Читать книгу Разделенный город. Забвение в памяти Афин - Николь Лоро - Страница 8

Здесь говорит Афина, обращаясь к хору Эриний, не торопящихся поддаться ее убеждению:

В Афинах этого мифа суд граждан, к чьим голосам Афина прибавила свой, только что освободил Ореста от наказания за убийство своей матери. Приговор окончательный, но двусмысленный, как и любой, что выносится при равенстве голосов (и еще больше, чем любой другой isópsēphos[77] приговор, этот двусмыслен из‐за неравенства голосующих: люди и богиня. Ведь без божественного голоса люди однозначно объявили бы сына Агамемнона виновным)[78]. Тем не менее в результате процесса выигрывает Орест. Exit победитель. На сцене остаются Эринии, чей ужасающий гнев угрожает Афинам. И Афина должна будет убедить их от него отказаться, объясняя, что с точки зрения истины они не проиграли. Прикрепленные к городу, они будут в нем почитаться. При условии, что они сдержат бич бедствий stásis. В этом месте и располагается текст, который я только что процитировала.

Текст. Еще один текст. И который находится за пределами территории текстов историка. И никак не связанный с 403 годом и запретом напоминать о зле прошлого.

Возможно. Но этот текст – а он нам уже встречался, поскольку в нем максимально четко формулируется оппозиция между stásis и pólemos, – великолепным образом проводит различие между тем, что для города является призванием, и тем, что является абсолютной угрозой. И между строк вырисовывается идеальный образ полиса, воинствующего вне своих стен и определяющегося гражданским миром изнутри. Внешнее принадлежит Афине, внутреннее относится к компетенции Эриний, которые могут вызвать в нем раздор или, став Эвменидами, заведовать воспроизводством города в повторяющемся времени следующих друг за другом поколений. Вопрос о политическом функционировании города, пребывающего в мире с самим собой, здесь не ставится, как не будет он поставлен до самого конца пьесы: Афина создала Ареопаг, чтобы блюсти дремлющий город, на Эриний возложена задача обеспечить плодовитость Афин, наконец, «народ» настойчиво обозначается как stratós (армия) – как если бы у него не было другой задачи, кроме как сражаться во внешних битвах. Итак, о правильном использовании города или о том, как между запретом stásis и восхвалением внешней войны мы утрачиваем политическое.

Так что перед нами принципиально важный текст, встречи с которым не может избежать ни одно исследование stásis.

Правда, речь идет о трагическом тексте и, согласно обычаю, историк должен не доверять трагедии. По крайней мере, он не доверяет трагедии как тексту, ограничиваясь произведениями, которыми, как он считает, он может воспользоваться в качестве документов; в таком случае, самое большее, что он может себе позволить, это соотнести каждую пьесу с историческим контекстом года ее создания, который, как думают, она отражает. Мы не станем предаваться этому упражнению, даже если оно позволяет связать дату постановки «Орестеи» (458 год) с датой реформы Ареопага Эфиальтом (461 год). План состоит именно в том, чтобы не вступать ни в какие споры о границах и читать эти стихи вне заранее обозначенных фарватеров: вне фарватера историков, но также вне фарватера «литераторов», и, поскольку мы отказываемся оставлять трагедию одним только специалистам по литературе, мы заодно отбрасываем те постулаты чтения, которое Университет охотно обозначает как литературное. Эти постулаты, разумеется, имплицитны, но имеют силу закона и их можно сформулировать следующим образом: 1) в трагедии слова лишены своего обычного смысла – в том числе политического и социального, – потому что речь идет о поэзии (слово týrannos, например, обозначает просто царя, что избавляет от необходимости задаваться вопросами об Эдипе как тиране; а в авторитетном переводе, как у Поля Мазона, splánkhna, термин для внутренностей, становится просто «грудью»); 2) у текста есть смысл и он только один (об очевидном противоречии, состоящем в том, что единственный смысл следует спрашивать у слов с неточным смыслом, не стоит даже упоминать). Переворачивая эти постулаты, мы, вслед за другими, будем применять следующие установки для чтения: 1) не существует такого слова, которое заменяло бы собой другое[79], к трагическому тексту это относится еще в большей степени, так что следует интерпретировать именно то, что Эсхил назвал чревом, а не грудью; 2) в трагическом тексте гораздо сильнее, чем в любом другом, царит принцип полисемии, и одного слова splánkhna, «внутренности», достаточно, чтобы выразить нечто большее, чем субверсию жертвоприношения, поскольку оно в одно и то же время заставляет вспомнить и о фантазме порчи жертвоприношения в гражданской войне, убивающей молодых людей, и о том чудовищном пире, на котором Фиест съедает жареные внутренности своих детей[80].

Поэтому у стихов 858–866 «Эвменид» мы будем спрашивать не об «исторической» информации о 458 годе до нашей эры и не о единственном и в то же время поэтически неточном значении – но о собственно трагической мысли о stásis. Stásis, опасность которой речь Афины стремится заклясть с удвоенной силой: потому, что это пытается сделать вся греческая мысль, но в еще большей степени потому, что трагическому жанру свойственно дистанцироваться от критических проблем и внутренних «злосчастий» города[81]. Stásis, обличаемая в финале трилогии, которая, переходя от старых убийств к новым, показывает, как рождается преступление внутри семьи. Изолируя эти несколько стихов, мы, конечно же, намереваемся приступить к упражнению в чтении; в первую очередь мы бы хотели воздать должное тексту, благодаря которому на горизонте исследования очертились перспективы, о каких мы даже не подозревали с самого начала.

Поскольку трагическое означающее состоит из двусмысленных эхо и перекличек, первый подход к дешифровке состоит в том, чтобы соотнести избранный пассаж с текстом в целом, в данном случае это трилогия. Так, «кровавые стрекала» гражданской войны не только связывают пролитую кровь, эту навязчивую тему трагедии, со стрекалом судьбы, которое уже в стихах 1535–1536 «Агамемнона» подстегивало новые бедствия после убийства царя Клитемнестрой; смысл этой синтагмы уточняется двумя приложениями, плетущими сложную сеть образов, взятых из других ассоциативных цепочек, и тем не менее являющихся – друг для друга и каждый по отдельности для haimaterà thēgánas[82] – чем-то вроде эквивалента. Мы уже говорили о splánkhnōn blábas néōn[83]: поражая внутренности молодых людей, острия stásis становятся чудовищными орудиями жертвоприношения, которые совершенно безнаказанно приступают к кощунственному разделыванию [partage] тел граждан. Aoínois emmaneīs thymōmasin говорит о безумии, вызываемом бесхмельным опьянением неистовства. Безумие взаимоубийства (manía allēlóphonos), упоминаемое Клитемнестрой в конце «Агамемнона», этот совершенно семейный и уничтожающий семью ужас, является прерогативой Эриний. В этих фуриях – но также и в каждой из их жертв, ибо настолько крепкой является связь, что соединяет этих «гончих псов» с их добычей, – безумие встречается с неистовством[84], и именно последствиями этого неистовства, сорвавшегося с цепи в городе, они угрожают Афинам. Без вина неистовствует политическое опьянение, подобно возлияниям, которые посвящают Эриниям, – но в разделенном городе, как и в приношениях силам мести, пролитая человеческая кровь равняется отсутствующему вину[85]. Таким образом, в пространстве двух стихов друг на друга накладываются два семантических поля, сосуществовавших на протяжении всей «Орестеи». Как если бы такого взаимоналожения было достаточно, чтобы выразить опрокидывание всех порядков в гражданской войне, и Афина теперь может противопоставить stásis правильной войне, не пересекающей ворота города. На одной стороне Арес, бог убийства и Убийство как таковое[86], – Арес, вставший посреди семейного очага и как в городе, так и среди Атридов разжигающий взаимную дерзость между родственниками; на другой – желание славы, которое надгробное слово приписывает гражданам, павшим в сражении с врагом.

Но как перед Árēs emphýlios, так и после желания славы, в тексте есть петухи. Охватывая оппозицию между двумя войнами, странные птицы своим появлением означают, что stásis – это семейная война, воцарившаяся в городе. Поскольку órnis (птица) часто обозначает петуха, особенно тогда, когда птица обозначается как домашняя (enoíkios), несложно увидеть в метафоре из стиха 866 («Чтоб мне не говорить про птиц домашних бой» или «[говоря о домашних птицах] я не употреблю слово битва») повторение сравнения из стиха 861 («И распалив, как петушиные сердца», или, точнее, «распаляя, как сердце петухов, в моих согражданах»). Петухи ведут к семейному Аресу; воинская слава одним фактом своего упоминания запрещает, чтобы внутри города употреблялся вокабулярий битвы. Вроде бы все хорошо. Но что делать с петухами? Очевидно, они обязывают выйти за пределы текста, сделать второй шаг в чтении и попытаться прояснить странность некоторых фигур, призывая на помощь широкий референциальный контекст греческого воображаемого. И тогда за этими символичными птицами обнаруживается níkē, а еще – подрыв и разрушение в семье.

Возьмем театр Диониса, где перед публикой, состоящей из граждан, состязаются трагические поэты, стремясь к мирной победе: и вот, каждый год в этом самом же месте афиняне за общественный счет организуют бои петухов – животный контрапункт трагическому состязанию (но это тревожащий, ибо кровавый, контрапункт). Множество текстов упоминает эту практику, множество образов к ней отсылает, что позволяет убедиться в том, что для афинян – для греков – противостояние петухов символизировало желание победы в чистом виде, которое в каждом сражении превосходит любую возможную мотивацию, даже самую благородную[87]. Мы ограничимся одним текстом Элиана; конечно, это поздний текст (и его автор не относится к тем, кому доверяют историки V века), но в нем эта идея высказана предельно ясно. Чтобы объяснить происхождение этого афинского обычая, текст приводит речь Фемистокла. Нам сообщается, что когда он вел армию граждан навстречу варварам во время мидийских войн, он увидел двух петухов, которые, как будто случайно попавшись ему на пути, вели ожесточенный бой, и сказал: «Смотрите, они сражаются не за родину, не за отчих богов, не за гроба своих предков, принимают муку не ради славы, свободы или блага детей, но единственно ради того, чтобы победить и превзойти мужеством противника». Победить, чтобы не быть побежденным: победа ради победы. Этот пример, уверяет текст, воодушевил афинян. Но если в него вдуматься, мы должны будем констатировать, что слова, приписываемые Фемистоклу, вызывают тревогу, поскольку отвергают все греческие основания для ведения войны: славу, разумеется, но также и весь, пункт за пунктом, список ценностей, которые в «Персах» Эсхила мотивируют греков на победу при Саламине[88]; остается одно-единственное основание, и это желание: желание победы ради победы, – то, что дискурс о войне обычно старается затушевать (в финале «Эвменид» единственным érōs является érōs к великой славе[89]), но что греки обнаруживают и проклинают в stásis[90]. Должны ли мы пойти еще дальше и сказать, что они закрепляют это желание за одной только stásis именно для того, чтобы надежнее заклясть ее угрозу? Анекдот о Фемистокле заставляет думать, что им прекрасно была известна тревожащая пограничная зона, где война неподобающим образом напоминает гражданскую войну. В данный момент в мои планы не входит риск погружения в эту зону[91]