Читать книгу Священные изображения и изображения священного в христианской традиции - Наталья Юрьевна Раевская - Страница 2

Монотеизм, утверждающий идею трансцендентного нематериального Бога, имеет логическим следствием отрицание возможности создания культовых изображений. Христианство – единственная монотеистическая религия, которая не разделяет негативного отношения к созданию образов, обосновывая изобразимость божественного воплощением Христа. Изображения так прочно вошли в церковную практику, что стали казаться неотъемлемой частью христианского культа, а само обоснование незыблемым. Между тем отношение к образам не всегда было однозначным. Оно изменялось на протяжении столетий и сейчас остается не одинаковым в разных частях христианского мира. Так в первые века, в согласии с общей установкой монотеизма, имел место запрет на использование изображений в культовой практике. Идеологи складывающейся церковной организации были единодушны в своем отрицании образов, считая их создание кощунственным искажением истины и призывая к чисто духовному общению с Богом. Первые росписи в христианских катакомбах стали появляться (вопреки запретам) относительно поздно – лишь с конца II в. В III – начале IV вв. христианские изображения в основном имели характер несходный с теми, что получили распространение в послеконстантиновское время. Раннехристианские фрески не изображали священное, а лишь указывали на определенную идею. Как правило, это были символы, воплощавшие христианскую надежду на спасение. Учение о Спасителе, отличающее христианство от других монотеистических традиций, не имело необходимым следствием появление его изображений. Они становились элементом культовой практики только с утверждением Церкви и утверждением ее спасающей миссии. Развитие христианских взглядов на возможность применения изображений в культовой практике и изменение характера изобразительного искусства соответствовали трансформации религиозного сознания в этот период. Начиная с сер. II в. на смену изначальным представлениям об абсолютной трансцендентности Бога по отношению к миру пришло стремление к сближению двух сторон реальности. Выражением этой тенденции на рубеже II–III вв. стало учение о Церкви как мистическом теле Христа, соединяющем божественное и человеческое. Одновременно утверждалось и новое «церковное» понимание сущности и назначения изображений. Наряду с образами, выражающими христианские чувства и надежды, появлялось все больше изображений портретного и повествовательного характера, которые воспроизводили священные предметы и воспринимались в качестве средств, способствующих связи человека с Богом. Так к V в. христианство встало по отношению к изображениям на позицию противоположную изначальной. Правда в это время, как на Западе, так и на Востоке, утверждалась, прежде всего, дидактическая и воспитательная ценность образов. История двух культур, византийской и западноевропейской, стала заметно разграничиваться, начиная с VI в. Византийская живопись VI–VII вв. уже стремилась быть «отражением Царства Божия на земле». Ее целью являлось не только воспитание и просвещение верующих, но и их «освящение». В то же самое время на Западе оставались на прежней «просветительской» точке зрения. По мнению папы Григория Великого, образ должен был выполнять педагогическую функцию для безграмотных и не рассматривался в качестве священного предмета. Вместе с тем к концу VI века не только на Востоке, но и на Западе распространилось почитание чудотворных икон. Те иконы, которые уже проявили себя, воспринимались как реликвии и становились объектом особого культа. При этом в понимании Запада культовые изображения имели значение священных предметов именно потому, что являлись реликвиями – как и мощи святых, они обладали возможностью сообщать благодать, которая была доказана чудесами или легендарным происхождением. Все остальные образы, сила которых не была проявлена прежде, воспринимались лишь как напоминание об оригинале. В Византии в VI–VII вв. еще не было учения, которое разъясняло бы сущность иконы и оправдывало ее почитание, но уже существовали представления о том, что любой образ, правильно воспроизводящий оригинал, является местом присутствия божественной благодати и энергии, даже если его сила еще не была доказана.

Неоднозначность отношения к образу в христианстве, как и различие в западном и восточном понимании этого вопроса, стали особенно явными во время иконоборческого кризиса VIII в. В Византии, помимо политических причин и отрицания злоупотреблений в отношении почитания икон, всегда имелись сомнения в правомерности тех представлений об иконе, которые были санкционированы Церковью. Основания такого сомнения лежали в отрицании возможности проникновения материи божеством – положения, которое в противовес представлениям первых христиан, все более утверждалось в Византии. Теория, признающая присутствие первообраза в образе, устраняла разрыв между творцом и творением, между божественным и материальным, иконоборческая же логика его увеличивала, противореча самой сути православной церкви, которая должна была «здесь и теперь» служить соединением земли и неба. Отсюда непримиримость в борьбе за признание святости и благодатной силы изображений, которая по сути дела была борьбой Церкви за собственное «своеобразие». Итогом иконоборческого кризиса в Византии явилось детально разработанное учение об образе и жесткая формулировка: кто не почитает иконы, тот не верует в Христа и его воплощение. Культовое изображение стало необходимым элементом храма, а изобразительные программы церквей приобрели строгую систему. Запад, пройдя через иконоборчество, признал почитание икон, но так и не воспринял воззрения восточного богословия о сакральном смысле изображений. «Libri Carolini», составленные франкскими богословами в ответ на постановления VII Вселенского Собора, отстаивали «умеренный путь», согласно которому, допускалось присутствие изображений в церквях, но не для поклонения им, как предметам священным, а для напоминания и украшения стен.

Таким образом, начиная с IX в. византийское богословие последовательно утверждало онтологическую значимость образа. Икона – это не просто символ, указывающий на священный объект и напоминающий о нем. Она является «реальным» символом, который одновременно обозначает и являет обозначаемое. Культовые изображения в храме не просто показывают иную реальность, но осуществляют ее, в единстве с литургией воплощая основную идею православной церкви – служить частицей грядущего царства божия на земле. Между тем начиная с XII в. в Византии представления о сущности и назначении культовых образов постепенно трансформировались. Теперь они все чаще рассматривались как средства пробуждения религиозного чувства и интеллектуального познания, а не как средства причастия к сверхчувственной реальности. В русском православии, начиная со второй половины XV в., наблюдались сходные тенденции. Лишь на рубеже XIX–XX вв. наступила переоценка ценностей, связанная с общим возрождением православной церкви, возвращающейся к своим истокам. Появилось тяготение к традиционной православной архитектуре и иконописи, возродилось богословие иконы, восстанавливающее ее значимость в качестве священного изображения.

На Западе особенно широкое почитание образов началось с IX века, к чему привело объединение изображения и реликвии. Такие образы признавались священными, но святость их определялась не изображенным. Не идентичность образа персонажу делала его источником благодати, почитание оправдывалось связью с реликвией или тем, что само изображение носило характер реликвии в силу своей древности или происхождения. В XII–XIII вв. западные представления о назначении образа расширились. Изображения стали служить не только для украшения, просвещения и воспитания, или же являться предметом почитания, сходного с почитанием реликвий. Теперь они воспринимались как медиаторы между человеком и Богом. Значение образа в качестве средства спасения возросло, но не потому, что за ним признали возможность «обоживающего» воздействия, а потому, что он стал представляться ступенью в восхождении к Богу и будущему спасению. Современный католицизм, во многом обновивший свои позиции, в отношении к изображениям следует прежним курсом. Как и прежде, образ не являет божественную реальность, а только указывает на нее, оказывая психологическое воздействие на участников богослужения.

Протестантизм начал свое существование с активного иконоборчества. Такая позиция реформаторов была обусловлена, прежде всего, отрицанием самого института Церкви как посредника в общении с Богом и спасении человека. Церковь и все средства привлечения благодати, которыми она владела, представлялись неприемлемыми, в том числе изображения. Они порождали приверженность внешним формам религии и утрату подлинно духовной веры и религиозности. Современный протестантизм един в своем отрицании почитания образов, но расходится во взглядах на возможность существования христианского искусства как такового. Позицию даже самых умеренных мыслителей в целом можно определить как безразличие по отношению к изобразительному искусству. Присутствие изображений в храме становится бессмысленным, так как в понимании протестантов богослужение является проповедью слова Божиего, которое, при должном его восприятии, является достаточным для приобщения к Богу.

Обобщая, можно выделить три основных модели отношения к культовым образам в истории христианства. Первая предполагает полный отказ от их использования. Такая позиция была характерна для раннего христианства и возобновлялась время от времени в иконоборческих противостояниях: в VIII в. – преимущественно в Византии, на Западе – в еретических движениях позднего средневековья и деятельности реформаторов XVI в. В современном мире эта модель осуществляется в большинстве протестантских деноминаций.

Второй вариант отношения к изображениям предполагает возможность их церковного использования, хотя и не настаивает на его обязательности. При этом имеется достаточно широкий спектр понимания их назначения – они служат для обучения основам веры, для воспитания, пробуждения религиозного чувства, и, наконец, могут быть ступенью, ведущей к мистическому созерцанию Бога. Общим для данной группы является подход к образам, как к изображениям священных предметов, которые обладают субъективно-психологической значимостью для человека. Этот вариант принимался и на Западе, и на Востоке в раннем Средневековье. Он утверждался католицизмом на протяжении всей его истории, а в позднем средневековье и новом времени отчасти проник в православие. Его также придерживаются те направления протестантизма, которые, ограничив использование изображений, все же не отказались от них полностью.

В рамках третьей модели утверждается не только возможность, но и необходимость использования изображений в Церкви. Культовые образы рассматриваются здесь как обладающие онтологической значимостью, то есть не только как изображающие, но как являющие священное и приобщающие к нему. В этом смысле сами изображения здесь приобретают статус священных предметов. Такая позиция характеризует восточное христианство, начиная с VI в., утверждается в нем в качестве официальной доктрины в IX в. и возрождается в XX в. после частичной утраты в новое время.

В исследовании, предлагаемом читателю, не только последовательно прослеживается развитие представлений о сущности и назначении культовых изображений в христианской традиции от истоков до современности, но и ставится вопрос о причинах различного понимания образа в истории христианства.

Из трех основных христианских конфессий, только православие рассматривает вопрос отношения к образу в качестве принципиально важного для себя. Сущность отношения к изображению здесь четко определена и рассматривается в свете учения о Церкви¹. В западном христианстве рефлексия на эту тему развита в гораздо меньшей степени. В католицизме всегда признавалось в первую очередь воспитательное значение культовых изображений, и именно поэтому в их использовании не видели серьезной философской проблемы. Рассуждения на эту тему носили скорее пасторский, чем теологический характер². Протестантизм с самого начала занял однозначную позицию в отношении изображений, либо отказавшись от них полностью, либо сведя их роль до минимума, так что дальнейшие рассуждения на эту тему также оказывались излишними³. Надо отметить, что не только западное богословие, для которого этот вопрос имеет второстепенное значение, но и православное, указывая на конфессиональные различия в понимании образа, основания этих различий последовательно не анализирует.

В современной религиоведческой литературе имеются исследования сравнительного характера, касающиеся бытования образа в разных конфессиях⁴, но также отсутствует анализ причин, обусловивших приверженность одной из трех указанных моделей, что делает актуальной задачу выяснения оснований различного понимания сущности и назначения культовых изображений в истории христианства. В монографии сравниваются преимущественно католическая и православная традиции использования изображений и выясняются причины различного осмысления образов в этих конфессиях. Отношение к изображениям в протестантских церквях и сектах не рассматривается столь же подробно в силу весьма ограниченного значения образов в их религиозной практике. В предмет исследования не входят представления об изображениях бытующих вне храма, восприятие образов в католицизме не «римского образца», а также отношение к изображениям в нехалкидонских церквях.

Поиск решения проблемы приводит к исследованию взаимосвязи между представлениями о сущности и назначении культовых изображений, общим пониманием природы церковного символа и учением о Церкви (экклезиологией) в разные периоды христианской истории. Гипотеза, доказываемая на страницах книги, состоит в том, что приверженность тому или иному варианту отношения к изображениям в христианской традиции обусловлена в каждом случае общим пониманием природы церковного символа, образцом для которого служит сама Церковь.