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3. Vertrautheit und Vertrauen

Die Grenzen menschlicher Erlebnisfähigkeit sind durch ihre intentionale Struktur gegeben und charakterisiert. Jede Intention erfaßt etwas Gemeintes – und setzt dabei die Welt im übrigen voraus. Die Grenze des jeweils Gemeinten kann, ja muß laufend durchstoßen werden. Es ist nicht möglich, das Erleben stillzuhalten, bei ein und immer demselben Thema stehen zu bleiben. Diese Selbstbeweglichkeit des Erlebens ist elementare Voraussetzung dafür, daß die Komplexität der Welt übernommen und auf sinnvolle Verhaltensdirektiven reduziert werden kann. Das Erleben kann seine jeweilige Grenze aber nur transzendieren, indem es sie verschiebt, indem es andere Grenzen akzeptiert. In solcher Bewegung des Erlebens konstituieren sich gegenständliche Identitäten, die das Erleben vom einen zum anderen überleiten, künftiges Erleben in Aussicht stellend und Vergangenes bewahrend; und so konstituiert sich die Welt als Universalhorizont des Erlebens, der immer in aller Bewegung vorausgesetzt werden muß und nie durchbrochen werden kann.

Die Anleitung des Erlebens durch Konstitution von Sinn und Welt zur Erfassung komplexer Daseinsbedingungen ist eine intersubjektive [21]Leistung¹. Eine transzendental-phänomenologische Aufhellung der Welt und ihrer Komplexität muß diese transintentionale Intersubjektivität der Konstitution mit im Blick behalten. Denn der Bekanntheitsstil, die Wahrheitsfähigkeit und der faßbare Komplexitätsgrad des Seienden in der Welt ändern sich mit dem Stil der intersubjektiven Konstitution von Sinn und Welt.

Sinn und Welt werden zunächst und im allgemeinen anonym konstituiert². Jedermann wird als dasselbe miterlebend vorausgesetzt in der Leerform eines anderen Ichs, als „Man“³. Die Konstitutionsleistung bleibt infolgedessen undifferenziert. Sie wird in diffuser Übereinstimmung von allen erbracht. Insoweit ist daher auch kein besonderes Vertrauen in den Mitmenschen nötig. Wer nicht zustimmt, erschüttert die gemeinsame Weltsicht nicht, sondern schließt sich dadurch selbst aus der vernünftigen Menschheit aus. Dieser anonymen Form der Konstitution entsprechen als Kommunikationsmedien die Wahrheit und als Bekanntheitsstil die Vertrautheit und Selbst-Verständlichkeit des Seienden. In der Kommunikation zwischen Menschen wird diese Vertrautheit nur zum Teil verbalisiert, im übrigen als Verständnisgrundlage vorausgesetzt und durch moralische Bewertung als selbstverständlich, gut und richtig gesichert⁴. Das wahre und vertraute Seiende enthält in sich kein Motiv der Rückfrage nach dem „Wer“ des Erlebens, nach dem Subjekt der Sinnbildung. Das Seiende selbst erscheint ihm als „subjectum“. So wird der Konstitutionsprozeß gegen[22] Einblick abgedeckt. Es gibt dann auch keinen Anlaß, das Rückfragen auf ein „wer und wer nicht“ auszudehnen.

Natürlich darf die fraglos-selbstverständliche Welt dieses Stils nicht als faktisch voll konsentierte Welt gewertet werden. Es gibt in ihr Differenzen und Meinungsverschiedenheiten übergenug. Aber sie werden nicht der Welt, sondern dem Menschen als einem Gegenstand in der Welt angelastet, seiner Unvernunft, seiner bösen Absicht, seiner fremden Herkunft oder heute mit Vorliebe seinen „Komplexen“ zugerechnet und damit entschärft. Derart interpretiert, beunruhigen und verunsichern sie das eigene Erleben nicht, sondern werden einem besonderen Faktum in der Welt zugeschrieben, auf das man sich durch bestimmbare Handlungen des Mißtrauens, der Vorsicht, der Kampfbereitschaft oder der psychologisch geschulten Indifferenz einstellen kann.

Mit der anonym und latent bleibenden Konstitution von Sinn und Welt wird das volle Potential der an sich gegebenen Erlebnismöglichkeiten, die extreme Komplexität der Welt, dem Bewußtsein entzogen. Die vertraute Welt ist dann relativ einfach und wird in dieser Einfachheit durch ziemlich enge Grenzen gesichert. Die Komplexität ihrer Möglichkeiten erscheint gleichwohl⁵, und zwar als Schnitt zwischen dem Vertrauten und dem Unvertrauten, dem Fremden, dem Unheimlichen, das bekämpft oder mystifiziert wird. Erst in dem Maße, als der andere Mensch nicht nur als Gegenstand in der Welt, sondern als alter ego ins Bewußtsein tritt, als Freiheit, die Dinge anders zu sehen und sich anders zu verhalten, wird die traditionelle Selbstverständlichkeit der Welt erschüttert, wird ihre Komplexität in einer ganz neuen Dimension sichtbar, für die vorerst keine angemessenen Formen der Erfassung und Absorption zur Verfügung stehen.

Vertrautheit in diesem Sinne ermöglicht relativ sicheres Erwarten und damit auch ein Absorbieren verbleibender Risiken, ist aber selbst weder günstige noch ungünstige Erwartung, sondern Bedingung der Möglichkeit für beides. Vertrautheit ist Voraussetzung [23] für Vertrauen wie für Mißtrauen, das heißt für jede Art des Sichengagierens in eine bestimmte Einstellung zur Zukunft. Nicht nur günstige Aussichten, sondern auch Gefahren bedürfen einer gewissen Vertrautheit, einer sozial konstituierten Typizität, um ein vertrauensvolles oder mißtrauisches Hineinleben in die Zukunft zu ermöglichen. Jene Vorleistung von Ordnung hat noch gar nicht diese Alternativität von günstiger oder ungünstiger Zukunft, die sich erst in bezug auf Handlungsintentionen oder Systeminteressen entfaltet. Sie ist Struktur der Existenz, nicht Struktur der Handlung. Und sie bezieht sich auf die Welt, während Vertrauen und Mißtrauen stets nur ausgewählte Aspekte der Welt, vergleichsweise winzige Ausschnitte möglichen Sinnes erfassen und thematisieren können.

In vertrauten Welten dominiert die Vergangenheit über Gegenwart und Zukunft. In der Vergangenheit gibt es keine „anderen Möglichkeiten“ mehr, sie ist stets schon reduzierte Komplexität. Die Orientierung am Gewesenen kann daher die Welt vereinfachen und verharmlosen. Man unterstellt, daß das Vertraute bleiben, das Bewährte sich wiederholen, die bekannte Welt sich in die Zukunft hinein fortsetzen wird. Und diese Unterstellung hat im großen und ganzen Erfolg, da alle Menschen auf sie angewiesen sind und niemand in der Lage ist, alles auf einmal anders zu machen. Die Menschheit kann das, was sie durchlebt hat, nicht der Vergangenheit überlassen. Sie muß es in wesentlichen Zügen sich als ihre Geschichte laufend vergegenwärtigen, weil Geschichte ihr wichtigstes Mittel der Reduktion von Komplexität ist. Auf diese Weise löst die Zeitdimension in ihrem Vergangenheitsaspekt ein Problem, das eigentlich in die Sozialdimension gehört: unerwartetes Handeln auszuschließen. Die soziale Kontingenz der Welt wird dadurch unsichtbar gemacht, und deshalb bleibt in der vertrauten Welt die soziale Konstitution allen Sinnes anonym.

Demgegenüber ist Vertrauen in die Zukunft gerichtet. Zwar ist Vertrauen nur in einer vertrauten Welt möglich; es bedarf der Geschichte als Hintergrundsicherung. Man kann nicht ohne jeden Anhaltspunkt und ohne alle Vorerfahrungen Vertrauen schenken. Aber Vertrauen ist keine Folgerung aus der Vergangenheit, sondern es überzieht die Informationen, die es aus der Vergangenheit[24] besitzt und riskiert eine Bestimmung der Zukunft. Im Akt des Vertrauens wird die Komplexität der zukünftigen Welt reduziert. Der vertrauensvoll Handelnde engagiert sich so, als ob es in der Zukunft nur bestimmte Möglichkeiten gäbe. Er legt seine gegenwärtige Zukunft auf eine künftige Gegenwart fest. Er macht damit den anderen Menschen das Angebot einer bestimmten Zukunft, einer gemeinsamen Zukunft, die sich nicht ohne weiteres aus der gemeinsamen Vergangenheit ergibt, sondern ihr gegenüber etwas Neues enthält.

Vertrautheit und Vertrauen sind mithin komplementäre Mittel der Absorption von Komplexität und, wie Vergangenheit und Zukunft selbst, aneinandergekettet. Die Einheit der Zeit, die gegenwärtig Vergangenheit und Zukunft trennt, aber doch aufeinander verweist, ermöglicht ein solches Verhältnis komplementärer Leistungen, von denen die eine, Vertrauen, die andere, Vertrautheit, gleichwohl voraussetzt. Es ist aber zu vermuten, daß dieses Bedingungsverhältnis nicht invariant ist, sondern Akzentverschiebungen zuläßt, und daß der Bedarf einer Sozialordnung für Vertrautheit und für Vertrauen wechselt mit der Komplexität der sozialen Systeme selbst und mit ihrem Verhältnis zur Zeit. In dem Maße, als eine Sozialordnung komplexer und variabler wird, verliert sie als Ganzes den Charakter der Selbstverständlichkeit, der bekannten Vertrautheit, weil die tägliche Erfahrung sie nur ausschnitthaft zu Gesicht bringen oder erinnern kann. Andererseits ergibt sich aus der Komplexität der Sozialordnung selbst ein gesteigerter Koordinationsbedarf und damit ein Bedarf für Festlegung der Zukunft, also ein Bedarf für Vertrauen, das nun immer weniger durch Vertrautheit gestützt sein kann. Vertrautheit und Vertrauen müssen unter diesen Umständen ein neues Verhältnis wechselseitiger Stabilisierung suchen, das nicht mehr in der unmittelbar erlebbaren, traditional bestimmten Nahwelt gründet, also nicht mehr durch eine Grenze zum Unvertrauten und daher Fremden und Feindlichen abgesichert werden kann. Geschichte kann dann nicht mehr als erinnerbare Erfahrung, sondern nur noch als schon entschiedene Struktur sozialer Systeme Vertrauensgrundlage sein, und das Vertrauen muß sich auf diese Systeme selbst beziehen.

[25]Diese Hypothese ist im Hinblick auf die Struktur und die wachsende Eigenkomplexität sozialer Systeme gewonnen worden. Sie läßt sich durch eine transzendentale Reflexion wiederholen und vertiefen, die nicht auf die Komplexität sozialer Systeme, sondern auf die durch sie ermöglichte Komplexität der Welt abstellt. Die Ausweitung der Weltvorstellung zu größerer Komplexität kündigt sich seit der beginnenden Neuzeit vor allem in zwei zusammenhängenden Ereignisreihen an: in der Wendung der philosophischen Metaphysik ins Subjektive und in der Beschränkung des Bereichs eigentlicher Wahrheit auf die positiven Wissenschaften. In beiden Fällen bleibt die Veränderung des Stils der Intersubjektivität zunächst unbedacht.

Die cartesianische Wendung der Metaphysik setzt die Bewußtheit des an sich selbst denkenden Denkens an jene Stelle, die vordem das dem Bewußtsein vorliegende Sein des Seienden eingenommen hatte. Aber die Selbstbewußtheit des Denkens wird als innere Erfahrung des Einzelmenschen gesehen und auf dieser Grundlage lediglich verallgemeinert, nicht aber als intersubjektiver Prozeß der Konstitution von Sinn und Welt wirklich erforscht. Die positiven Wissenschaften reduzieren das wahrheitsfähige Wissen auf die Funktion der Ordnung des Verhältnisses von Wahrnehmung und Begriff in der Annahme, daß sowohl Wahrnehmungen als auch Begriffe, vor allem aber die Übereinstimmung beider, zu eindeutiger intersubjektiver Gewißheit festgestellt und gegen die Willkür des alter ego gesichert werden könnten. So ist es zu einer immens erfolgreichen wissenschaftlichen Forschung gekommen, die sich nun zunehmend damit begnügt, ihre Methoden durch ihre Erfolge zu rechtfertigen, ohne die Fragen zuzulassen, was mit jenen Wissensbereichen geschieht, in denen diese intersubjektive Gewißheit nicht erreichbar ist, und welchen Sinn es überhaupt hat, intersubjektive Gewißheit anstelle der altvertrauten Evidenz zum Wahrheitskriterium zu machen.

Die damit offengelassenen Fragen können hier nicht angemessen ausgearbeitet, geschweige denn beantwortet werden. Für ein Abheben des Vertrauensproblems von der allgemeinen Vertrautheit der Lebenswelt ist es jedoch wesentlich, diesen Fragenkreis der intersubjektiven Konstitution im Blick zu behalten. Die allgemeine,[26] anonym konstituierte Vertrautheit der Lebenswelt, Natur und menschliche Beziehungen eingeschlossen, ist und bleibt die selbstverständliche Daseinsgrundlage, die jeweilige Basis für alle spezifischen, thematisch zugreifenden Intentionen. In dieser gemäßigten Zone ohne spezifische Vertrauens- oder Mißtrauensprobleme hält der Mensch sich alltäglich auf. Sie ist Voraussetzung allen Vertrauens und allen Mißtrauens. Er kann aber die intersubjektive Konstitution dieser Basis nicht sehen, nicht zum Problem machen, soweit er nicht in der Lage ist, jene Vertrautheit mit der gegenständlichen Welt in Vertrauen in ihren intersubjektiven Konstitutionsprozeß zu verwandeln⁶. Er bleibt in der Höhle der Schatten, die Platon beschrieb, und muß sich mit schon reduzierten Formen begnügen, es sei denn, daß er sich in die Lage versetzt, der vollen Komplexität der Welt mit wirksameren Formen der Reduktion von Komplexität zu begegnen. Dabei wird es nicht darauf ankommen, die seine Sehkraft überstrahlende Evidenz von Ideen auszuhalten⁷, sondern darauf, in Prozessen intersubjektiver Kommunikation Systeme zu stabilisieren, die mehr Komplexität der Welt erfassen und reduzieren können, und sein Vertrauen auf das Funktionieren dieser Systeme zu setzen. Nur so ist der transzendentale Prozeß der Konstitution von Welt und Sinn auf einer Stufe höherer Komplexität zu realisieren⁸.

Für unser besonderes Problem des Vertrauens ergibt sich aus dieser allgemeinen Diagnose die Vermutung eines Stilwandels auf dem Wege zu größerer, bewußter verarbeiteter Komplexität.

[27]In einer Vorschau auf die folgenden Kapitel läßt diese Vermutung sich wie folgt skizzieren: Auf dem Boden der alltäglichen Weltvertrautheit ist Vertrauen zunächst personales (und damit begrenztes) Vertrauen. Es dient der Überbrückung eines Unsicherheitsmomentes im Verhalten anderer Menschen, das wie die Unvorhersehbarkeit der Änderungen eines Gegenstandes erlebt wird. In dem Maße, als der Bedarf für Komplexität wächst und der andere Mensch als alter ego, als Mitverursacher dieser Komplexität und ihrer Reduktion, in den Blick kommt, muß das Vertrauen erweitert werden und jene ursprünglich-fraglose Weltvertrautheit zurückdrängen, ohne sie doch je ganz ersetzen zu können. Es wandelt sich dabei in ein Systemvertrauen neuer Art, das einen bewußt riskierten Verzicht auf mögliche weitere Information, sowie bewährte Indifferenzen und laufende Erfolgskontrolle impliziert. Systemvertrauen läßt sich nicht nur auf soziale Systeme, sondern auch auf andere Menschen als personale Systeme anwenden. Diesem Wandel entspricht, wenn man auf die inneren Voraussetzungen des Vertrauenserweises achtet, ein Übergehen von primär emotionalen zu primär darstellungsgebundenen Vertrauensgrundlagen.

¹ Zu dieser auf den von Husserl gelegten Grundlagen erarbeiteten These vgl. einige Literaturhinweise Kap. 1, Anm. 13; ferner A. Gurwitsch 1962; P. L. Berger und St. Pullberg 1965, S. 102 f.; P. L. Berger und T. Luckmann 1966. Auch Sartres Begrif f der „totalisation“ impliziert diese Intersubjektivität – vgl. J.-P. Sartre 1960.

² Um die Herausarbeitung dieses Gedankens hat sich namentlich Alfred Schütz verdient gemacht. Vgl. A. Schütz 1932, S. 220 ff. Vgl. auch E. Husserl 1954, S.114 ff.

³ Die Abwertung der Sozialdimension als bloßes Mitsein des Man bei M. Heidegger 1949, S. 114 ff., geht von diesem Grundtatbestand aus, gibt ihm aber zu Unrecht den Status der „Uneigentlichkeit“ im Vergleich zu einem „eigentlichen“ Sein. Demgegenüber zelgen P. L. Berger und H. Kellner 1965, daß gerade auch der Intimkontakt Welt artikulierende Bedeutung hat.

⁴ Vgl. dazu H. Garfinkel 1964; P. L. Berger und T. Luckmann 1966, S.140 ff.

⁵ Darin, daß ein Außerhalb stets zugänglich bleibt, sieht H. Plessner 1964, S. 45 f.; mit Recht einen wesentlichen Unterschied der vertrauten Nahwelt des Menschen zur Umwelt des Tieres. Vgl. auch entsprechende Bemerkungen zum Sinnbegriff und zum Horizontbegriff bei H. Hülsmann 1967, S. 4.

⁶ In diesem transzendentalen Sinne spricht auch M. Adler 1936, S. 91, von Vertrauen – nämlich von Vertrauen in die Fähigkeit der Mitmenschen, die Wirklichkeit richtig zu erfahren.

⁷ Selbst Husserl ließ sich bekanntlich von diesem platonischen Gedanken noch beeindrucken und dadurch um den vollen Ertrag seines Lebenswerkes bringen.

⁸ Hierzu auch N. Luhmann 1971, S. 66 ff. H. Hülsmann 1967 setzt mit der These, Hermeneutik könne die Anonymität des Sinn mitkonstituierenden alter ego aufheben, der Soziologie ähnliche Ziele, läßt aber nicht erkennen, wie die Leistung der Anonymität, allem bestimmten Sinnerleben Hintergrundsicherung zu geben, anders erbracht werden könnte. Solange wir aber Anonymität nicht ersetzen, transzendentale Vertrautheit nicht in transzendentales Vertrauen überführen können, können wir auch nicht auf sie verzichten.