispuesto a desafiar al estado secular fuera del ámbito del sistema y de la política formal.