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1. LA IMPORTANCIA DEL LENGUAJE

Es una vieja creencia, que todavía tienen muchos, la de que los seres humanos son criaturas que deben su existencia a un Dios todopoderoso y totalmente benevolente. Todos los judíos, los cristianos y los musulmanes sostienen, de maneras diferentes pero desde una misma fuente original, que algunos seres humanos en la historia recibieron, por medio de los profetas (y, para los cristianos, por medio de la encarnación de Dios en Jesús, y por tanto de las enseñanzas de Jesús), una revelación de las leyes de Dios que son obligatorias para los humanos. Sin embargo, algunos creyentes observaron que incluso quienes no habían recibido la revelación divina que fue registrada en las Sagradas Escrituras parecían vivir de acuerdo con principios similares, aunque de manera muy imperfecta. Tenían alguna idea de los principios expresados en los Diez Mandamientos, con o sin las interpretaciones adicionales que reciben en el Nuevo Testamento. La ley divina, según tales creyentes, se revela especialmente en la Biblia (o el Tanaj o el Corán), pero incluso sin la revelación los humanos tienen algún acceso a ella. Aquí tenemos una manera fundamentalmente cristiana de expresar esta idea: «Porque cuando los gentiles, que no tienen la ley, hacen por naturaleza lo que es de la ley, éstos, aunque no tengan ley, son ley para sí mismos, mostrando la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia, y acusándolos o defendiéndolos sus razonamientos»19. Observaciones similares de que podían encontrarse las mismas cuestiones de Derecho en muchas comunidades, a pesar de variaciones locales en cosas como la moneda, los pesos, las medidas y las formas de gobierno, llevaron igualmente a algunos filósofos de la Grecia Antigua a la conclusión de que algunas cosas son correctas o incorrectas por naturaleza, no solo por convención. Por tanto, parecía que había, en algún sentido, un «Derecho natural» común a todos los seres humanos en cuanto tales.

Para las personas que viven en el siglo XXI, la metáfora de la «escritura en los corazones» de los seres humanos ha adquirido un nuevo sentido. Pues los científicos de la vida contemporáneos, tanto en sus trabajos de investigación como en sus explicaciones populares de lo que hacen, nos dicen que pensemos en el genoma humano como un libro. Este libro contiene un complejo código de letras y palabras bioquímicas, que funcionan como una especie de receta para que las proteínas formen los complejos grupos moleculares de los que estamos hechos (al igual que todos los demás seres vivientes20). «En el principio era el Verbo», dice la frase inicial del Evangelio de San Juan. En realidad, hay una palabra, o más bien un libro de palabras, en el inicio de cada ser viviente, cada uno con su propio código genético escrito en los pares de bases de la doble hélice de su ADN. La escritura no está en nuestros corazones, o más bien no está solo en ellos, sino en cada célula de nuestros cuerpos. Sin embargo, esto en sí mismo no es un código moral ni nada que se le parezca. En cambio, puede ser una precondición para la posibilidad de cualquier código moral y muchas otras cosas.

Quien pueda leer y entender los párrafos precedentes los habrá reconocido como una exposición de ideas en lengua española. Es posible inferir algo con seguridad para cualquiera que haya llegado hasta aquí. Cada una de tales personas tiene un gen «FOXP2» en el cromosoma 7 que funciona correctamente. «Este gen es necesario para el desarrollo de una capacidad normal para la gramática y el habla en los seres humanos, incluyendo un buen control motor de la laringe… Cuando está dañado, la persona nunca desarrolla un lenguaje completo»21. Por supuesto, que unos genes sean necesarios para el habla no significa que sean suficientes. Se activan por medio de la exposición del ser humano entre la infancia y la pubertad al entorno de una comunidad lingüística, y la lengua que se desarrolla es la lengua de esa comunidad —una lengua que sin embargo es traducible a cualquier otra lengua humana natural, aunque sea con imperfecciones—. Puede que las personas con sordera profunda nunca aprendan a hablar con sus cuerdas vocales. Sin embargo, la lengua de signos puede ser un modo de comunicación lingüística igual de completo, y puede complementarse con el uso de un lenguaje escrito —o codificado electrónicamente— al igual que puede hacerse con una lengua oral.

Como señalaron Thomas Reid hace mucho tiempo y Ludwig Wittgenstein mucho más recientemente, un lenguaje privado es inconcebible22. El poder del habla es uno de los poderes irreductiblemente sociales de la mente humana. Las condiciones para el aprendizaje y el uso del habla dependen absolutamente de la adhesión común a unas normas comunes de gramática y similares que estructuran nuestro lenguaje. Como se argumentará más detalladamente en un capítulo posterior, entre tales normas debe haber una que privilegie la veracidad y la sinceridad sobre la falsedad y el engaño, pues una comunidad sin tal norma nunca podría desarrollar un lenguaje o perdería rápidamente el que tuviera. En el genoma no está escrito que mentir y engañar están mal, pero las capacidades que pueden desarrollar quienes portan el genoma humano dependen de que la mayoría de los miembros de una comunidad de hablantes traten esas cosas como incorrectas la mayoría del tiempo y se abstengan de ellas, especialmente delante de aprendices.

Añadamos a esto el reconocimiento de la conexión entre el lenguaje como habla, por medio de la vocalización o los signos, y la invención y el desarrollo de la escritura. Los mensajes en un lenguaje que empezó siendo escrito, después impreso y ahora encriptado digitalmente crean en los humanos una habilidad extraordinaria que nos ha distinguido progresivamente de nuestros parientes más cercanos, los chimpancés y los bonobos, cuyo código genético es increíblemente similar al nuestro. Esta es nuestra capacidad para comunicarnos a una distancia tanto espacial como temporal, así como para acumular conocimientos generación tras generación, que se vuelven cada vez más especializados en las ramas del conocimiento que podamos dominar y así, de manera casi inevitable, se produce una división social del trabajo cada vez más avanzada. Esto implica la capacidad de desarrollar una sociedad civil cada vez más extensa, que a su vez requiere la extensión de una confianza al menos provisional entre un número cada vez mayor de personas que no se conocen personalmente. Esta idea le resultará familiar a cualquier lector de Adam Smith.

El civismo de la sociedad civil, así como la confianza impersonal que requiere y sustenta, es un logro notable en la medida que los humanos consiguen alcanzarla y mantenerla. Al menos en tiempos recientes, ha dependido de la creación y el mantenimiento de Estados constitucionalistas, Estados con alguna distribución constitucional de poderes que facilite la vigilancia y el equilibrio de quienes ostentan diferentes poderes a lo largo del tiempo. Solo en los Estados constitucionalistas de este tipo la democracia ha sido una posibilidad a largo plazo. Por supuesto, nada de esto está dictado por el código genético, ni tampoco su creación se ha logrado por medio del razonamiento a priori. No obstante, sigue siendo cierto que tales desarrollos han sido posibles para los seres humanos debido a nuestra naturaleza, y debido a que somos capaces de aprender cómo mejorar lo que ha evolucionado con nosotros. Siempre se nos presenta la fragilidad del civismo y la civilización, y la lección de sucesos tales como los de Irak entre 2003 y 2008 nos advierte de que es mucho más fácil destruir que reconstruir. El impulso de destruir también es parte de nuestra naturaleza, pero es uno del que nos pueden resguardar nuestras instituciones.

El ejemplo del lenguaje humano con el que empezaron estas breves reflexiones es importante. Todos hablamos alguna lengua, y quizá más de una. Las lenguas son fuertemente normativas23. Sin embargo, sus normas no fueron creadas por ningún acto humano de voluntad revestido de algún tipo de autoridad institucional —incluso la Académie française tiene un papel relativamente subsidiario en relación con la gran lengua de la que se ocupa—. No podemos escribir la gramática de una lengua hasta que ya estamos completamente equipados con esa lengua y con la habilidad de usarla. No tenemos ninguna gramática sobre la que escribir a menos que ya estemos hablando la lengua cuya gramática queramos investigar. Al estudiar y construir una gramática, estamos averiguando las normas implícitas de la comunicación correcta que ya estamos usando. La lección de esto es que los humanos usamos normas antes de crear normas, o de legislar. Si esto es así, se sigue que nuestro sentido del deber y de la obligación hacia los demás es y tiene que ser anterior a cualquier imposición autoritativa de reglas. Si no fuera así, las instituciones civiles nunca podrían haberse desarrollado.

No es un hecho meramente contingente que un ser humano de aquí o de allá hable alguna lengua. No es un hecho más contingente que el hecho de que el bacalao es un animal acuático. Podría no haber existido nunca ningún animal acuático vertebrado, y la especie del bacalao podría no haber evolucionado nunca como lo ha hecho. En ese sentido, la naturaleza acuática del bacalao es contingente. Del mismo modo, los animales terrestres bípedos implumes con la capacidad del habla podrían no haber evolucionado nunca. En ese sentido, la existencia de los humanos como animales que hablan es contingente. Sin embargo, dado el curso que ha tomado la evolución, los animales que los humanos pueden reconocer como pertenecientes a su propia especie tienen necesariamente una capacidad para la comunicación lingüística, y (como ahora sabemos) existe un código genético para esto en el ADN humano. Los seres que tienen la mayoría de las características humanas pero carecen de esto son lamentablemente deficientes en cuanto al rasgo más característico de nuestra especie. Merecen un gran cuidado y atención, pero no son humanos completos o normales. Esto tiene una profunda implicación. Dado que el habla solo puede desarrollarse en una comunidad humana, es esencial pertenecer a una comunidad para ejercitar la capacidad humana más fundamental. Vivir en comunidad con otros, por tanto, es de un valor fundamental para los seres humanos.

2. HUMANIDAD Y ANIMALIDAD

Aquí la humanidad no se presenta en un contraste radical con la animalidad24. Los animales que hablan son efectivamente animales. Por tanto, hay cosas que tienen valor para nosotros simplemente en virtud de nuestra naturaleza animal. Ser un miembro de una comunidad de habla es una de ellas, pero hay otras.

Permanecer vivo es preferible a sufrir una muerte prematura. La salud es preferible a la enfermedad. Tener un refugio es preferible a dormir al raso. La amistad es preferible a la enemistad. El amor es mejor que el odio. Tener los miembros en buen estado es mejor que tenerlos rotos o raquíticos. La abundancia de alimentos es mejor que las raciones de supervivencia. El agua limpia es mejor que el agua salobre o contaminada.

¿Qué se le podría decir a alguien que pusiera en duda estas afirmaciones o que dijera que solo expresan mis valores subjetivos? No hay mucho que decir aparte de «¡bobadas!». Un ser humano en cualquier situación imaginable no solo preferirá unas de esas opciones a las otras sino que, si está consciente y en su sano juicio, considerará que unas son objetivamente preferibles a las otras. No solo las prefiero yo; cualquiera lo haría y, si alguien asegurara que no, tendríamos que oír alguna razón especial de por qué no.

Por supuesto, las circunstancias pueden alterar los casos. Cuando Ronald Ross estaba trabajando en su teoría de que la malaria es una enfermedad de transmisión sanguínea propagada por insectos, inevitablemente se expuso a picaduras de mosquito y por tanto a la enfermedad cuya causa estaba tratando de descubrir. Se expuso voluntariamente a la enfermedad y actuó razonablemente al hacerlo, aunque también heroicamente. Sin embargo, lo que Ross hizo no se entiende como la expresión de una preferencia por la enfermedad antes que la salud, sino lo contrario. Como médico, quería establecer la causa de una enfermedad con el fin de encontrar un mejor tratamiento y mejores medidas preventivas. Arriesgó su propia salud para mejorar la salud humana en general. Se pueden encontrar todo tipo de casos similares de personas que de una u otra manera arriesgan su vida y su integridad física por compañeros o incluso por extraños en peligro. No lo hacen porque tengan más en consideración la muerte que la vida, o la lesión que la integridad, sino precisamente por el bien de esos valores en las vidas de los demás. El amor es mejor que el odio y la vida es mejor que la muerte, así que arriesgar la propia vida por amor a otro u otros no es un caso de negación del valor de la vida para una persona razonable. Es un reconocimiento de que a veces un valor cede ante otro.

Los ascetas religiosos también pueden considerar que la renuncia a todas las comodidades ordinarias de la vida es necesaria para enfocar la mente en la devoción a Dios y para expresar la exclusividad de esa vocación. Esto no significa que los bienes que he mencionado no sean bienes, sino que a veces sacrificarlos promueve un bien mayor. Tal vez esta forma de pensar pueda hacer inteligible incluso la conducta del terrorista suicida que cree que para dar testimonio de la verdad de su religión, o para denunciar injusticias cometidas contra todo un pueblo, se requiere nada menos que el autosacrificio y el asesinato arbitrario de desconocidos. Sin embargo, aunque esto sea inteligible, sigue siendo incorrecto. La ponderación de valores es totalmente incorrecta en este caso, aunque es posible comprender que una creencia equivocada sobre sus pesos relativos podría motivar a una persona a actuar de esta manera radicalmente inhumana. En cambio, el asceta religioso, por muy extraños que puedan resultar sus valores para otras personas, al menos no daña a ninguna otra persona cuando los busca.

La sexualidad también es parte de la animalidad y la satisfacción de los impulsos sexuales es buena. La expresión de esto en las uniones heterosexuales también es el medio de preservar la especie en general, y en el interior de una comunidad humana es la garantía de su preservación como comunidad durante generaciones. El cuidado de los jóvenes y su protección de los desastres, las enfermedades y los ataques de otros humanos u otros animales tiene valor para nosotros al igual que para todos los animales. Es parte de los bienes de la vida.

La comunidad es esencial para desarrollar el carácter de un ser humano como persona con capacidad de habla. El logro de otros bienes esencialmente animales tales como los que hemos considerado aquí también es posible en el contexto de una comunidad con otros humanos, tanto en unidades familiares estrechas como en otras más amplias, donde la amplitud es una cuestión contingente que depende del desarrollo social en un lado u otro. Entre las formas en que la comunidad con otros tiene valor para los humanos debemos incluir la posibilidad de la defensa mutua cooperativa contra los males a los que estamos expuestos. Sin embargo, forma parte de la dualidad de nuestra naturaleza el hecho de que otros humanos son capaces de ser los autores de esos mismos males, incluyendo los peores imaginables, como puede apreciar con espantosa claridad cualquier visitante del museo del campo de exterminio de Auschwitz. Los humanos son capaces de cooperar en comunidad y de apoyarse mutuamente. También son capaces de hacer crueldades, engañar, abusar, asesinar y muchas otras cosas tanto entre comunidades como dentro de una misma comunidad. De hecho, las comunidades posibilitan las formas de fuerza colectiva por medio de las cuales pueden perpetrarse más eficazmente esos males.

La seguridad que pueden tener los humanos en grandes números depende de los términos de coexistencia de quienes se han reunido. Solo sobre la base de unas normas compartidas —y respetadas— contra la violencia y la crueldad mutuas es preferible la comunidad a la soledad, y sin embargo la comunidad bajo normas aceptables es esencial para el desarrollo humano. Unos términos desiguales de coexistencia social pueden resultar mejores que ninguna coexistencia desde el punto de vista de quienes están en el lado perdedor de la desigualdad. Estas son las mismas personas que —como en el caso de los esclavos o, en muchos contextos sociales, las mujeres y los niños— no tienen la opción de salir de la comunidad ni tampoco tienen una voz efectiva en ella. Las sociedades humanas pueden ser con la misma facilidad lugares de males naturales o de bienes naturales.

Esto no significa que el bien sea algo diferente de un bien donde y para quien se realice. Por repetir lo que ya se ha dicho: permanecer vivo es en efecto preferible a sufrir una muerte prematura. La salud es en efecto preferible a la enfermedad. Tener un hogar es en efecto preferible a dormir al raso. La amistad es en efecto preferible a la enemistad. El amor es en efecto mejor que el odio. Tener los miembros en buen estado es en efecto mejor que tenerlos rotos o raquíticos. La abundancia de alimentos es en efecto mejor que las raciones de supervivencia. El agua limpia es en efecto mejor que el agua salobre o contaminada. Quienes tienen acceso a todo eso están sin duda en mejores circunstancias. Quienes no tienen acceso son efectivamente desafortunados. Su desgracia puede estar directamente causada por quienes viven con comodidades, o en el mejor de los casos puede ser insensiblemente desatendida por ellos. Esto hace que su desgracia sea aún peor, pues no solo sufren los males naturales sino también la injusticia humana.

La cuestión en este momento, sin embargo, es simplemente si hay bienes y valores que son naturales para los humanos, algunos de los cuales son también bienes para otros animales y otros son específicos de los humanos (con el corolario de que, independientemente de cómo se produzcan, en ambas categorías también hay desgracias o males genuinamente humanos, que consisten en la ausencia o la privación de lo que es bueno). La respuesta es que los hay, y sería imposible tomarse en serio a alguien que lo negara.

El hecho de que esos sean bienes tiene importantes implicaciones para el estudio de la razón práctica. El hecho de que una circunstancia o un estado sea bueno de alguna de las maneras que hemos estado explorando significa que es una razón para actuar en los casos apropiados. Cuando hay un peligro para la vida uno tiene una razón para evitarlo, cuando hay agua sucia uno debe buscar una fuente limpia o algún método de purificación, cuando hay una gotera en el techo uno debe arreglarla. Las personas se comportan de manera razonable cuando tienen en cuenta los riesgos de que las cosas se tuerzan de alguna de esas formas, y toman precauciones que parezcan adecuadas para evitar los riesgos en cuestión. Todo esto se refiere a lo que hemos llamado «razones concernientes a uno mismo» en el capítulo anterior.

3. RAZONES CONCERNIENTES A OTROS Y «SIMPATÍA»

Pasemos ahora a las razones concernientes a otros. El lugar fundamental de la amistad, así como sus parientes cercanos como el amor en la unión sexual, el amor paterno hacia los hijos y posiblemente también el amor de los hijos hacia los padres y entre herm anos y primos, dan lugar a una preocupación natural por el bienestar animal de otros. El bienestar del amigo, del cónyuge, de los hijos, de los padres o de los hermanos en su sentido básico animal forma parte del bien propio. Esa es la naturaleza de la conexión entre amigos y familiares. En un sentido más amplio, el bien de la comunidad también forma parte del bien propio, pero no puede subdividirse en partes que cada uno pueda disfrutar solo. Si los residentes de un área trabajan conjuntamente para limpiar el parque del barrio, todos estarán en mejores condiciones como resultado de ello, pero el parque sigue siendo un recurso común que todos pueden disfrutar, tanto quienes ayudaron como quienes no lo hicieron.

Los humanos también tienen, como señalaron Hume y Smith, una capacidad aún más amplia para la simpatía con otros de su misma especie25. Somos capaces de sentir el dolor de otros y de hecho simplemente lo hacemos en las circunstancias apropiadas. Lo sentimos, por ejemplo, cuando vemos un accidente de carretera, un asalto físico de una persona a otra, unas imágenes en televisión de las consecuencias de un atentado suicida con bomba o uno de los aviones que chocaron contra las Torres Gemelas —aunque lo sentimos con menos intensidad que las víctimas directas—. También podemos sentir de manera tenue la alegría de quienes están contentos cuando vemos o imaginamos la ocasión de su alegría, excepto cuando las punzadas de envidia lo enmascaran. Por simpatía (o «empatía») podemos incorporar el bien de otros en nuestro propio bien, y así poseer razones para la acción concernientes a otros que también tienen un aspecto concerniente a uno mismo.

Un aspecto diferente, aunque no desconectado del todo, de lo concerniente a otros entre las razones que podemos tener para actuar o abstenernos de actuar se refiere a las normas de conducta que dictan cómo debemos comportarnos unos con otros. Puede estar mal tratar a ciertas personas de ciertas maneras y estar bien actuar hacia ellas de otras maneras. Abstenerse de hacer una cosa porque sería incorrecto hacia alguien y hacer otra cosa porque es la manera correcta de tratar a otra persona es en efecto una buena razón para nuestras acciones. En cualquier caso, no es difícil darse cuenta de por qué todo el mundo considera que los ataques a su integridad física y psicológica están mal. A nadie le gusta sufrir daños por parte de otra persona y menos aún sufrir un ataque asesino. El hecho de que una línea de actuación evitará dañar a otra persona es una razón genuina a favor de emprender esa línea de actuación. La diferencia entre lo correcto y lo incorrecto se considera principalmente en el siguiente capítulo.

Los humanos no son solo una especie animal sometida a similares riesgos y causas de muerte y dolor que los de otros animales. Son animales pasionales, capaces de experimentar todo un abanico de sentimientos provocados por sus circunstancias, incluyendo los efectos secundarios y las consecuencias de sus propias acciones. Sufrir un mal en cualquiera de sus formas es doloroso, y ese dolor puede ser de diferentes tipos en función de la causa del sufrimiento. Un miembro roto duele de manera diferente que un corazón roto. Sufrir un desprecio es doloroso pero es diferente de sufrir una indigestión o una paliza. Los dolores que tienen causas puramente físicas normalmente pueden curarse o aliviarse tomando las medidas físicas apropiadas. Los dolores que surgen por males mentales o psíquicos son más difíciles de aliviar. Evitar dolores directos y simples es una razón básica concerniente a uno mismo para la acción.

No todos los dolores son así de directos y simples. Se puede sentir culpa por algo malo que uno ha hecho sin ser descubierto, para lo que es esencial tener conciencia de haber actuado mal. Se puede sentir vergüenza por haber hecho algo malo y haber sido descubierto y expuesto a los reproches de los demás. Se pueden sentir remordimientos por agravios que se han cometido o por daños que se han causado, cuando uno simpatiza con quienes sufren por sus propios actos y agravios. Se puede sentir resentimiento hacia otros que nos han causado o creemos que nos han causado un daño, especialmente cuando ese daño fue infligido deliberadamente, pero también cuando fue causado por descuido o negligencia. También podemos sentir desagrado y repulsa hacia la suciedad, y en consecuencia desear instalaciones para el lavado y la eliminación de desechos y aguas residuales, con especial urgencia si vivimos en las condiciones de aglomeración de las grandes ciudades26.

Por el contrario, las experiencias felices nos hacen sentir alegría o euforia, amor hacia nuestros amigos y quienes nos ayudan, la calidez de la comunidad hacia otras personas que estén involucradas en la actividad alegre, gratitud hacia los benefactores y el puro placer del ejercicio y la actividad cuando tenemos buena salud. Tenemos placeres estéticos en las escenas de belleza natural o en las obras de arte bellas, en la buena música y en la arquitectura magnífica. Podemos gozar con la satisfacción de nuestra curiosidad cuando descubrimos la solución para alguna cuestión profunda e importante o cuando aprendemos cómo otros la han encontrado. El descubrimiento de la «doble hélice» de Crick-Watson y la manera en que eso transformó nuestra comprensión en biología y especialmente en genética es un ejemplo especialmente llamativo del último medio siglo.

Aquí no hace falta seguir los pasos de los filósofos, como David Hume, que han enumerado y clasificado cuidadosamente las pasiones. Son muchas y variadas, tanto las que tienen connotaciones positivas para nosotros como las que tienen connotaciones negativas. Pueden figurar en nuestras razones para la acción, ya que la expectativa de sentir emociones positivas es una razón para emprender actividades, tanto en un sentido concerniente a uno mismo, cuando se trata de nuestras propias emociones, como en un sentido concerniente a otros, cuando se trata de las emociones de aquellos a quienes tratamos de beneficiar. De la misma forma, evitar o alejarse de un mal es una razón para actuar tanto cuando se trata de la protección de uno mismo como cuando se trata de la protección de otros. No obstante, parece muy poco plausible construir un sistema hedonista según el cual los únicos motivos para toda acción sean evitar el dolor y maximizar el placer. Los mayores placeres surgen como efectos secundarios de tipos complejos de actividades emprendidas por un conjunto de razones que no incluyen la búsqueda del placer o, de hecho, de la felicidad, o solo la incluyen de manera secundaria. Puede que sea cierto, por ejemplo, que muchas personas encuentran una profunda felicidad en la unión matrimonial con otra persona, cada una de las cuales parece la persona indicada para la otra. Sin embargo, un matrimonio es una relación compleja que se desarrolla y evoluciona a lo largo del tiempo, que siempre requiere una «deliberación ejecutiva» conjunta y continuada sobre cómo seguir funcionando bien conjuntamente, en un contexto en el que cada uno de los cónyuges tiene muchas otras actividades e intereses. Proponerse ser feliz todo el tiempo sería una buena manera de hacer que tal relación desembocara en un final infeliz. El hecho de que los buenos matrimonios generen gran felicidad es una razón por la que las personas solteras podrían desear o incluso intentar encontrar a la persona adecuada para ellas. Casarse solo para ser feliz, sin embargo, sería un gran error, uno que muchos han cometido.

4. SOBRE LOS IDEALES

¿Qué pasa entonces con los ideales? ¿Es cierto que la búsqueda académica del conocimiento en algún ámbito es buena en sí misma? ¿Es cierto que la construcción de cosas bellas, la construcción de teatros de ópera y la financiación de compañías de ópera, el desarrollo de grandes equipos de fútbol que compiten con éxito contra otros equipos para deleite de innumerables seguidores son objetivos dignos de esfuerzo? ¿Puede alguien que admira una puesta de sol en un bonito paisaje sentir satisfacción solo por la belleza de la escena? La mayoría de las personas sienten pasión hacia algún ideal o algunos ideales. Pero entonces, ¿son los bienes ideales simplemente los objetos objetivados de las pasiones que resulta que tenemos?

John Finnis ha aplicado un famoso argumento por «reducción al absurdo» para refutar o en cualquier caso frustrar a quienes nieguen que el conocimiento sea bueno en sí mismo y mejor que la ignorancia27. Construir y presentar un argumento en apoyo de esta negación solo tiene sentido si vale la pena llegar a la verdad de ese asunto. Esto implica que, después de todo, al menos en este caso, vale la pena tratar de establecer la verdad en lugar de permanecer en la ignorancia. Pero, si eso es cierto en este caso, ¿por qué no en otros? Por supuesto, quien resuelve un problema o hace un descubrimiento o consigue comprender por fin algún punto bien conocido pero difícil de las matemáticas, la física, la filosofía o la literatura obtiene un placer y una satisfacción con el descubrimiento o con la comprensión. El placer con este logro propio también puede implicar algo de orgullo. Pero el placer, la satisfacción y el orgullo parecen presuponer que valía la pena en sí mismo conocer los hechos o los puntos de la teoría. Si no, ¿qué placer habría en descubrirlos?

Consideraciones como esta me parecen muy persuasivas para establecer que, para los humanos (y, en ese sentido, relativamente), existen algunos bienes ideales que no son bienes simplemente como expresiones de bienestar animal o incluso como medios de satisfacción de las pasiones. También son, y principalmente, buenos en y por sí mismos como asuntos de constante interés y preocupación para los humanos en cuanto que animales sociales que piensan y hablan. Hay aquí un elemento relativista. Estos son asuntos del bien humano y su bondad es relativa a la existencia presente y continuada de nuestra especie. Si algún incidente nuclear catastrófico o alguna colisión con un asteroide redujera de nuevo la vida en la Tierra hasta el nivel microbiano, no habría nada para lo que tales bienes serían buenos. Entre los seres humanos, sin embargo, no es necesario presentar ningún argumento especial para la existencia de ciertos ideales como bienes objetivos para cualquiera de nosotros. El lugar que ocupan tales bienes en el razonamiento práctico tanto intersubjetivamente como desde la perspectiva individual de cada uno puede considerarse suficientemente fundamentado como para que no haga falta ningún otro argumento.

La conclusión de esta parte del argumento es que realmente existen bienes humanos objetivos, de un tipo que es racional para cualquiera tomar como buenas razones para las decisiones, las acciones, las actividades y los grandes proyectos en algún plan de vida. Hagamos lo que hagamos, y siempre que nos preguntemos qué hacer, la reflexión sobre la presencia de tales razones puede permitirnos alcanzar decisiones que nos parezcan acertadas sobre lo que debemos hacer. Por supuesto, podemos equivocarnos. Los hechos pueden resultar ser diferentes de lo que pensábamos. Asuntos que parecían inciertos al inicio de una línea de actuación pueden aclararse en un sentido contrario a nuestro proyecto. El prometedor estudio geológico que parecía justificar la apertura de una mina de carbón en un lugar determinado puede resultar ser defectuoso si aparece una falla inesperada que distorsiona la veta de carbón y hace que la mina sea económicamente inviable. Nuestras propias capacidades o intereses en cierta actividad o empresa pueden resultar ser insuficientes y puede que la decisión más sensata sea un cambio de profesión, incluso después de invertir mucho tiempo en adquirir la cualificación con la que uno ya no se siente cómodo. La razonabilidad y la racionalidad requieren una continua supervisión «ejecutiva» de las actividades propias para asegurarse de que siguen teniendo el apoyo de las razones que inicialmente apoyaron nuestra decisión deliberativa o de otras razones supervenientes que resultan apoyar la actividad de manera más satisfactoria.

En cualquier caso, claramente puede haber razones genuinas para hacer cosas, ya que hay valores objetivos genuinos. Su carácter depende efectivamente de nuestra naturaleza humana y comprenderlos es parte de lo que hace falta para comprender la naturaleza humana. «Razonamiento práctico» no es un oxímoron. Puede estar dirigido a todas las razones concernientes a uno mismo, a otros o a la comunidad, cuyo contenido son bienes humanos que tienen un carácter animal o ideal. Lo que permanece oscuro es qué significa ponderar o evaluar tales razones y discriminar entre las más y las menos importantes, o las que cancelan a otras o las invalidan o las excluyen de la actual deliberación. Para comprender tales cuestiones es necesario reflexionar sobre el razonamiento práctico, especialmente en lo referente a las razones concernientes a otros, de las que solo se ha dado hasta ahora una explicación bastante somera pero en las que se centrarán los capítulos 3 y 4.

5. DECIDIR QUÉ ES MEJOR HACER

Si hay hechos que tienen valor, de tal modo que tenemos razones para hacer cosas, ¿cómo debemos llevar a cabo este proceso de razonamiento? ¿Qué implica intentar actuar de la mejor manera, siempre que tengamos que decidir esta cuestión? Estas son las preguntas que hay que considerar ahora. Por el momento, se excluirán o se quitará importancia artificialmente a las cuestiones sobre los deberes, o sobre lo correcto y lo incorrecto —llamadas a veces «razones excluyentes»—. Surgirán en la discusión del capítulo 3. Supongamos que un agente se enfrenta a una decisión entre dos líneas de actuación aparentemente razonables y no tiene el deber de excluir ninguna de ellas. ¿Qué tipo de deliberación debe emprender ese agente y cómo debe llegar a una conclusión esa deliberación?

Una línea de argumentación que se propone frecuentemente pero no resulta muy útil para explicar esto se refiere a la «ponderación» o el «equilibrio» de razones. Digamos que hay que elegir entre hacer A y hacer B. Se asume que tanto hacer A como hacer B son buenos por al menos una razón. También se asume que, si hay alguna razón en contra de hacer A o B, no es una razón excluyente. Claramente, si la razón o las razones a favor de A o B no son más fuertes en algún sentido que las razones en contra que pueda haber, al menos una de las dos puede eliminarse sobre esa base. Sin embargo, puede resultar que se eliminen las dos y que no exista una tercera posibilidad C. En este caso, la elección entre A y B se presentará ahora bajo la forma de una elección entre dos males. En tal caso, lo razonable será intentar llegar una conclusión sobre cuál es el mal menor y decidirse por ese.

La cuestión de la elección entre males puede posponerse. Centrémonos simplemente en la idea de que se debe elegir entre A y B, y que tanto A como B están apoyadas por buenas razones. ¿Debe pensarse entonces en una deliberación en la que se enumeren todas las razones a favor de A y de B, se determine la fuerza o el peso de cada una de tales razones y después se sume la fuerza (o el peso) total de todas ellas en cada caso? Si las razones a favor de A tienen una fuerza acumulativa mayor que las razones a favor de B, entonces la deliberación revela que A es la mejor línea de actuación disponible. Lo más racional será decidirse por A en lugar de B. Si ocurriera al contrario, entonces B sería lo que se debe (decidir) hacer. Esto estaría claro si pudiéramos explicar cómo se debe calibrar la «fuerza» o el «peso» de las razones. ¿Lo encontramos de alguna manera inherentemente en los hechos y los valores que expresan? ¿O más bien asignamos pesos relativos como parte del proceso mismo de deliberación? Solo en el primer caso la «fuerza» o el «peso» nos proporcionarían una base independiente y objetiva para la evaluación. Sin embargo, es difícil ver cuál es el fundamento o el medio para medir tal peso o fuerza independiente de la deliberación.

Otra dificultad tiene que ver con la conmensurabilidad. Anteriormente parecía razonable identificar tipos de razones concernientes a uno mismo, a otros y a la comunidad, y diferenciarlas en términos de su contenido entre bienes animales e ideales. ¿Cómo debería elegir entonces entre algo que deseo mucho para mí mismo y algo que sería muy apreciado por mis amigos (pero que no les debo ni estoy obligado a hacer por un deber hacia ellos)? ¿Cómo puedo elegir entre dos aspectos del bien de las comunidades a las que pertenezco o entre lo que es bueno para una comunidad y lo que es bueno para otra? No existe aquí ninguna escala a priori evidente de bondad en la que nos podamos apoyar. Los utilitaristas pueden sugerir que, en cada caso, debemos intentar sumar el total de felicidad o de satisfacción de preferencias que provoca cada acción, o que parece probable que provoque, haciendo los descuentos apropiados según los grados relativos de probabilidad. Esa es una posibilidad a la que volveremos en el capítulo 6 pero, mientras tanto, dejemos anotadas aquí tres objeciones. La primera es que la capacidad de las personas ordinarias para calcular tales cosas, si es que son calculables, es en el mejor de los casos limitada, dados todos los problemas de probabilidad y la dificultad de medir la intensidad interpersonal de los placeres. La segunda es que puede implicar un replanteamiento de la pregunta en otros términos en lugar de una respuesta a la pregunta original. Incluso aunque podamos traducir las opciones a unidades netas de expectativas de placer (todos los placeres menos todos los dolores) o alguna otra unidad neta, no está justificado asumir que lo que constituye la bondad de los bienes con los que partimos sea simplemente su producción de placer o alguna otra base común similar de medida. La tercera se refiere a la satisfacción de preferencias. El razonamiento práctico se refiere a lo que es racional preferir en una situación de elección, así que es presupuesto por el utilitarismo de la satisfacción de preferencias en lugar de ser explicado por él.

Es mejor por el momento detenerse y dudar de todo el proyecto de «medida», así como las ideas presentadas sobre la «fuerza» y el «peso». Las deliberaciones reales parecen diferentes de este tipo de ejercicio. Para explicar por qué esto parece ser así, puede que valga la pena permitirme una modesta digresión autobiográfica.

6. UNA ELECCIÓN REAL

En 2003, a la edad de 62 años, yo era un Miembro del Parlamento Europeo (MPE), cargo para el que había sido elegido en 1999. En el momento de mi elección, la Universidad de Edimburgo me había concedido una excedencia de cinco años de la Cátedra Regius de Derecho Público, con la condición de volver a mi puesto académico tras servir durante un mandato como MPE. La alternativa sería que continuase como MPE pero renunciase a mi plaza en la Universidad al principio del siguiente mandato. Para junio de 2003 ya era necesario que decidiera si iba a anunciar que estaba disponible como candidato para la reelección en las elecciones de junio de 2004 o no. Había razones muy convincentes para suponer que, si me presentaba como candidato, casi con toda seguridad sería reelegido como uno de los dos (o posiblemente tres) representantes de mi partido político (el Partido Nacionalista Escocés) para representar de nuevo a la circunscripción de Escocia durante los años 2004-9.

Yo era muy consciente de que me encontraba en una posición inusual, y de hecho en una inusualmente afortunada. En un momento de la vida en el que pocas personas tienen alguna opción de trabajo, yo tenía que elegir entre dos trabajos que me resultaban ambos muy atractivos. Los dos estaban bastante bien pagados, más o menos al mismo nivel de remuneración económica, en el rango medio o superior de los sueldos de los funcionarios públicos, aunque muy por debajo de las remuneraciones que reciben quienes tienen éxito en los negocios o en la práctica del Derecho. En términos de necesidades y deseos materiales, incluyendo el deseo de poder ayudar a los miembros de mi familia a quienes les pudiera surgir alguna necesidad, mi situación sería en cualquier caso tan buena como deseaba. Tenía unos ingresos con los que podía vivir con comodidad mientras ahorraba unos modestos excedentes para contingencias.

Disfrutaba mucho con mi trabajo como MPE. Es emocionante representar a los propios conciudadanos en una gran asamblea democrática, intentando resolver problemas de los individuos y conseguir buenos resultados en proyectos que tienen un impacto en comunidades o sociedades enteras. Durante el proceso uno participa en debates bastante profundos en comisiones parlamentarias especializadas y en deliberaciones de su grupo del partido cuando se toman decisiones sobre la línea colectiva del grupo acerca de cuestiones importantes que surgen en el Parlamento. Uno puede expresar su postura en debates grandes pero bastante formales, y a menudo con escasa asistencia, en las sesiones plenarias. Uno se relaciona regularmente con funcionarios públicos, tanto a nivel de la Comisión Europea como al propio nivel nacional, por medio de representantes del gobierno del Reino Unido y del gobierno de Escocia (actualmente transferido), y a menudo uno se encuentra también con los de otros Estados miembros. En la sede central, los miembros del equipo mantienen un contacto continuo con individuos y grupos de interés, y hay importantes puntos de contacto con el partido político como organización y con sus representantes en ayuntamientos y parlamentos (el escocés y el inglés, en este caso). Se hacen muchas visitas a sedes locales del partido en todo el país, y por medio de ellas uno conoce a otros representantes públicos y activistas de varias organizaciones que comentan cuestiones sobre las políticas de la UE. También se tienen que hacer bastantes viajes por Europa para estar al tanto de las actividades y las preocupaciones de partidos hermanos en otras naciones y regiones cuya causa uno representa colectivamente en el Parlamento Europeo. Todo esto es difícil y trabajoso, pero para alguien con una mentalidad determinada es extremadamente satisfactorio y (en ese sentido) gratificante. Es cuestión de encontrar el propio bien y la propia realización personal en actividades que sirven para lo que uno considera aspectos verdaderamente importantes del bien común y de la justicia que afectan a las comunidades a muchos niveles en la gran confederación de la Unión Europea.

Además, tuve la excepcional suerte de ser elegido en los años 2002-3 para formar parte de la «Convención sobre el futuro de Europa». Este augusto organismo redactó una posible «Constitución para Europa» en forma de un borrador de un Tratado que se ofreció al Consejo Europeo en julio de 2003 para su posible adopción por parte de la Unión Europea. Finalmente este fue solo un éxito parcial, como ya he explicado en otros escritos28. Éxito o fracaso, formar parte de una convención constitucional de todo un continente es, para una persona con mi trasfondo y mi historia intelectuales, una oportunidad excepcional y fascinante, y considero que tuve alguna influencia con mis intentos por mejorar las ideas y los ideales expresados en el producto de la Convención.

Un aspecto negativo de mi puesto como MPE, para mí, resultó ser que excluía casi totalmente tener tiempo para leer con seriedad algo de filosofía jurídica y política, ni siquiera obras muy pertinentes para mi trabajo. Por la misma razón, se volvió cada vez más difícil para mí durante mis años como MPE contribuir a debates de alto nivel en esas disciplinas. Hice una buena cantidad de periodismo pero relativamente poca escritura académica sustancial. En el momento de mi primera elección había asumido que sería posible organizar una agenda equilibrada con algún espacio para mis intereses académicos incluido en mi trabajo parlamentario. Sin embargo, las exigencias diarias del trabajo parlamentario refutaron esa expectativa y me dejaron con muy poco tiempo para el tipo de lectura y de reflexión que se necesita en la academia.

Las exigencias físicas del trabajo también eran considerables, con vuelos frecuentes que a menudo salían a horas muy tempranas de la mañana y con todo el desgaste de los viajes contemporáneos de larga distancia. Aparecieron algunos signos de que eso iba a pasar factura tanto en mi propia salud como en la de mi esposa.

En cuanto a la idea de regresar a la Cátedra en Edimburgo, también había grandes alicientes, que se mencionaron parcialmente en el capítulo 1. Tenía un trabajo inacabado que era importante para mí, el de completar la contribución de toda una vida (de la calidad que sea) a la filosofía del Derecho, cuya conclusión es el presente libro. También contaban mucho la compañía de mis colegas académicos tanto en Edimburgo como en otras partes, así como el contacto con los estudiantes y la contribución a su aprendizaje. Surgió un factor adicional por la coincidencia de que el tercer centenario de la fundación de la Facultad de Derecho cayera en el año 2007. De hecho, estaba específicamente asociado con mi propia Cátedra, que tenía el título bastante inusual de «Derecho Público y Derecho de la Naturaleza y las Naciones», establecida ese año por la Reina Ana siguiendo el consejo del gobierno escocés de aquel tiempo. También parecía posible que pudiera contribuir de manera diferente al menos a algunas de las metas y algunos de los ideales más amplios, incluso de toda Europa, en los que estaba involucrado como MPE desde la perspectiva diferente de un académico senior y un miembro de varias sociedades académicas. Además, volver a mi hogar en Escocia a tiempo completo haría que fuese más fácil hacer una contribución continuada, aunque reducida, a la política escocesa.

Sabía que, hiciera lo que hiciera, decepcionaría a algunos buenos amigos, quienes habrían preferido que tomase el otro camino. Por otro lado, mi esposa y mi familia se alegrarían de ver el final de mis extenuantes viajes semanales hacia y desde las sedes del Parlamento Europeo en Bruselas y Estrasburgo. Su opinión sobre esto se basaba al menos en parte en el hecho de que yo había sufrido una enfermedad del corazón durante 2001, aunque pareció ser cosa de una sola vez.

Estos párrafos son suficientes como breve explicación histórico-autobiográfica de mi dilema. Es la más exacta que puedo dar. La conclusión fue que decidí decir a los dirigentes del partido que no me presentaría a la reelección e informar a la Universidad de Edimburgo de que pretendía regresar tras mi periodo de excedencia y tratar de conseguir una renovación de mi beca de la Fundación Leverhulme. Cuando llegó la hora, regresé, realmente sorprendido de que la Fundación hubiera dado una respuesta favorable a mi solicitud.

En ningún momento del proceso de deliberación, que para mí fue angustiosamente difícil, pareció posible reducir el problema a una mera lista de razones a favor y en contra, seguida de una asignación de peso a cada una y de un cálculo matemático del ganador. Ciertamente, intenté anotar cada una de las consideraciones a favor y en contra en dos listas en columnas paralelas para tratar de comparar lo que fuese comparable. Esto me ayudó mucho, aunque al final las listas eran bastante largas. Me ayudó a asegurarme en la medida de lo posible de que estaba teniendo todo en cuenta y comparando cosas similares, dejando un margen al mismo tiempo para las consideraciones inconmensurables y divergentes que afectasen a un lado u otro del dilema. También era fundamental preguntarse en qué medida y de qué manera los valores que obviamente apoyaban una opción podían buscarse o realizarse, aunque fuese en un grado menor, si escogiera la otra opción.

Discutí aspectos del problema con personas muy cercanas a mí, especialmente mi esposa (cuya preferencia personal era que yo regresara a la Universidad), y volví a reflexionar sobre ello varias veces durante una semana de vacaciones que pasé en la Costa Brava, en Cataluña.

Al final, después de haber descompuesto las opciones en sus componentes y en consideraciones a favor y en contra, hay que volver a unirlo todo de nuevo. A lo que me enfrentaba era la elección entre dos paquetes completos que constituían dos partes de mi vida significativamente diferentes, aunque solo parcialmente, que iban a ocupar los últimos años de mi trabajo a tiempo completo antes de abandonarme a los placeres de la jubilación. (Al tomar una decisión en la sesentena, lo más inteligente es reflexionar sobre qué tipo de vida puede reducirse más fácilmente a un compromiso a tiempo parcial, para después aplicar mayores reducciones hasta el abandono total del trabajo. La vida académica tiene notorias ventajas en este sentido, pero para mí en 2003 no eran decisivas.)

Una elección entre formas de vida parcialmente diferentes puede hacerse en términos de lo que expresan o de aquello para lo que son instrumentales. En cuanto a la instrumentalidad, en este caso concreto los beneficios económicos eran casi los mismos en cualquier caso, y eran ampliamente suficientes para cubrir mis necesidades y mis modestos lujos, así como para cumplir con mis diferentes obligaciones. Alguien que toma una decisión de manera racional siempre debe tener en mente las necesidades de supervivencia y de comodidad razonable, así como la capacidad de ayudar a quienes lo necesitan y lo piden. Si uno tiene la suerte de poder tratar todo esto como algo ya establecido, las razones para la decisión pasan a referirse a lo que tiene valor intrínseco (como bien ideal) entre las opciones disponibles, o a cualquier cosa que estas representen.

«La justicia es la primera virtud de los sistemas políticos, al igual que la verdad es la de los sistemas de pensamiento», dijo John Rawls29. En cierto modo, esto expresa el tipo de decisión que yo estaba tomando. El valor rector del trabajo académico es la verdad, en el sentido de buscar una buena comprensión de un ámbito de investigación. El valor rector de la actividad política es la búsqueda de la justicia en la sociedad de acuerdo con alguna concepción bien elaborada de la justicia y del bien común. En la función de representación pública, esto por supuesto está sujeto a diversas concesiones en diversas etapas, ya que no se puede actuar eficazmente en una asamblea representativa (o siquiera ser elegido en una) sin participar en un partido. Esta complejidad es aún mayor dentro de un Parlamento como el Parlamento Europeo, cuyos miembros son elegidos por medio de partidos nacionales de muchos Estados miembros, y quienes por tanto tienen que trabajar en agrupaciones de partidos que implican alianzas de trabajo con otros partidos. El precio que se paga por una implicación eficaz en el ejercicio del poder es la capacidad de ceder, la disposición a renunciar de algún modo a la verdad perfecta sobre la justicia y el bien común tal como uno la ve. Puede que esto pueda convertirse fácilmente en un precio excesivo que corrompa cada vez más la capacidad propia para actuar de manera honesta pero con ánimo de conciliación. No obstante, eso no es inevitable.

En cambio, aunque la vida académica contiene algunas presiones para ceder y limar asperezas con el fin de lograr resultados publicables y cumplir los plazos de publicación, e incluso algunas veces presiones para alejarse de verdades incómodas, las buenas universidades e instituciones similares protegen celosamente el derecho del académico o del científico a investigar su propia visión de la verdad, su propia vía hacia la buena comprensión. Según este criterio, la Universidad de Edimburgo era y es un buen lugar para trabajar. Cuando el dominio de investigación propio incluye asuntos de justicia y del bien común, uno puede proponer su propia concepción de la verdad sin interferencias y con firmeza (aunque no de una manera que sea insensible hacia las concepciones opuestas de otros). Sin embargo, el precio por la libertad de interferencias es que uno carece relativamente, o incluso completamente, de influencia en la gestión de los asuntos públicos, al menos a corto plazo y probablemente también a largo plazo.

No estoy negando la idoneidad y la legitimidad de las concesiones en la vida política. Son esenciales para una democracia efectiva. Me alegro de haber desempeñado un papel en esto durante años y en varios cargos en mis propios lugares de residencia. De hecho, estoy orgulloso de haberlo hecho, a un coste considerable de tiempo libre y de disfrute de una vida tranquila. Involucrarse en la vida pública es una parte de la virtud cívica que todos tienen razones para cultivar. No obstante, para mí, cuando llegó el momento de decidir cuál era la mejor manera de pasar el último periodo de mi vida totalmente activa, finalmente di prioridad a las virtudes académicas, con una implicación política continuada pero secundaria y sin menospreciar las virtudes políticas. Así es como me justifiqué la decisión a mí mismo, teniendo todo en cuenta. Así es como describo hoy, de manera autobiográfica, la decisión que tomé en 2003 y con cuyas consecuencias todavía estoy viviendo —con mucha satisfacción, debo añadir—. En cierto modo, las grandes decisiones expresan un compromiso con ciertos aspectos de la buena vida, es decir, con virtudes. Puede haber diferentes modos de vida que exhiban virtudes genuinas pero diferentes, y uno tiene que escoger a la luz de su propio carácter y sus propias predilecciones. Las decisiones también contribuyen con el tiempo a formar el carácter. Uno se convierte en lo que hace. Los mismo vale para los modos de vida viciosos, desgraciadamente.

Puede que esta parte de la discusión haya sido demasiado idiosincrática, basada en una situación de decisión concreta y extremadamente inusual. Tal vez se puedan decir también algunas cosas de importancia más general.

Algunos valores humanos son valores animales compartidos, que tienen que ver con permanecer con vida (perseverare in esse suo), criar a la siguiente generación de los nuestros, evitar la enfermedad y la exposición a lesiones y cosas similares. Estos valores van primero, no necesariamente por la importancia que tengan en sí mismos sino simplemente como una condición para lograr todo lo demás que sea de valor. Cuando están en peligro, o simplemente si asumimos una perspectiva prudencial a largo plazo de los posibles riesgos futuros, es razonable prestarles atención en primer lugar, por el bien de uno mismo y por el de quienes son cercanos física o emocionalmente o por medio de relaciones familiares o estrechas. Para quienes son afortunados, esto no es difícil en sí mismo, y a menudo en la toma de decisiones se puede dar por sentado que estos valores no están en ningún riesgo por el momento.

Más allá de eso, la toma de decisiones se ocupa de las razones para la acción concernientes a uno mismo, a la comunidad y a otros que tienen al menos parcialmente un contenido ideal, y su objetivo es establecer la mejor línea de actuación teniendo en cuenta todo lo que está en juego. Cuando hay razones fuertes concernientes a uno mismo para emprender una línea de actuación, es esencial preguntarse si uno es moralmente libre para emprenderla. Si hay razones excluyentes pertinentes y hacen que por algún motivo sea incorrecto emprender la línea de actuación que se contempla (o incorrecto a menos que pueda encontrarse alguna manera viable), entonces se debe descartar esa posible línea de actuación. (Esto no siempre se hace, pero eso solo significa que a veces actuamos incorrectamente priorizando ilegítimamente nuestras preferencias. Esto es casi demasiado evidente para que haga falta decirlo.) La cuestión de «lo correcto y lo incorrecto» se trata en el siguiente capítulo, no aquí.

Dentro del ámbito en el que uno tiene libertad moral para actuar, actuar para lograr lo mejor requiere tener un plan de vida general. En este plan, una persona persigue una multiplicidad de valores de manera razonable y equilibrada a lo largo del tiempo, de acuerdo con alguna concepción de la virtud o de la bondad en la acción y el carácter. Ya hemos considerado esto antes de una manera preliminar y será sometido a una mayor consideración más adelante (en el capítulo 9). Un equilibrio clave que debe alcanzarse es entre lo que uno hace para el disfrute propio de algún valor en sus diversas formas y lo que uno hace por otros o por el bien común. El egoísmo siempre es un riesgo, pero el respeto hacia uno mismo exige prestar atención en una medida razonable a las razones concernientes a uno mismo. La cuestión de cómo podemos juzgar lo que es razonable se tratará en una discusión posterior.

7. DECISIONES EN EL ÁMBITO PÚBLICO

Las autoridades públicas tratan de coordinar las acciones de muchas personas por el bien, presuntamente, de la justicia y el bien común en la comunidad en la que tienen autoridad. Para lograr tal coordinación es necesario tener alguna expresión clara de los valores o la «misión» de la autoridad. Un caso concreto es el del gobierno escocés que asumió el poder tras la elección del Parlamento escocés de 2007. Este ejemplo resulta conveniente porque en el sitio web de ese gobierno hay disponible mucho material para la evaluación y sobre la evaluación. Desde sus primeros días, el gobierno anunció cinco «objetivos estratégicos» como sus valores rectores, en los siguientes términos30:

Enfocar el gobierno y los servicios públicos en la creación de un país más próspero, con oportunidades para que toda Escocia se desarrolle, por medio de un mayor crecimiento económico sostenible.

1. MÁS RICO Y MÁS JUSTO

Permitir que las empresas y las personas aumenten su riqueza y que haya más personas que compartan esa riqueza de forma justa.

2. MÁS SALUDABLE

Ayudar a las personas a mantener y mejorar su salud, especialmente en las comunidades desfavorecidas, asegurando un acceso mejor, local y más rápido a la atención sanitaria.

3. MÁS SEGURO Y MÁS FUERTE

Ayudar a que las comunidades locales se desarrollen y sean lugares más fuertes y seguros para vivir, ofreciendo mayores oportunidades y una mejor calidad de vida.

4. MÁS INTELIGENTE

Ampliar las oportunidades para que los escoceses prosperen desde la crianza hasta el aprendizaje continuo, para obtener logros mayores y más distribuidos.

5. MÁS VERDE

Mejorar el ambiente natural y edificado de Escocia, así como su uso y su disfrute sostenibles.

Por supuesto, puede discutirse si esta es una lista completa y suficiente de los valores que un gobierno debe adoptar. ¿Han omitido algo de gran importancia, similar a lo que han enumerado o incluso más importante? Si es así, el gobierno fracasará en su objetivo de hacer que el país del que es responsable sea un lugar mejor para sus ciudadanos, residentes y visitantes, o al menos no logrará todo lo que podía haber logrado. Una mejor formulación de la estrategia del gobierno podría haber llevado a mejores resultados para todas o la mayoría de las personas afectadas. Este no es un asunto que deba explorarse más aquí, pero será un tema de controversia política en Escocia ahora y en los próximos tiempos. Por el momento, tomemos esa declaración como un intento serio y destacable de establecer un marco de trabajo para la actuación gubernamental, y consideremos cómo funciona como tal.

Lo más evidente desde el punto de vista de nuestra reflexión sobre el razonamiento práctico en cuestiones de valor es que no hay ninguna acción única del gobierno ni ninguna iniciativa política única que pueda servir igualmente a todos esos fines. Algunos serán centrales para ciertas iniciativas políticas; obviamente, las políticas del servicio de salud tratarán más estrechamente el «más saludable». Sin embargo, los esfuerzos por disminuir la ebriedad en público en el contexto del objetivo de «más seguro y más fuerte» también tendrán efectos beneficiosos en la salud pública y eso será pertinente para su justificación. Así que no existe una correspondencia uno a uno entre los objetivos estratégicos y los departamentos de Estado. También puede haber alguna oposición entre objetivos. No todas las formas de aumentar la actividad y el crecimiento económicos son compatibles con el objetivo de «más verde». La fuerza de una política de justicia penal puede entrar fácilmente en conflicto con su justicia. El esfuerzo por crear una sociedad más inteligente puede intensificar la competitividad económica sin aumentar la justicia distributiva. Y así sucesivamente.

También surgen cuestiones de eficacia práctica. Por ejemplo, puede parecer que se sirve bien al objetivo de «más verde» con proyectos para desarrollar energías renovables, incluyendo la energía eólica. Puede que haya flujos de viento apropiadamente estables sobre los pantanos de las islas Hébridas Exteriores. Sin embargo, puede que el uso de tales tierras sea a su vez dañino para el ambiente porque perjudique su capacidad para seguir actuando como «sumidero de carbono». Además, en términos de la conservación de hábitats naturales para especies protegidas, puede que haya otras consideraciones ambientales que desaconsejen el uso de ese lugar para un parque eólico. Al mismo tiempo, puede argumentarse que el objetivo de «más rico y más justo» nos da fuertes razones para fomentar este tipo de desarrollo industrial en un área remota del país en la que hay pocas oportunidades de empleo. En cualquier deliberación como esta, es importante reflexionar sobre todo el abanico de probables efectos que tendrá la construcción de un parque eólico a gran escala, y evaluarlos para comparar sus ventajas con las de otros posibles medios para desarrollar fuentes de energía renovables. Además, si el gobierno tiene alguna obligación de dar absoluta prioridad a la protección del hábitat (por ejemplo, por la Directiva sobre los hábitats de la UE), esto puede funcionar como una razón excluyente para descartar esta posibilidad. Así que la aplicación del valor rector «más verde» requiere un razonamiento complejo tanto de un tipo probabilístico de causas y efectos como de un tipo evaluativo. Esto puede incluir elementos cuantitativos pero al final siempre requiere una conclusión cualitativa que justifique la decisión.

Los gobiernos modernos involucran procesos muy complejos e interactivos en los que colaboran muchos participantes. Los asuntos siempre avanzan por medio la gestión de la burocracia, bajo la dirección general de ministros elegidos que dependen de la cooperación (normalmente) y la orientación (siempre) de sus funcionarios públicos. Los parlamentos democráticos y sus miembros son responsables de que el gobierno responda por sus decisiones y muestre que esas decisiones sirven realmente a los valores declarados, y no son una tapadera para otros objetivos o intereses más siniestros. En tal actividad de varios jugadores, es esencial que haya alguna declaración de objetivos estratégicos como los enumerados arriba para lograr algún tipo de administración coherente del gobierno, así como una satisfactoria rendición de cuentas democrática. Ante cualquier legislación propuesta o conjunto de medidas ejecutivas, es fundamental preguntar: ¿cuál de los objetivos estratégicos establecidos promueve esto? ¿Hay alguno que apoye de manera secundaria? ¿Hay alguno para el que no sea útil? ¿Hay alguno hacia el que esté en oposición directa? La tarea del gobierno en conjunto, dirigido por un primer ministro y un gabinete, es asegurarse de que haya un equilibrio satisfactorio en la prosecución de todos ellos, sin abandonar ninguno frente a otros y sin oponerse directamente a ninguno con acciones dirigidas a otros. En la medida que se pueden clasificar cinco objetivos estratégicos numerados, obviamente hay un elemento cuantitativo en esto; pero la tarea general es, de nuevo, más cualitativa que cuantitativa. Si no se sacrifica ningún objetivo por el bien de otros, y si ninguno pasa a ser tratado como meramente secundario respecto a uno o más de los otros, cada uno de ellos proporciona un punto de apoyo para equilibrar el logro de cada uno de los demás. Un estadista sabio parece ser el referente para el éxito en el juicio cualitativo y el razonamiento práctico en el gobierno. La sabiduría es la virtud suprema de la gobernanza pero se logra haciendo bien otras cosas, no buscándola como una virtud que pueda especificarse de manera independiente. La conclusión tentativa o provisional es que el buen razonamiento sobre qué es bueno hacer, tanto en la toma de decisiones individual como en la colectiva (por ejemplo, la gubernamental), tiene un elemento cuantitativo. Uno debe ser capaz de presentar una breve exposición de los valores que guían su propia acción. Tiene un elemento probabilístico, en la medida que siempre se tiene que calcular la probabilidad de que los pasos que se dan para lograr cierta meta tengan éxito. Puede que uno quiera apoyarse en listas con todos los factores que aconsejan o desaconsejan alguna línea de actuación. Sin embargo, no existe ningún método algorítmico de sumar los puntos positivos y restar los puntos negativos para llegar a una conclusión. Teniendo en cuenta todos los aspectos cuantitativos y cualitativos de la situación, uno finalmente toma una decisión cualitativa guiada por algún compromiso con unos valores preferidos de la vida privada o la vida pública.

19 Pablo, Epístola a los romanos, 2:14-15.

20 Véase Matt Ridley, Genome: the Autobiography of a Species in 23 Chapters (London: Fourth Estate, 1999), 1–15 [Traducido como Genoma: la autobiografía de una especie en 23 capítulos (Madrid: Taurus, 2000).].

21 Matt Ridley, Nature via Nurture (London: Fourth Estate, 2003), 214–5 [Traducido como Qué nos hace humanos (Madrid: Taurus, 2004).].

22 Véase Thomas Reid, Ensayos sobre los poderes activos de la mente humana (Madrid: Tecnos, 2014); L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas (Barcelona: Crítica, 1988), 269, 275.

23 Puede encontrarse una visión fuerte de la normatividad de la gramática en G. Pavlakos, Our Knowledge of the Law: Objectivity and Knowledge in Legal Theory (Oxford: Hart, 2007).

24 Una idea compartida fuertemente por Martha Nussbaum. El ocultamiento de lo humano: repugnancia, vergüenza y ley (Buenos Aires: Katz, 2006).

25 D. Hume, A Treatise of Human Nature (L. A. Selby Bigge y P. H. Nidditch, eds) (Oxford: Clarendon Press, 1978), 317–22, 369–86 [Traducido como Tratado de la naturaleza humana (Madrid: Tecnos, 2005).]; A. Smith, The Theory of Moral Sentiments (D. D. Raphael y A. L. Macfie, eds) (Oxford: Clarendon Press, 1976), 9–15 [Traducido como Teoría de los sentimientos morales (México: Fondo de Cultura Económica, 2004).]. El suyo es un concepto ampliado de simpatía, ya que incluye cualquier forma de «sentir junto con» otro.

26 Martha Nussbaum, El ocultamiento de lo humano: repugnancia, vergüenza y ley (Buenos Aires: Katz, 2006).

27 J. Finnis, Natural Law and Natural Rights (Oxford: Clarendon Press, 1980), 59–80 [Traducido como Ley natural y derechos naturales (Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 2000).].

28 N. MacCormick, Who’s Afraid of a European Constitution? (Exeter: Societas/Academic Imprint, 2005); «The Convention and its Constitution: All a Great Mistake?», en Hanne Petersen, Anne Lise Kjær, Helle Krunke y Mikael Rask Madsen (eds), Paradoxes of European Legal Integration (Aldershot: Ashgate, 2008).

29 J. Rawls, A Theory of Justice (Oxford: Clarendon Press, 1972), 3 [Traducido como Teoría de la justicia (México: Fondo de Cultura Económica, 1979).].

30 Véase el sitio web del gobierno escocés (<http://www.scotland.gov.uk/>).